Удовольствие и неудовольствие 1 страница

Нет чувствований, чаще повторяющихся, как чувствования удовольствия и неудовольствия, но, несмотря на такое частое повторение, а может быть именно по причине его, чувствования эти представляют наибольшую трудность для анализа. Не было ни одного психолога, ни одного философа и ни одного моралиста, который не употребил бы значительных стараний к изучению этих чувствований. Они были главным предметом спора между стоиками и эпикурейцами; на том или другом толковании их софисты основывали свои моральные правила. Платон во множестве диалогов затрагивает этот предмет и посвящает ему исключительно целый длинный диалог под заглавием «Филеб или об удовольствии» *. Аристотель в своей «Этике» посвящает несколько глав ** определению чувства удовольствия и неудовольствия, а в своей «Риторике» вновь возвращается к тому же предмету. В новой философии и психологии, начиная Декартом и оканчивая Бэном и Вундтом, нет мыслителя и нет психолога, который не почувствовал бы на себе всей трудности анализа чувствований удовольствия и неудовольствия и в то же время всю основную важность этого анализа как для психологии, так и для морали. Все это лает нам право надеяться, что люди, знакомые с трудностями этого анализа и понимающие в то же время всю громадную важность его

* Dialogues do Platon. XII-mc serie. Edit. Charpantier. Philebe ou du plaisir.

** A r i s t. Nicom. Eth. B. VII. Кар. II, § 13, 14 u. 15.

для идеи воспитания, извинят нас, что мы, затрагивая уже несколько раз этот вопрос, будем снова и снова к нему возвращаться... Мы думаем, что трудность наблюдения над чувствованиями удовольствия или неудовольствия немало увеличивается тем, что они имеют способность соединяться с множеством других душевных явлений, а именно со всеми возможными ощущениями и даже со всеми возможными чувствованиями. Но не должна ли самая эта способность этих чувствований соединяться со всеми ощущениями и чувствованиями навести нас на мысль, что само по себе чувство удовольствия и неудовольствия является чем-то самостоятельным, особенным от тех чувствований и ощущений, которые им сопровождаются. Другими словами, не должно ли быть во всех приятных ощущениях что-нибудь общее, чему придал человек общее имя удовольствия, и во всех неприятных также что-нибудь общее, что человек назвал общим именем неудовольствия? «Язык людей, — говорит Гезиод, цитируемый Аристотелем, — никогда не ошибается вполне», и мы думаем, что в такой общности термина, прилагаемого к самым разнообразным ощущениям и чувствованиям, есть верное основание: меткое психологическое наблюдение, сделанное человечеством...

«Удовольствие, — говорит Аристотель, — есть определенное возбуждение души и в то же время ощутительно-успокаивающий переход ее в состояние, соответствующее ее природе» *. В этом определении есть некоторое противоречие: возбуждение не есть успокоение, а успокоение не всегда доставляет душе удовольствие, так как самое отсутствие возбуждения сопровождается неприятным чувством скуки. Справедливо же в этом определении то, что чувство удовольствия или неудовольствия совершенно обусловливается стремлениями человека, сознает ли он эти стремления в виде определенных желаний или бессознательно подчиняется им. Чувство неудовольствия будет именно чувствование человеком того гнета, которым сказываются живущие в нем стремления при их неудовлетворении. Чувствование же удовольствия есть не что иное, как ощущение уменьшения этого гнета или его совершенного прекращения, когда стремления удовлетворяются. Все же остальное в удовольствии или неудовольствии будет специфическим ощущением или специфическим чувствованием, которые могут сопровождать чувство удовольствия, но могут и не сопровождать его. Так, человек испытывает весьма ясное удовольствие, когда боль прекращается, хотя это удовольствие не сопровождается никаким определенным ощущением или чувствованием. К этому же роду чистых удовольствий (чистых в психиче-

* Rhet. В. I, Сар. 2, § 1.

ском, а не в моральном смысле) принадлежит чувство отдыха, сменяющее чувство усталости. Мы не испытываем при этом никаких особых ощущений или чувствований, а наслаждаемся только исчезновением страдания. Но чувство удовольствия тем не менее так ясно при этом, что Кант не затруднился назвать отдых одним из напряженнейших и законнейших наслаждений...

Практическое значение чувствований удовольствия и неудовольствия громадно. Это именно те средства, которыми природа заставляет нас выполнять ее требования. Если бы органическое ощущение голода не сопровождалось страданиями, то человек умер бы от голода вскоре после рождения. Если бы стремление к родовому существованию не было обставлено такими сильными побудками страданий и наслаждений, то родовое существование животных организмов не было бы ничем обеспечено. Если бы скука не сопровождалась мучительным чувством, то что бы заставило человека перейти к свободной деятельности, не вынужденной телесными заботами? Удовольствием и страданием природа подталкивает и заманивает и человека, и животное к выполнению тех стремлений, которые вложены в их тело и душу.

Это, бесспорно, огромное значение чувствований страдания и удовольствия в жизни живых существ побудило многих философов и психологов видеть в этих чувствованиях разгадку всех поступков, всех желаний и даже всех прочих чувствований человека. И эта мысль совершенно справедлива, если мы только дополним ее тем соображением, что сами эти чувствования, удовольствия и неудовольствия, выходят из врожденных телу и душе стремлений и что, таким образом, первою причиною деятельности живых существ является само стремление. Мать не потому любит свое новорожденное дитя, что эта любовь доставляет ей удовольствие, а потому любовь доставляет ей удовольствие, что она любит. Чувство же это, как мы видели, пробуждается в матери органическим состоянием, независимо от всякого представления о страданиях или удовольствиях. Любовь иногда страшно мучит нас, но тем не менее остается в душе нашей. Многие с удовольствием вырвали бы из сердца чувство зависти, но продолжают завидовать, несмотря на горечь этого чувства и на то отвращение, которое они сами к нему питают.

Особенная же односторонность этого сенсуалистического взгляда на удовольствие и неудовольствие оказывается в приложении к тому стремлению, которое мы назвали стремлением души к сознательной деятельности. К сознательной деятельности в ее чистоте человек побуждается неприятностью скуки, но при удовлетворении этому стремлению не чувствует удовольствия. Человеку именно свойственно увлекаться идеей того дела, которое он делает, без всякого расчета на получение каких бы то ни было удовольствий или во избежание каких бы то ни было страданий. Напротив, часто человек для осуществления своей идеи пренебрегает и удовольствиями и страданиями, и когда работает, то не чувствует ни тех, ни других. II только при таком отношении человека к делу для него возможно творчество, как это мы увидим ниже.

Влечение и отвращение

Ни одним сердечным чувством не занимались люди столько, сколько любовью. Вся так называемая изящная литература преимущественно посвящена всевозможным проявлениям этого чувства. Философы и психологи видели ясно, сколько важных явлений индивидуальной и общественной жизни человека зиждется на чувстве любви, но, несмотря на это, оно осталось едва ли не самым неопределенным из всех сердечных чувствований...
Чувство влечения к предмету мы признаем тем общим признаком, который одинаково находится во всех родах любви, начиная от самого чувственного и доходя до самого высокого. Где есть любовь, там есть непременно влечение к предмету. Влечение это выходит из прирожденного стремления, обособленного каким-нибудь индивидуальным предметом, и само по себе есть проявление рождающегося желания, следовательно, один из моментов образования склонностей, наклонностей, страстей и вообще воли. Но чувствование этого влечения есть именно то чувствование, из которого развиваются представлениями и сочетаниями представлений самые разнообразные психические состояния, которые мы безразлично называем любовью: любовь к детям, к женщине, к другу, к природе, к искусству, сластолюбие, сребролюбие, властолюбие и т. д....

Гегелисты весьма остроумно отделяют влечение от склонности тем, что в первом человек увлекается предметом, находящимся в области его настоящих ощущений, а в склонности увлекается уже и представлением предмета, вышедшего из области его ощущений. Если же мы примем, что как чувство, называемое влечением, так и чувство, называемое склонностью, принадлежат одинаково к области любви, обозначая только различные ступени этого чувства, то поймем, почему развитие чувствований зависит уже от свойства представлений любимого предмета, тогда как самая сила, напряженность чувства зависит, главным образом, от напряженности стремления, удовлетворяемого предметом. Человек, страстно любящий искусство, может тем не менее отдать самую дорогую для него картину за кусок хлеба, предложенный ему в то время, когда его мучит страшный голод. Должны ли мы заключить из этого, что он любят хлеб более, чем картину, или что эти два чувства совершенно равны? Ни того ни другого, если мы только умеем отличать напряженность чувства от его глубины и обширности. Аристотель говорит, что любовь преимущественно укореняется через зрение, и в этом отношении совершенно справедлив, потому что следы зрительных ощущений, как мы это уже видели, сохраняются в нашей памяти гораздо прочнее всех других, а потому и могут составлять гораздо более обширные сочетания, чем следы ощущений низших чувств. Вот почему влечение, вкоренившееся зрением, гораздо легче переходит в чувство склонности или любовь — в настоящем значении этого слова. Обширные и разнообразные представления любимого предмета дают постоянство и продолжительность чувству влечения, которое иначе сейчас же прекращается, как только стремление удовлетворено.

Иные предметы удовлетворяют только одному нашему стремлению, другие же, по самой обширности своей, могут удовлетворять множеству стремлений: телесных, душевных и духовных. Блюдо, которое имеет приятный запах, не неприятно нам и тогда, когда мы наелись его досыта, блюдо же, имеющее отвратительный запах, мы приказываем убрать со стола, как только поели; такое же блюдо, которое и красиво, и вкусно, и хорошо пахнет, еще долее может поддерживать в нас чувство влечения к себе. Если же предмет такого рода, что удовлетворяет множеству самых разнообразных стремлений наших: и телесных, и душевных, и духовных (эстетических и нравственных), то понятно само собою, что наша склонность к нему может вызвать в душе постоянное, беспрерывное и неизмеримо обширное чувство любви уже по тому самому, что дает душе нашей разнообразную и обширную деятельность, т. е. удовлетворяет душевному стремлению к жизни, которое не уменьшается от удовлетворения, а еще развивается.

Что касается до чувства отвращения, то оно есть противоположность чувству влечения...
Отвращение следует отличать от гнева. Мы даже не можем гневаться на того, кого презираем, а презрение и есть именно то душевное состояние, которое образуется главным образом из слияния чувства отвращения с представлениями. Ненависть, которую обыкновенно противополагают чувству любви, есть чувство сложное: в образовании его принимают участие и отвращение, и гнев, и страх, и чувство неудовольствия, а потому ненависть не следует прямо противополагать любви.

Отвращение к предмету часто появляется тогда, когда он, удовлетворив нашему стремлению, не перестает еще входить в область наших ощущений и, так сказать, насильно удовлетворяет стремлению, которого уже нет. Так, мы можем получить положительное отвращение к такому блюду, которого наелись до тошноты, и замечательно, что ото отвращение остается, когда тошнота проходит, так что мы не можем есть этого блюда даже во время сильного аппетита. Это относится далеко не к одним вкусовым ощущениям, и если, например, мы станем насильно занимать ребенка тем, что даже ему понравилось сначала, то можем возбудить в нем отвращение к предмету. Этого не понимают многие педагоги, которые, чувствуя сильную любовь к какому-нибудь предмету, толкуют о нем детям до пресыщения. Такие педагоги не соразмеряют обширности, разнообразия и сложности тех комбинаций, которые данный предмет оставил в их душе, с теми сравнительно бедными следами, которые оставил он в душе ребенка, или, другими словами, не соразмеряют своего обширного интереса к предмету с малым интересом, возбужденным в ребенке тем же предметом. Вот также одна из причин, почему воспитателями детей должны быть педагоги, а не специальные ученые: должны быть такие воспитатели и наставники, для которых самое душевное развитие воспитанника является специальным предметом, а не какая-нибудь отдельная наука. Профессора или учителя, до страсти любящие свой предмет, т. е. когда, по определению, которое Гегель дал страсти, субъективность человека вся погружается в особенное направление волн *, такие профессора и учителя способны скорее внушить ребенку отвращение к предмету, чем любовь.

* Die Phil, des Geistes, v. H e g e 1. 2 Abth., § 474.

Гнев и доброта

Гнев выдается как-то рельефнее любви, так как вообще оп порывистее и самое воплощение его энергичнее, но тем не менее и в отношении гнева мы встречаем ту же шаткость в наблюдениях, как и в отношении любви. Главный недостаток наблюдения здесь тот же самый: обыкновенно смешивают простое элементарное чувство гнева с чувственными состояниями души, в образовании которых принимают участие разнообразные чувства, самые разнообразные представления и даже чисто человеческие понятия, не свойственные животным, у которых, однако же, ясно обнаруживается тот же самый гнев, какой мы замечаем и в себе...

Душа наша, встречаясь с препятствиями к удовлетворению своих стремлений, или врожденных ей, или вызываемых в ней состояниями телесного организма, стремится преодолеть эти препятствия и в этом стремлении своем собирает необходимые для того силы телесные или душевные. Вот это-то извлечение сил для того, чтобы стать в уровень с препятствием, и выражается тем характеристическим чувством, которое мы называем гневом. В чувстве неудовольствия душа ощущает только болезненное влияние препятствия; в гневе же душа порывается удалить это препятствие. Порыв этот может перейти в деятельность, может и не перейти, но самое ощущение душою этого порыва будет уже чувством гнева. Вот почему гнев вообще проявляется как страсть, действующая порывисто: ослабевающая после каждого порыва и вновь возникающая, если прежний порыв не достиг удаления препятствия. Поддавшись совершенно действию препятствия, мы испытываем только страдание, но первая попытка сбросить препятствие отзовется в душе непременно чувством гнева, которое будет выступать тем яснее, чем чаще и дольше будут повторяться неудачные попытки. В первом проявлении своем гнев так незаметен, что мы почти готовы признать его за простое скопление энергии, но чем дальше будет выступать это чувство, тем яснее выскажется в нем характер гнева.

Такое отношение чувства гнева к процессу психической деятельности выражается с особенною ясностью во многих явлениях. У людей слабых и раздражительных всякая сколько-нибудь усиленная деятельность сопровождается совершенно ясным чувством гнева именно потому, что уже и небольшие препятствия заставляют их делать значительные усилия, чтобы скопить свою силу. Даже у людей, совершенно здоровых, прервав их сильную деятельность, мы ясно заметим чувство накопившегося гнева. Вот отчего зависит и то явление, что значительная обида, или просто сильный удар, или даже внезапный, энергический перерыв нашей деятельности каким-нибудь препятствием не способен так поднять чувство гнева, как мелкие препятствия. Ничем нельзя привести и человека и животное в такое бешенство, как мелкими помехами его душевной деятельности, беспрестанно следующими одна за другою: от сильной боли животное стонет, выражая тем чувство страдания, от укушепия комаров и мошек, причиняющих только зуд, самую низшую степень боли, оно приходит в ярость...

Повторяясь часто и сильно, гнев, чувствуемый порывами, производит заметный упадок сил, который объясняется именно силою самих порывов и энергией движений, им вызываемых, а энергия эта иногда бывает так велика, что человек потом сам удивляется собственным своим силам, которых и не подозревал в себе в спокойном состоянии. Удар, нанесенный в гневе, может быть не только сильнее того, каким его хотел сделать человек, но даже сильнее, чем он мог его сделать в спокойном состоянии. Вот почему так опасно предаваться гневу с детьми: рассерженный человек и сам не оценивает тяжести своих ударов. Повторяясь часто, гнев очень удобно переходит в постоянное органическое состояние, как это заметил еще Аристотель *. Но если гнев стремится всегда индивидуализироваться, т. е. сосредоточиться на предмете, на который он может излиться, то нельзя сказать, как говорит тот же Аристотель, что «гнев всегда направлен на что-нибудь индивидуальное» **, ибо мы часто наблюдаем, как разгневанный человек, забыв даже причину своего гнева, ищет, на чем бы его излить...

Чувство доброты и нежности как раз противоположно чувству гнева. Гнев рождается оттого, что душа вынуждена препятствием скоплять свои физические силы, которых в настоящую минуту у ней недостает, чтобы стать в уровень с препятствием и удовлетворить своим стремлениям, а чувство доброты возрождается от противоположных причин: именно тогда, когда душа испытывает, что у нее более сил, чем стремительности в ее стремлении. Избыток сил сравнительно с стремительностью стремлений отражается в душе чувством доброты, нежности и ласковости, которое точно так же, как и чувство гнева, стремится индивидуализироваться, сосредоточиться на каком-нибудь отдельном предмете и излиться па него...

Та же зоркая наблюдательность, которая побудила Аристотеля признать особое чувство доброты как антагониста гневу, побудила и другого великого знатока человеческих страстей, Руссо, сделать следующую заметку: «Злость происходит от слабости: дитя зло (следовало бы сказать сердится) только потому, что оно слабо; сделайте его сильным, и оно будет добрым: тот, кто мог бы сделать все, никогда не сделал бы зла» ***. Если мы заменим в этих словах Руссо слово злость словом гнев, то мысль его явится прекрасным подтверждением нашей мысли: злоба же, как мы увидим дальше, есть уже продукт извращенной душевной деятельности, а не элементарное чувство. Вся эта заметка Руссо говорит только, что тот, кто чувствует себя сильным сделать все, не может испытывать гнева. Еще яснее

* Rhеtorika. В. II, Сар. 2, § 13.

** 1 Ь i d., § 30.

*** Emile. Paris, 1866, p. 44.

выражается та же мысль Руссо, когда он, не находя, конечно, возможности сделать человека всесильным, указывает возможность сделать его добрее, уменьшив его потребности. «Тот, чья сила превосходит его потребности, будь это насекомое, червяк, есть существо сильное; тот же, чьи потребности превосходят силу, будь ото слон, лев, будь это победитель, герой, будь это бог, есть существо слабое»*. Это положение является едва ли не главнейшим во всей воспитательной системе Руссо, и его можно выразить немногими словами: «Вы не можете удовлетворить всех потребностей человека, уменьшите же но возможности число этих потребностей, так чтобы человек удовлетворял им без труда, и вы сделаете его разом и счастливее и добрее». Мы увидим далее всю односторонность этой мысли и что Руссо, высказывая ее, забыл, что не от человека зависит не умолкающее в нем требование сознательной деятельности, которое при своем удовлетворении расширяется все больше и больше. Но здесь для нас важно только подкрепить свое мнение и наблюдательностью Руссо. В его словах ясно выражается та наша мысль, что чувство доброты появляется, когда силы наши превышают требовательность стремлений, хотя эта мысль и не сформулирована Руссо в психологический закон...

Чувство доброты точно так же, как и чувство гнева или чувство любви, само по себе ни хорошо ни дурно в нравственном отношении, но, осложнившись с представлениями и другими чувствами, оно может быть источником как нравственных, так и безнравственных психических явлений: оно может вести к щедрости, по также ведет и к бестолковой расточительности; оно может способствовать развитию человечественпых отношений между людьми, но оно же ведет к той поблажке всему дурному, от которой общество столько же страдает, если еще не более, как и от развития желчного направления в людях. Вот почему если воспитатель должен заботиться о том, чтобы не сделать душу гневною, но воспитать так называемого желчного человека, ищущего везде и во всем пищу своему гневу, то точно так же должен он заботиться и о том, чтобы не воспитать души бестолково доброй, изливающей свою доброту на что попало и чаще на зло, чем на добро, потому что зло хитрее добра: умеет подстерегать добрые минуты человека и пользоваться ими. Словом, если воспитатель не должен развивать желчного настроения в воспитаннике, то он должен также позаботиться, чтобы не воспитать в нем той пряничной души, в которой также нет никакого нравственного достоинства.

* I Ь i d., p. 59.

Страх и смелость

...Страх, происходящий от того или другого состояния организма, а не от какой-нибудь сознанной нами опасности, мы называем инстинктивным или органическим в отличие от душевного.
Первая ступень душевного страха имеет много общего с удивлением, однако же существенно от него отличается. В удивлении мы относим неожиданное для нас явление только к умственному нашему процессу, в страхе же мы еще не знаем, как придется новое явление к нашим жизненным стремлениям, а отсюда возникает то сердечное беспокойство, которое соответствует умственному беспокойству или сомнению. Вот почему Спиноза и смешал сомнение и страх. На этой ступени мы можем назвать страх сердечным беспокойством или сердечным сомнением.

Если же нет уже более сомнения в том, что новое явление представляет какое бы то ни было препятствие для нашей жизненной деятельности и, следовательно, для удовлетворения тех стремлений, которыми она обусловливается, тогда возникает в нас или прямо порыв преодолеть препятствие, сказывающийся в душе чувством гнева, или, если почему бы то ни было препятствия покажутся нам превышающими наши силы, мы испытаем вторую степень страха. Такой страх еще борется со смелостью или с уверенностью души в достаточности ее сил для преодоления препятствий. Если эта уверенность души основывается на собственных ее силах или тех, которые находятся в ее распоряжении, как, напр., силы физические, то это называется самоуверенностью; если же уверенность, борющаяся со страхом, основывается на чем-нибудь, не находящемся во власти души, то это называется надеждою.

Еще одну ступень в своем развитии делает страх, когда мы уже не пытаемся ни преодолеть предстоящих нам опасностей, ни избежать их, но еще сомневаемся, насколько они могут остановить нашу жизненную деятельность и преградить путь к удовлетворению наших жизненных стремлений. При этом страх возрастает до чувства невыносимой тоски. Но высшая ступень страха будет та, когда мы уже сознаем неизбежность опасности и ее беспредельность в отношении всех наших жизненных стремлений, словом, когда она неизбежно грозит жизни нашей или тому, что дороже для нас самой жизни. На этой высшей ступени страх называется уже ужасом.

Ужас в крайней степени не может оставаться долго в душе: он или убивает человека внезапно, или доводит его до помешательства, или повергает в беспамятство, или, наконец, сменяется отчаянием, хотя и вновь сменяет его. Это два самые страшные тирана человеческого сердца, и они-то, по большей части, поселяются в душе преступника по выслушании смертного приговора, если какое-нибудь высокое чувство не поддержит его. Но какая разница между ужасом и отчаянием? По внешнему проявлению громадная: один леденит кровь, другое волнует ее, один выражается оцепенением тела и полным бессилием, другое страшными порывами, один отымает голос, другое вырывается воплями. Психической же разницы по теории, противополагающей страх надежде, отыскать нельзя; и ужас и отчаяние будут одинаково высшей степенью безнадежности. Дело же решается тем, как несчастный глядит на предстоящее ему несчастье: если он измеряет его величину, то испытывает отчаяние, если же он измеряет его приближение, то им овладевает ужас. В обоих случаях он страдает, но от различных причин: в отчаянии — от самого несчастья; в ужасе — от его неизбежности и его приближения, перед которыми силы слабеют, как бы уходят внутрь души, и кровь стынет в жилах. В этой крайней степени страдание и страх выдают свои особенности: первое есть болезненное чувство препятствия, второе - бегство сил души перед препятствием.

Трудно решить, как возникает в нас первый раз чувство страха: отчего силы нашей души, если можно так выразиться, вместо того, чтобы рваться вперед и стремиться к преодолению препятствия или просто страдать от него, вдруг как бы побегут от него назад, оставляя тело без своей поддержки. Вероятно, что прежде всего человек знакомится с органическим страхом или с испугом, зависящим просто от быстрого и внезапного потрясения нервов. «Неокрепшая нервная система дитяти, — справедливо замечает Бэн, — есть легкая добыча страха» *. Но как испуг, этот органический страх, переходит в страх душевный? Отчего рождается первое ощущение, что сил не хватит для преодоления препятствия? Отчего колеблется врожденная смелость души человеческой? Может быть, что чувство гнева, развивающееся в душе при борьбе с препятствиями, истощают, наконец, силы тела в мускульных напряжениях до того, что это физическое истощение уже само отзывается в душе органическим чувством страха, так как многие патологические наблюдения показывают, что истощение сил тела уменьшает смелость человека. С тех же пор, как человек почувствовал, что есть препятствия, которых он преодолеть и обойти не может, он делается доступен страху.
Имея в виду душевный, а не органический страх, мы не только не признаем детей боязливыми по природе, но, напротив, заметим в них много смелости. Некоторые, как, напр., Рид и отчасти Руссо, ду-

* The Emotion, p. 81.

Rhotorika. В. II, Сар. 2, § 13. ** 1 Ь i d., § 30. *** Emile. Paris, 1866, p. 44.

мают, что дети уже по природе боятся темноты, но мы скорее согласны с Бэном. отвергающим ату боязнь. Темнота, скрывая от нас окружающее, может сильно способствовать развитию в нас всякого рода страхов, которые зависят уже от других причин, но сама по себе темнота едва ли может быть причиною страха. Вероятно, случаи в темноте, как, напр., ушибы, причины которых мы не знаем, повторяясь несколько раз, могут связаться в нас с представлением темноты, и в таком случае испуг или страх органический превратится в страх душевный. Вообще трудно решить, есть ли в природе предметы, внушающие страх человеку и животному даже и тогда, когда они видят эти предметы в первый раз. Кажется, что такие предметы есть для животных: голубь, никогда не видевший змеи, выказывает все признаки сильного страха, когда она наведет на него глаза свои. Но есть ли такие предметы для человека — мы не знаем. Кажется, мы можем принять за истину, что человек не боится ничего, пока собственные опыты или рассказы других не покажут ему, что у него не всегда станет сил для преодоления препятствий, и не познакомят его с душевным страхом, с чувством силы, отступающей от препятствий, вместо того чтобы кинуться на них...

Воплощение страха очень характеристично, а между тем в описаниях этого воплощения, которое мы встречаем у психологов и физиологов, много запутанности и противоречий. Это без сомнения, происходит оттого, что наблюдают проявление страха в различных его степенях. Вот почему, вероятно, мы встречаем в описании этого воплощения то судорожное напряжение мускулов, то, напротив, их полное распущение. Когда человек пытается еще бороться с опасностью или даже бежать от нее, то это еще не высшая степень страха, и проявляющаяся при этом напряженность мускулов едва ли может быть приписана влиянию страха. Услышав же безгранично страшную для него новость, человек не может двинуться с места, не испускает ни одного крика, из рук его выпадает и то, что он держал, нижняя челюсть опускается, мускулы дрожат, как быстро отпущенные струны, дыхание приостанавливается, сердце замирает, слова не идут с языка, слюна перестает отделяться, ощущается ослабление в желудке, кровообращение замедляется, лицо бледнеет, зеленеет, приобретает особенный трупный оттенок, руки дрожат, колена подгибаются, все физические силы тела как будто скрываются из него!..

Страх такое отвратительное чувство, что не, удивительно, если некоторые психологи приписывают ему только дурное влияние. Однако же мы назовем чувство страха также и спасительным, если примем во внимание, от скольких опасностей предохраняет нас это чувство и как умудрила людей боязнь опасности. Но в то же время мы считаем ошибочным мнение Бэна. что будто страх имеет возбуждающее действие на волю... Всякий из нас, наблюдая над самим собою, может убедиться, что во всяком предприятии страх заметно оказывает ослабляющее влияние на волю: страх заставляет человека быть осторожным, но только смелость дает ему силу и энергию. Бэн думает, что предметы, внушавшие нам страх, сильно врезываются в нашу память, но мы знаем, что это свойство всех аффективных образов, каким бы сердечным чувством они ни были проникнуты. Если же в Англии, как говорит Бэн, точно так же, как и у нас, мальчиков секли на меже с тою целью, чтобы они тверже запоминали границы полей, то это, без сомнения, потому, что вообще легче и менее убыточно поколотить дитя, чем его обрадовать. При этом следует еще не упускать из виду, что если сам пугающий образ, как, напр., вид межи, на которой ожидает мальчика наказание, укореняется в памяти, то из этого никак нельзя выводить, что учитель, например, может криками и угрозами заставить ребенка твердо запомнить объясняемый урок. Дитя твердо запомнит только гневное лицо учителя, его пугающие жесты и слова, но не содержание урока, которое, напротив, побледнеет при соседстве с такими яркими образами. Для того чтобы какой-нибудь образ глубоко залег в памяти, надобно, чтобы чувство возбуждалось самим отим образом, или, по крайней мере, чтобы запоминаемый образ находился в тесной связи с тем, который проникнут чувством, и притом все равно, какого бы рода это чувство ни было: страх, любовь, гнев, стыд или удивление. Но какая же связь гневного лица учителя с латинскими вокабулами или укоризн и угроз, расточаемых законоучителем по тому поводу, что мальчик не заучил нагорной проповеди, с самым смыслом этой проповеди? Если и есть связь, то разве связь противоположности, но надобно, чтобы дитя обратило внимание па эту противоположность, а едва ли это придется учителю по вкусу. Приписывать же страху, как это делает Бэн, какое бы то ни было, хотя и не всегда успешное, влияние на возбуждение памяти есть большая ошибка. Напротив, в страхе мы забываем даже и то, что хорошо помнили, и слова науки, сопровождаемые угрозами, менее всего способны улечься в памяти. Если же иной учитель заставляет детей строгостью выучивать уроки, то это уже не действие страха, а действие реакции, им вызываемой: действие напряжения воли, порывающейся освободиться от мучений страха. Вот почему грозный учитель различно действует па детей одного и того же класса, и если одни из них действительно начинают учиться лучше, то зато другие, слабые и нервные, совершенно перестают учиться. Уча урок, они не могут сосредоточить свое внимание на том, что учат: перед их глазами упрямо стоит грозный образ учителя и сулимые им наказания. Сам по себе страх, независимо от реактивных попыток отделаться от него, положительно подавляет силу души, это поразительно заметно на детях, воспитателем которых был только один постоянный страх.