Проблема достоверности.

Джон Г. Мур

Литература коренных американцев.

Проблема достоверности.

Перевод, комментарии и послесловие А. Ващенко

Читателю-иностранцу может показаться, что стихи и проза коренных американцев, с которыми он чаще всего знакомится в переводе с английского, полно представляют содержание и дух индейской культуры – столь же полно, сколь творчество Лэнгстона Хьюза, Ральфа Эллисона и Лероя Джонса выражает содержание и дух национальной литературы афро-американцев. Подобный взгляд, однако, означал бы коренное непонимание ситуации в современной индейской англоязычной литературе и факторов, определяющих её развитие. Читатель, вероятно, удивится, узнав, что опубликованные стихи и проза составляют лишь малую часть существующей в США литературы коренных американцев и что очень немногие индейцы вообще знакомы с творчеством даже таких крупных писателей, как Скотт Момадэй, Саймон Ортис и Джеймс Уэлч. Другими словами, эти авторы не стали для своих народов тем, чем стали для своих, скажем, Вальтер Скотт, Омар Хайям или Чингиз Айтматов, воплотившие в художественных образах специфически национальные ценности культуры и духовной жизни. Плохо это или хорошо, современную индейскую литературу читают главным образом те же, кто вообще читают литературу в США: преимущественно образованная, зажиточная часть белых американцев.

Вопрос об этнической подлинности, однако, ни в коей мере не должен смущать иностранного читателя и умалять его интерес к литературе коренных американцев. Напротив, он должен послужить отправной точкой для анализа современной индейской художественной литературы, а также для раскрытия чрезвычайного многообразия других видов этой литературы – саг, сказок о природе, документальных повествований и образцов ораторского искусства – которые составляют основную массу её. Традиционные фольклорные жанры ныне широко представлены в письменной литературе на английском языке; во многих отношениях эти произведения интереснее и могут доставить большее эстетическое наслаждение, чем стихи и проза, написанные в современной манере. К тому же они позволяют нам увидеть историю развития индейской словесности, что необходимо для понимания более поздней поэзии и прозы.

На мой взгляд, ярче всего литературное мастерство коренных американцев воплотилось в ранних произведениях, созданных в форме риторики. До нас дошли сотни речей, самые давние из которых относятся к XVI веку. В общей сложности они составили бы много часов торжественного красноречия. Вчитайтесь, к примеру, в речь вождя команчей по имени Десять Медведей, приведённую в книге “Я всё сказал” (1971), изданной Вирджинией Армстронг. В 1867 году Десять Медведей попытался выразить свои сокровенные мысли, а также политические надежды и упования перед советом белых, собравшимся для заключения договора с индейцами. Вождь использовал символы из мира природы, которые были ему знакомы лучше всего:

“Сердце моё переполняется радостью, когда я вижу вас здесь, как полнится водой ручей, когда тает снег по весне. Я счастлив, словно конь, завидевший молодую травку в начале года. Я услыхал о вашем прибытии, ещё находясь за много снов от вас, и сделал лишь несколько привалов, спеша на встречу с вами. Но в том, что вы говорили здесь, кое-что мне было слышать неприятно. Слова эти не сладки, как сахар, а горьки, как тыква. Вы сказали, что намерены поместить нас в резервацию, построив там дома и церкви. Но мне они не нужны. Я родился в прерии, где ветер дует свободно и нет ничего, что застило бы свет солнца. Я родился там, где не было изгородей и стен и где всем свободно дышалось. Там, а не в четырёх стенах хочу я умереть… Если бы жители Техаса обходили мои земли, нам удалось бы сохранить мир. Однако там, где, по вашим словам, мы должны теперь жить, нам слишком тесно. Техасцы захватили все земли с сочными травами, с густыми лесами. Если бы они остались за нами, мы могли бы выполнить ваши требования. Но слишком поздно. Белый человек завладел краем, который мы так любим, и мы будем бродить по прериям, пока не умрём”.

Речь эта впечатляет силой и выразительностью. И это не литературное сочинение прозаика, а подлинный образец ораторского искусства, принадлежащий индейскому поэту, который был к тому же и политическим лидером. Это тенденциозная поэзия, рождённая отчаянием индейского вождя, старавшегося сохранить жизнь и благополучие своих соплеменников. К этим чувствам примешивается непонимание, которое он испытывает, знакомясь с образом действий пришельцев, наводнивших его страну. Известна и другая, близкая по смыслу речь, произнесённая значительно раньше вождём Повхаттаном, племя которого столкнулось с европейцами в штате Виргиния в 1609 году.

У американских индейцев, как и у народов всего мира, находящихся на племенной стадии развития, сферы политики и религии неразделимы; вернее, они сливаются в цельном взгляде на мир. Поэтому индейскому оратору зачастую трудно говорить о договорах и территориях без того, чтобы не высказать также отношения к земле, которую многие племена считали своей прародительницей. И, пользуясь случаем, индейские вожди пытались объяснить собственное представление о Вселенной, свою космогонию, обращаясь к представителям господствующего общества, которое было одновременно и их гонителем, и их надеждой на спасение. Одним из таких ораторов был Джозеф, вождь племени не-персе. Согласно религиозным представлениям этого племени, руки и ноги человека уподоблялись странам света, а его тело – от головы до пят – мировой оси, от зенита к надиру. Джозеф представляет договорному совету следующие аргументы:

“Земля была сотворена с помощью солнца и должна оставаться такой, какой она была сотворена… Страна была сотворена без разграничительных линий, человеку не пристало разделять её… Земля и я живём единым разумом. Измерения земли и измерения нашего тела одни и те же… Не поймите меня неверно – почувствуйте мою страсть к земле. Я никогда не говорил, что земля принадлежит мне и я могу поступать с ней по своей воле. Лишь тот, кто создал её, вправе распоряжаться ею. Я признаю за собой право жить на своей земле, а вам оставляю привилегию жить на вашей”.

Этот род символической риторики не вымер среди индейцев-традиционалистов, хотя современные речи рассчитаны скорее на публикацию в племенной газете, а не в книге или журнале. Такие речи – быть может, самые достоверные образцы современной литературы коренных американцев, но широкому читателю часто трудно воспринимать их из-за обилия отвлечённых понятий, присущих конкретному племени: о цикличности сущего, о духах животных – покровителей племени, о специфических для каждого племени моральных концепциях. А в США и Канаде в настоящее время проживает свыше ста различных племён, представляющих семь языковых семей, столь же различных между собой, сколь тибетские языки отличны от русского, и каждое имеет свою уникальную культуру.

В качестве характерного примера такой внутриплеменной литературы обратимся к пассажу из речи, широко известной индейцам-шайенам с 1972 года. Её следует считать дидактическим текстом, ибо здесь вождь племени высказывает поучение об образе жизни. Европейцу может показаться странным, что текст этот безымянен; но настоящий вождь шайенов должен быть скромным, ему не подобает афишировать своё имя. Кроме того, шайены, которые называют себя цисциста, уважают лишь ценности и установления старины, и потому даже новейшие умонастроения следует выражать архаическим языком. Это преклонение перед анонимностью и традиционностью, между прочим, воздвигает двойной барьер на пути любого восприятия шайенами романа как литературной формы. С точки зрения традиционалиста, автор, ставящий свою подпись под романом – бахвал, и сказанное им всё равно остаётся без внимания, поскольку навязывается как новое и оригинальное, а не составляет часть традиционных знаний. Напротив, пассажи, подобные нижеследующему, весьма приветствуются:

‘’Мы по-прежнему здесь, цисциста, на этом острове, нам предназначенном. Мы вечно пребудем здесь, цисциста. Мы будем здесь потому, что сохраняем этот остров живым. Он был вверен нам много лет назад. Махео возложил на нас эту ответственность, и мы продолжаем жить по его закону. Он даровал нам наши священные обряды и святыни, нашу систему управления и союзов, наш образ жизни. Всё это исходит от него. Он дал всё это нам для того, чтобы мы нашли способ сохранить остров живым. Вот почему мы совершаем свои обряды год за годом. Каждую весну наши обряды, с благословения Махео, обновляют жизнь острова. Если мы совершаем их должным образом, всё вокруг процветает. Мир опять становится юным и новым. Таков наш долг’’.

Отдельные фразы и отсылки в этом тексте читателю нешайену не понять. В данном случае речь идёт об обряде Священной Палатки, так называемой “Пляске Солнца”, который сыграл столь важную роль в литературе коренных американцев, а равно и в прозе и кинокартинах (например, “Человек, прозванный лошадью”), созданных неиндейцами. Смысл обряда в том, что, если шайены не будут проводить его ежегодно, мир погибнет, погрузится в состояние вечной зимы, и последствия одинаково пагубно скажутся на судьбе индейцев и неиндейцев. Шайенов всегда озадачивала и повергала в отчаяние неблагодарность белых, которые не только не были в состоянии понять и поддержать этот обряд, но пытались даже запретить его. Другая скрытая аллюзия связана со словом “остров”. На языке индейцев это же слово означает род, семью, законность и кровное родство. Всё это ничего не говорит постороннему читателю, но абсолютно ясно для шайенов.

Смысловые потери при переводе ещё сильнее ощутимы в том литературном пласте, который получил название поэзии коренных американцев. Наиболее известными антологиями этой поэзии являются “Взмах тыквенной погремушки” (1972) Дж. Ротенберга, “Поэзия и проза американских индейцев” (1946) М. Астров, “На тропе ветра” (1971) Дж. Биерхорста и “Мы ждём во мраке” (1964) Г. Левитас. Показательно, что в этих изданиях составители, “прочесав“ архивы в поисках индейских песен и стихов отвлечённого и символического характера, сочетали их с произведениями современных индейских поэтов. Одним из ранних примеров символической поэзии может служить короткое стихотворение племени арапахо, приводимое Биерхорстом:

Отче наш, Вихрь,

Отче наш, Вихрь,

По его воле бегу я быстро,

По его воле бегу я быстро,

И явился мне отец наш,

И явился мне отец наш. 1

Обычно такие стихи приводятся в антологиях без каких-либо пояснений, предполагается, что они понятны сами по себе и что ассоциации, связанные, например, с вихрем или отцом, одинаковы и в языке арапахо, и в английском или русском. Но на языке арапахо слово “вихрь” имеет священный смысл, соединяющий в себе понятие “смерча” и “стрекозы”, причём то и другое воспринимается арапахами как своего рода “птицы”.Они верят, что смерчи возникают от огромных клубящихся туч летящих стрекоз. Все эти замысловатые оттенки теряются в переводе – в частности, мысль о том, что “отец” означает всех родичей-мужчин со стороны отца, а также отца всех живущих, Верховное Божество.

Некоторые современные поэты из среды коренных американцев сознательно обратились к сюрреалистическому эффекту, присущему этим традиционным текстам, и создали оригинальные стихотворения, отмеченные теми же качествами. Вероятно, лучший среди них – Джеймс Уэлч, который происходит из племени блэкфитов и гро-вантров. 2. Его стихотворение “При моей жизни” включено во многие поэтические антологии:

Сегодня Дети Грома

ошиблись жертвой: ею стал чудак,

не знавший хитростей любви, способный

лишь улыбаться, пить несущий прочих

ветер.

Его окровавленные стопы – рассказ

о беге нагишом за антилопой,

гонимой по священному пути, пока

не свалится.

В его

крови – спокойный запах гона. Кактус

подпрыгивал при нём к луне. Луна

всегда твердит о женщине. Всегда.

(перевод Г. Русакова)

Возникает искушение считать, что такого рода поэзия отражает подлинно индейский опыт, и воспринимать её исключительно в этом качестве. В США публикуется и слабая поэзия на том основании, что хоть она и невысока по английским литературным стандартам, но воплощает подлинно индейские понятия о мире. Моё же мнение таково, что подобную поэзию следует оценивать по её собственным достоинствам, особенно имея в виду тот факт, что некоторые знаменитые индейские поэты являются маргинальными и непризнанными членами собственного племени. Но вот стихи такого поэта, как Ричард Эйтсон – это настоящая поэзия, с какими бы мерками к ней ни подходить.

Если поэзия коренных американцев ярко демонстрирует преемственность между фольклорными и современными формами, то этого нельзя сказать о прозе коренных американцев, особенно о романе. В самом деле, романов, написанных индейцами, не существовало до 1823 года, когда была опубликована “Бедная Сара” Элайаса Будино. Впрочем, и это произведение (кстати, довольно посредственное) нельзя назвать индейским романом в полном смысле слова, хотя автор его и индеец. То же самое можно сказать и о романе “Жизнь и приключения Хоакина Мурьеты” Джона Риджа, вышедшем в 1854 году. Первое – это просто рассказ об обращении в христианство, написанный по образцу распространявшихся тогда религиозными издателями, второе – в основном авантюрная история, также типичная для своего времени.

И только с публикацией в 1899 году “Царицы лесов” Саймона Покагона появилась книга, существенно отличная от романов других американцев и вобравшая важные аспекты индейской культуры. Тогда-то развитие прозы коренных американцев и привело к концентрации на одном принципиальном вопросе – и оттого избрало, по-моему, неудачный путь. Герой Покагона, то есть он сам, живёт в мире, полном сверхъестественных видений, но он стремится приспособить собственное индейское естество к участию в жизни англо-американского общества. С тех пор и до сего дня именно эта вторая тема в большей степени, нежели первая, стала доминирующей в романах коренных американцев. Другими словами, вместо того чтобы акцентировать традиционное внимание к духовному началу в природе, проза коренных американцев занялась исключительно темой “бедственного положения индейца”. После Покагона уже редко бывало, чтобы герой романа действовал по велению сверхъестественных сил или же по собственной воле стремился к их умиротворению.

Но даже несмотря на то, что авторы, писавшие после Покагона, всё больше подражали романам англо-американцев, у них имелось несколько собственных программных идей, и потому они эффективно противостояли стереотипам индейского характера, утвердившегося в англоязычном романе за последние триста лет. Фактически они опровергли не один, а два стереотипа: примитивно расистский и идеализированный, внешне лестный – но оба одинаково ложные и оскорбительные для индейцев.

Идеализированный стереотип восходит по крайней мере к Афре Бен, которая в романе “Оруноко” (1688) представила индейца как существо, находящееся на стадии первозданной невинности, предшествовавшей первородному греху. Ещё раньше та же тема возникла в историко-документальных сочинениях, например в мастерском эссе Монтеня “О каннибалах” (1578). Но именно Бен “узаконила” её в англоязычной прозе. После многочисленных вариаций и повторений в европейской литературе понятие вновь входит, теперь уже в политический обиход, в образе руссоистского “благородного дикаря”. У Руссо, однако, благородный индеец был уже не просто литературным образом, но и политическим оружием. Думается, что эссе, подобные “Общественному договору”, показывают, что ценности буржуазного общества заложены в самом “естественном человеке”, и можно сделать вывод, что человечеству “естественным образом” предначертано жить в капиталистическом обществе.

Индейцы-романисты всегда старались опровергнуть мнение, что их общество будто бы не знало законов и каждый в нём жил по своим законам. Герой Мэтьюза в “Заходе солнца” (1934), Чел Уиндзер, прельщается “свободой” в мире белых людей, но затем разочаровывается и испытывает растерянность. В финале романа он приходит к пониманию традиционных ценностей семьи и индейского общества, которые так долго отвергал. Близок ему и Арчилд Леон, герой романа Дарси Макникла “Окружённые” (1936). Подобно Челу Уиндзеру, Арчилд поначалу допущен в общество белых, но вынужден заплатить за это слишком дорогой ценой. Арчилд видит: чтобы быть похожим на белых, он должен отказаться от родственников, жить лишь для себя, смириться перед христианским богом и существовать среди чужих и на чужбине. Он предпочитает бедность, надеясь обрести при этом душевный покой в родной ему индейской общине. 3

Образ “благородного дикаря“ как априорный постулат об индейцах и образец для человека капиталистического общества не развеялся и после выхода на литературную арену писателей-индейцев. Более того, стереотип “капиталистической модели личности” утвердился прочнее чем прежде в нынешней атмосфере консерватизма и укрепившегося в последние десятилетия религиозного влияния. Литературную дань стереотипу “благородного дикаря“ совсем недавно уплатила и белая писательница Руфь Бибе Хилл, написавшая роман “Ханта Йо” (1979); он разошёлся в миллионах экземпляров, и по нему была создана серия короткометражных телефильмов, просмотренных десятками миллионов американцев. На первый взгляд это просто роман об индейцах племени сиу; но вернее было бы провести параллель, если не с реакционными писаниями Эйн Рэнд, то с эпической поэмой Лонгфелло о романтизированном индейском вожде, написанной в форме саги. Недаром роман “Ханта Йо” называли: “Эйн Рэнд приходит к Гайавате”.

Другой стереотип индейца, против которого выступили авторы – коренные американцы, более откровенно расистский и открыто оскорбительный. В XVII – XVIII веках он прочно опирался на рассказы путешественников о “жизни среди индейцев”, и особенно на популярные в те дни истории о “пленённых индейцами”. В них индейцы последовательно изображались как люди чрезвычайной жестокости; если они не мучают друг друга – значит, пытают белых пленников. Они одержимы странными и нелепыми суевериями. Белые же пленники в этих романах всегда находят способ подчинить себе своих похитителей, поражая их трюками с зеркалом, предсказаниями солнечного затмения или откровениями о любви Христовой. Этот жанр, к сожалению, не вымер, хотя несколько видоизменился в нашем столетии, сблизившись с дешёвым ковбойским романом или бульварным вестерном. Героями подобных романов обычно являются либо “белые индейцы” – европейцы, усыновлённые индейским племенем, либо индейцы, ведущие себя совсем как белые. Многие из нынешних бульварных романов восходят к лучшим образцам этого жанра, каковыми были “Рассказы о Кожаном Чулке” Джеймса Фенимора Купера. Секрет популярности этих романов, как мне кажется, заключается в том, что Купер противопоставил романтический стереотип индейца – благородного и находчивого Чингачгука – стереотипу индейца жестокого и суеверного, воплощённого в образе злобных мингов. Таким образом, Купер удовлетворял и тем и другим представлениям об индейцах и угодил, следовательно, двум различным типам читателей.

Я уверен, что именно на фоне этих индейских стереотипов мы должны оценивать успех прозы коренных американцев, достигнутый в текущем столетии. Ибо американские читатели не могли не понимать, что произведения авторов-неиндейцев не исчерпывают всей истины об индейской жизни. Книги индейских авторов прошлого – начала нынешнего века, таких как Хелен Хант Джексон и Энджи Дебо, и более недавняя книга Ди Брауна “Схорони моё сердце у Вундид-Ни” развеяли многие живучие предрассудки, свойственные представлению американской публики об индейцах, и вселили надежду на то, что когда-нибудь писатели-индейцы сами скажут правду о своём народе. И вот зрелые прозаика и поэты нынешних дней – Скотт Момадэй, Саймон Ортис, Лесли Силко – наконец оправдали эти надежды и ожидания. Они в значительной степени оттеснили тех неиндейских писателей, которые в прошлом брали на себя смелость утверждать, что только они могут говорить от имени индейцев.

Парадоксальность ситуации, однако, заключается в том, что, стремясь установить лучший контакт с белым читателем, современные индейские прозаики вынуждены были отказаться от значительной доли своей национальной самобытности. Другими словами, наиболее действенным их диалог с господствующим обществом становился тогда, когда он вёлся не в традиционных литературных формах – саги, видения, поучения и т.д. – а посредством романа – формы, созданной и развиваемой европейцами. Господствующее общество оказалось бы глухо к глубинному символизму индейских саг, и красноречивая мораль индейских поучений его не убедила бы. Хотя культура индейцев очень привлекала белых читателей, они не знали, как подступится к ней. Этим они были похожи на любопытных детей, и индейские романисты взяли на себя труд научить их, заговорив с ними на знакомом им языке – языке романа, произведения, в центре которого – конкретный человек, а не зверь и не сверхъестественное существо, как принято в индейской традиции.

Парадокс заключается и в личных судьбах индейских писателей, добившихся успеха у белой аудитории. Мало кто из них (если такой вообще сыщется) является полноправным членом собственного племени, то есть чистокровным индейцем, говорящем на родном языке. Но опять же, только так всё и могло произойти. Чистокровным индейцам было практически отказано в праве закончить последние классы школы, тем более поступить в колледж и обучиться писательскому ремеслу. И только дети смешанной крови, особенно из привилегированной части индейских чиновников, удостоились права посещения колледжей и получили возможность преуспеть в литературном мире белых.

Часто мы видим, что и племенная принадлежность ведущих писателей-индейцев смешанная – их родители поженились в годы учёбы в пансионе или государственной службы. Джеймс Уэлч – блэкфит и гро-вантр, Джон Мэтьюз “на одну восьмую” осейдж, остальные его предки белые. Скотт Момадэй тоже считается полуиндейцем. Лесли Силко и Джеральд Визенор также обладают смешанными индейско-белым происхождением. Как метисы, они не могут занимать ведущих позиций в жизни традиционалистских общин, о которых пишут – в лучшем случае являются лишь маргинальными их членами, если об их существовании вообще известно их сородичам. Суть, однако, заключается в том, что эта периферийность не делает их творчество менее интересным или менее достоверным с этнической точки зрения, скорее даже углубляет её. Именно эта маргинальность, на мой взгляд, и усиливает переживания, которые эти писатели испытывают сами и вызывают у читателя.

Разрываясь между собственной индейской принадлежностью и стремлением преуспеть в литературе господствующего общества, индейские романисты создают характеры, несущие на себе печать той же драматической раздвоенности. Остаться жить в своей индейской общине или перебраться в город, поделиться деньгами с сородичами или отказать им, как реагировать на отчуждение, которое герои постоянно ощущают со стороны белых; притвориться, будто приемлешь христианство, или же объявить ему войну, броситься в объятия белым “благодетелям” или обходить их стороной как источник всех своих бед? Любопытно отметить и то, что ни один современный чистокровный индеец, едва говорящий или вовсе не говорящий по-английски, чувствующий себя уверенно в лоне семьи и рода, вдали от соблазнов общества белых, не смог бы написать столь выразительно, как эти маргинальные авторы, о том, что значит быть индейцем и что значит быть белым в современных США. Многие традиционалисты знать ничего не желают о “белом обществе”. Они хотят только одного: чтобы их оставили в покое. Индейцы же, заключённые в вакуум между двумя культурами, ломают голову над тем, чтобы понять, в чём смысл и причина этого различия. Потому-то их романы производят такое сильное впечатление.

Книги наиболее значительных индейских прозаиков уже переводились на русский язык, и потому предоставлют русскому читателю самому оценить страстность и размах их творчества. В мою задачу входит лишь поместить эти произведения в социально-исторический контекст, чтобы сделать их более понятными и, может быть, способствовать более адекватному их восприятию. Особо я коснусь творчества трёх авторов, которые признаны мастерами и основоположниками тех существенных перемен в стиле и содержании, которыми отмечена новейшая проза коренных американцев. Это – Момадэй, Ортис и Силко.

Два классических произведения Момадэя – роман “Дом, из рассвета сотворённый”, получивший в 1969 году Пулитцеровскую премию, и повесть “Путь к Горе Дождей”, опубликованная в том же году. Первая книга представляет собой, казалось бы, случайное соединение персонажей в духе Фолкнера, во взаимодействии которых вырисовывается проблема надежд и отчаяния индейца, “зажатого” между двумя культурами. Вторая книга – несколько романтизированный и чрезвычайно интересный вариант истории племени кайова, к которому принадлежит Момадэй. Но уже третья книга, “Имена” (1976), обнаружила значительные отступления от темы “потерянного индейца”. Ибо здесь Момадэй вплотную подходит к той самой дилемме, о которой сказано выше: этнической “полноценности” таких людей, как он, имеющих смешанное происхождение и занимающих маргинальное положение в племени. До появления “Имён” существовала тенденция видеть в деревенских традиционалистах “настоящих индейцев”, а людей, подобных Момадэю, воспринимать как их бледное отражение, как искушённых “городских коренных американцев”. Но описывая в “Именах” детство, испытанные тогда удовольствия и ощущения полноты жизни, Момадэй спорит с такой точкой зрения. Маргинальность не вакуум, утверждает он, и, быть может, на самом деле маргинальны и белые люди, и “настоящие индейцы”: они не способны испытать счастья принадлежности к двум мирам.

Саймон Ортис происходит из индейцев акома и в большей степени является поэтом, нежели прозаиком, хотя его поэмам свойственен эпический, повествовательный характер. Подобно другим ныне признанным индейским писателям, и он был озабочен проблемой собственной адаптации в “раздвоенном” обществе. Но в последних произведениях он отвергает эгоистические интересы во имя более глубокого осознания своей национальной принадлежности к акома. 4. Его привлекает обрядовая символика народа, но “расшифровывает” он её в своих сложных стихотворениях с помощью абстрактных и опосредованных образов, сохраняя, однако, сакральность смысла. Очень важно, что он обращается к этим символам во имя решения политических задач, поскольку земля является не только символом племени, но и объектом эксплуатации со стороны добывающих промышленных компаний. Ставя заслон на пути бульдозера, разрывающего грудь матери-земли, человек тем самым защищает те ценности, которые надлежит сохранять на благо нации. Таковы и неотделимые друг от друга темы недавней поэтической книги Ортиса “Сразимся! Во имя народа, во имя земли” (1980).

Лесли Силко тоже не ограничивается в своём творчестве проблемами личного характера, что было свойственно старшему поколению писателей. В романе 1977 года “Церемония”, как и в более поздней книге “Сказители” (1980), она обращается к старой теме религии и сверхъестественного начала, игравшей важную роль в “Царице лесов” Покагона. Без какого бы то ни было смущения Силко рассуждает о поведении ведьм и сверхъестественных перевоплощений птиц и зверей. Её позиция – на мой взгляд, верная – заключается в том, что читатель готов к восприятию этих более трудных и специфических примет индейского сознания и жизни.

Романы предыдущих лет подготовили почву для новых тенденций, вроде тех, что нашли отражение в последних произведениях Момадэя, Ортиса и Силко. Однако без мучительных лет самоуглубления, без остро осознанных поисков собственного “я” развитие этих тенденций было бы немыслимым. Но теперь появился более подготовленный читатель, просвещённый поколением индейских писателей, которые находятся в поре творческой зрелости. Он полагается на их знание того, что значит быть индейцем. И индейские авторы могут позволить себе выбрать свежее и оригинальное направление и строить новое на этой прочной основе.

Но одна надежда, возлагавшаяся на литературу коренных американцев, ещё не оправдала себя. Я имею в виду пространные, сложного содержания саги, которые хранятся в каждом индейском племени. Они передаются по-прежнему в устной форме или встречаются в переводах, нередко упрощённых и неуклюжих, в сборниках индейского фольклора, издававшихся в прошлом веке. По стилю, композиции и замыслу эти легенды напоминают эпос о Гильгамеше или “Песнь о Роланде”. Но ни один индейский автор, насколько я знаю, не решился ещё воплотить хоть одну из них в литературной форме, равной по художественным достоинствам этим сагам. 5. Темы и герои индейских саг достигают масштабов эпических: великие странствия, герои, сошедшиеся в мифологическом поединке, сотворение первой женщины, чудовищные острозубые бизоны, питающиеся людьми, создание человеческого языка. Когда современных индейских писателей спрашивают, почему они не касаются таких тем, они отвечают, что темы эти носят “сакральный характер” и в них нельзя посвятить белого читателя. Но ведь тексты самих саг уже опубликованы. Подозреваю, что истинная причина нежелания писать обо всём этом заключается в том, что известные индейские авторы не имеют достаточно глубокого представления о традициях своего народа или же опасаются навлечь на себя гнев традиционных общин, если те усмотрят в этом претензию на исчерпывающее знание туземных легенд.

Во всяком случае, я верю, что новое поколение индейских писателей будет более способным и подготовленным к тому, чтобы вдохнуть новую жизнь в эти эпические предания, а равно и к освоению других тем, названных выше. В прошлом десятилетии многие индейские племена основали собственные колледжи и привлекли выдающихся писателей к преподаванию в резервациях. Многие студенты-традиционалисты, которые, не случись этого, никогда не смогли бы учиться в колледже, ныне работают с такими писателями, как Момадэй и Ортис. Вот почему грядущее поколение индейских писателей обещает быть многочисленным и творчески активным. Позволю себе назвать несколько имён, ещё недостаточно представленных в печати и мало переводящихся авторов: Кэрролл Арнетт, Рэй Янгбиэр, Джой Харджо, Тони Лоун Вулф, Луиза Эрдрик, Ланс Хенсон, Шарлин Лаури и Элизабет Кук-Линн.

Индейские документальные повествования были популярны во времена индейских войн в прошлом столетии: белые люди в ту пору интересовались рассказами о таких битвах индейцев с американскими войсками, как знаменитое сражение при Литл-Бигхорне, где был убит печально известный генерал Кастер, фигура весьма экстравагантная. Затем последовали другие прозаические произведения и автобиографии, в основном собранные фольклористами и этнографами. Наибольшего внимания среди них – по стилю и содержанию – заслуживает автобиография “Говорит Чёрный Лось” (1932), записанная и изданная американским поэтом Джоном Нейхардтом. Книга произвела настолько сильное впечатление на Театральное общество коренных американцев, что осенью 1984 года оно осуществило в Талсе, Оклахома, замечательную постановку, основанную целиком на этой книге. В спектакле участвовал известный индейский киноактёр Уилл Сэмпсон.

Индейским эссеистом “номер один” является сегодня, без сомнения, Вайн Делория. Метис, сын миссионера епископальной церкви, Делория играл ведущую роль в движении 1960-ых годов, покончившем с мифом о непререкаемом авторитете белых как единственных “экспертов” по проблемам индейцев. В своей классической книге ”Кастер погиб за ваши грехи” (1969) Делория безжалостно, уничтожающе высмеял англо-американские учреждения, призванные опекать, изучать и “приобщать индейцев к цивилизации”. Плодотворно работающий писатель, Делория гораздо меньше преуспел в реальных попытках создать синтетическую религию, пригодную для всех индейцев (“Господь краснокож”, 1973).

Спекулируя на продолжающемся интересе белых к индейской религии и успехах литературы коренных американцев, авторы определённого сорта начали создавать фальсифицированные описания тайных индейских обрядов и обычаев. Как ни странно, эти книги не содержат ничего неожиданного, а обычно следуют прочно устоявшимся стереотипам. Самыми популярными в смысле коммерческом оказались произведения Карлоса Кастанеды – “Учения Дона Хуана”, “Самостоятельная реальность” и другие. Большая часть этих книг претендует на достоверное описание тайных религиозных обрядов индейцев яки, о которых будто бы рассказал Кастанеде некий дон Хуан. Исследования показали, однако, что никакого дона Хуана в среде индейцев не было и что описания таинств яки на самом деле почерпнуты Кастанедой из искажённого дзэн-буддизма, тантризма, упанишад и других восточных источников.

Точно так же в 1970-е годы на книжный рынок “хиппи” были ориентированы издания компании “Нэйчургрэф”, имевшее такие “индейские” на слух названия, как “Великие на горе”, “Воинство Радуги” или “Бизоньи Сердца”. Книги эти, однако, сплошь и рядом представляли собой мешанину из индейских историй и уличной премудрости сан-францисского пригорода. Типичным произведением этого “психоделического” жанра является книга “Семь Стрел” (1972), написанная городским индейцем по имени Чак Сторм. Книга эта, по-прежнему популярная и всё ещё переиздаваемая, представляет собой описание религиозных представлений шайенов, не только вымышленное, но и откровенно оскорбительное своими голословными утверждениями о том, что у индейцев был якобы в обычае инцест и будто они считали всякую нравственность всего лишь “орудием белого человека”. После того как одни шайены пригрозили ему судом, а другие – физической расправой, Сторм, желая хоть как-то оправдаться, заявил, что его сочинение – это всего-навсего аллегория. Зарубежный читатель вправе счесть себя счастливым, если произведения Сторма никогда не переводились на его язык. 6