IX. Философия и философский дискурс 5 страница

1 Теэтет, 176 b.

2 Энн., V, 3 (49), 17, 1.

Возможно, именно потому, что в философии Платона, Плотина, Аристотеля и Эпикура образ мудреца совпадает с образом Бога, Бог оказывается здесь скорее притягательной, нежели творческой, силой. Бог — образец, которому люди стремятся подражать, и Ценность, которая служит для них ориентиром. Как заметил Б. Фришер, мудрец и боги Эпикура — это, как и Бог Аристотеля, неподвижные движители:

они притягивают других, передавая им свои образы1.

Мудрец стоиков испытывает то же блаженство, что и всеобщий Разум, аллегорически олицетворяемый Зевсом. Ведь боги и человек обладают одним и тем же разумом, совершенным у богов, способным к совершенствованию у людей2. Мудрец достиг совершенства разума, отождествляя свой разум с божественным Разумом, свою волю — с божественной волей. Добродетели Бога не выше добродетелей мудреца.

Теология греческих философов — это, можно сказать, теология мудреца, против которой восставал Ницше:

Удалим из понятия Бога высшую благость: она недостойна Бога. Удалим и высшую мудрость; одно тщеславие философов повинно в сумасбродном представлении о Боге как о монстре мудрости: он должен был как можно больше походить на них самих! Нет, Бог есть высшее могущество, — этого довольно! Отсюда вытекает все, отсюда вытекает “мир”3.

Всемогущество или благость? Мы не станем обсуждать эту проблему, однако надо изъясниться: вопреки тому, на что, по-видимому, намекает Ницше, идеал мудреца не имеет ничего общего с “классической” или “буржуазной” моралью; он скорее соответствует, выражаясь словами того же Ницше, полной переоценке ценностей, воспринятых извне и условных, — переоценке, проявляющейся, заметим, в самых различных формах, как мы могли наблюдать, рассматривая разные философские школы.

Достаточно привести здесь только один новый пример:

1 В. Frischer. The Sculpted Word, p. 83.

2 Сенека. Письма, XCII, 27; SVF, III, § 245-252.

3 Ницше. Посмертные фрагменты. Осень 1887 г., 10 [90]. — Nietzsche. Oeuvres philosophiques completes, t. XIII. Paris, Gallimard, 1976, p. 15125*.

описание естественного, т.е. не извращенного, состояния общества в сочинении Зенона-стоика под названием “Государство”. Описание это оказалось вызывающе смелым, именно потому, что Зенон представлял такое состояние общества как жизнь сообщества мудрецов. Там у всех было одно отечество — целый мир; там не было законов, поскольку разум предписывает мудрому, как надлежит поступать; не было судов, ибо мудрец не совершает провинностей; не было храмов, — боги в них не нуждаются, да и нелепо почитать священными произведения рук человеческих; не было денег; не было законов о браке и каждый волен был соединяться с кем хотел, вступая даже и в кровосмесительную связь; не было законов о погребении умерших.

Созерцание мира и мудреца

Б. Грутюйсен выделял одну весьма характерную черту античного мудреца — его особенное отношение к космосу:

Мудрецу присуще особое сознание мира. Только мудрец постоянно обнимает умом все мироздание, никогда не забывает о мире, мыслит и действует соответственно с космосом [...] Мудрец является частью мира, он космичен. Он не позволяет себе отворачиваться от мира, обособляться от космического целого [...] Тип мудреца и представление о мире образуют как бы неразрывное целое1.

Мы видели, что самосознание сопряжено с экспансией в мир и стремлением мыслящего “я” найти свое место в целокупности, которая его объемлет, но не заключает в тесные пределы, а позволяет ему распространяться в бесконечном пространстве и времени: “Сколько обретешь простора для того, чтобы окинуть умом весь мир”2. Образ мудреца побуждает к полному изменению мировосприятия.

У Сенеки есть примечательный пассаж, где он связывает созерцание мира и созерцание мудреца:

У меня всегда много времени отнимает само созерцание мудрости: я гляжу на нее с изумлением, словно на вселенную, которую подчас вижу как будто впервые3.

1 В. Groethuysen. Anthropologie philosophique. Paris, 1952, р. 80.

2 Марк Аврелий. Размышления, IX, 32.

3 Сенека. Письма, LXIV, 6. См.: Р. Hadot. Le Sage et le monde. — “Le Temps de la reflexion”, X, 1989, p. 175-188.

Мы обнаруживаем тут два духовных упражнения: одно нам уже хорошо известно — это созерцание мира; с другим мы только что познакомились — это созерцание облика мудреца. Судя по контексту, мудрец, на которого взирает Сенека, не кто иной, как Секстий: “он и показывает величье блаженной жизни, и не лишает надежды на нее”. Замечание Сенеки очень важно: чтобы созерцать мудрость и мир, надо смотреть на все другими глазами. Здесь нам открывается новый аспект отношения философа к времени. Недостаточно воспринимать и переживать каждый момент, как если бы он был последним; нужно воспринимать его и так, как если бы он был первым, во всей поразительности его наступления. Как говорит эпикуреец Лукреций,

Если всё это теперь первый раз бы представилось смертным И неожиданно всё появилось пред ними внезапно, Что бы считаться могло изумительней этих явлений, Иль чему меньше поверить посмели бы раньше народы? 1

Можно предположить, что Сенека упражнялся в том, чтобы, созерцая мир, возвращаться к наивному взгляду, если только приведенные выше слова не были мимолетным выражением своеобразного спонтанного опыта “стихийной мистики” (выражение М. Юлена2).

Непосредственная связь между созерцанием мира и созерцанием мудреца объясняется опять-таки представлением о сакральном, т.е. сверхчеловеческом, почти что нечеловеческом, характере мудрости. В мрачном безлюдном месте, в чащобе векового леса, у истоков больших рек, перед безмерной глубиной озер с темными водами душа, говорит Сенека, ощущает присутствие святыни. Но такое же чувство она испытывает, изумляясь мудрецу:

А если ты увидишь человека, не устрашенного опасностями, чуждого страстям, счастливого среди бед, спокойного среди бурь, глядящего на людей сверху вниз, а на богов — как на равных, разве не почувствуешь ты преклонения перед ним? [...] Всякий истинный человек добра причастен божеству [...] В каждом человеке добра

...обитает один — но не ведаем кто — из бессмертных3. Созерцать мир и созерцать мудрость — это, собственно, и значит философствовать; ведь это значит внутренне преображаться, менять свой взгляд на вещи, чтобы увидеть то, на что нечасто обращают внимание, — великолепие мира и величие нравственной нормы, воплощаемой мудрецом:

1 Лукреций. О природе вещей, II, 1033 и ел.

2 М. Hulin. La Mystique sauvage. Paris, 1993.

3 Сенека. Письма, XLI, 3—4 и 2. См.: /. Hadot. Seneca... p. 94.

“Звездное небо надо мной и моральный закон во мне”1.

Заключение

Почти что недоступный идеал мудреца, которого философу никак не удается достигнуть, естественно вызывает иронию. Современные авторы не упустили возможности развенчать “ностальгический ирреализм, не питающий иллюзий относительно сотворенной им химеры”2; древние заодно с сатириком Лукианом3 подшучивали над несчастным, который, проводя всю свою жизнь в трудах и бдениях, так и не обретал желанной мудрости. Эта позиция диктуется недалеким здравым смыслом, не ведающим всей значимости определения философа как не-мудреца в платоновском “Пире” — определения, которое впоследствии помогло Канту4 понять истинный статус философа. Насмехаться легко. И насмешки вполне справедливы, когда философы довольствуются одними разглагольствованиями об идеале мудреца. Но те, кто принимает серьезное решение на деле упражняться в мудрости, заслуживают нашего уважения, даже когда их успехи более чем скромны. Если воспользоваться формулировкой Ж. Бувресса5, излагающего мысль Витгенштейна, можно сказать так: все зависит от того, “какую цену им лично пришлось заплатить”, чтобы получить право говорить о своем стремлении к мудрости.

Несмотря на мое осторожное отношение к компаративизму в философии, я хотел в заключение этой главы подчеркнуть, что данное М. Юленом на материале буддизма описание экзистенциальных корней мистического опыта является, на мой взгляд, очень близким к характеристикам античного идеала мудреца, — настолько поразили меня черты сходства в этих древних духовных исканиях. Но каково же было мое удивление, когда, перечитывая “Хрисиппа” Э. Брейе, я нашел там вывод, аналогичный тому, какой сделал я сам! После слов:

1 Кант. Критика практического разума, Заключение (trad. Gibelin, Paris, 1983, р. 175).

2 P. Veyne. Seneque. “Entretiens”, “Lettres a Lucilius”. Introduction, p. CX.

3 Лукиан. Гермотим, гл. 77.

4 См. ниже, с. 280-285.

5 J. Bouveresse. Wittgenstein, la rime et la raison. Paris, 1973, p. 74; см. ниже, с. 275.

Такое представление о мудреце, превзошедшем человеческое естество, не подверженном заблуждениям, неуязвимом для несчастий, характерно в эту эпоху не только для стоиков; более того, начиная с киников [точнее было бы сказать “начиная с Сократа и Платона”] это представление становится общим для всех школ, —

он приводит следующее буддистское описание мудреца:

Победитель самого себя, все постигший и все прозревающий, сбросивший бремя случайностей бытия и не знающий нужды — вот каков тот, кого можно славить как мудреца [...] Одинокий странник не внемлет ни брани, ни малом [...] Ведущий других и не ведомый другими — вот каков тот, кого можно чтить как мудреца1.

Именно эта идея “избавления от бремени” привлекла мое внимание в описании М. Юлена; я увидел в ней определенную аналогию с духовным опытом, породившим идеальный образ античного мудреца. М. Юлен2 показывает, что в первой из четырех “благородных истин” буддизма:

“Все есть страдание” — слово “страдание” означает не столько страдание как таковое, сколько “чередование мук и радостей, их прихотливое переплетение, их резкий контраст, их взаимную обусловленность”. Бремя — это та противоположность, которую замкнутый в себе самоутверждающийся индивидуум устанавливает между приятным и неприятным, между “хорошим-для-меня” и “дурным-для-меня”; она-то и понуждает человека постоянно заботиться о своих интересах. За этой противоположностью — неизбывность “вечно возрождающейся глухой неудовлетворенности”, которую можно было бы назвать экзистенциальной тревогой. Чтобы избавиться от постоянной неудовлетворенности, надо решиться “сбросить с себя бремя”:

Озабоченные, с головой погруженные в мирские дела, мы не имеем ни малейшего понятия о том, каким огромным облегчением было бы для нас, если бы мы могли сбросить тяжкое бремя, отказавшись от усилий во что бы то ни стало утвердиться вопреки мировому порядку и в ущерб интересам других.

1 Е. Brehier. Chrysippe, p. 219, n. 1. (Брейе цитирует собрание “Сутта-Нипата” в переводе Ольденберга: “Deutsche Rundschau”, Januar, 1910). 2 М. Hulin. La Mystique sauvage, p. 243, 238—242.