Освобождение: змея разворачивает кольца

Но из-за чего же возникает обусловленность? С чего начинается весь этот процесс? Будда открыл его первопричину — невежество. Сознание не ведает своей истинной пробужденной природы, и это незнание есть последнее и первое звено в цепи сансары. Это последний шаг, завершающий наше движение вспять по колесу сансары, и это же — исходная точка, с которой начинается весь круг существования.

В сущности, мы с полным правом можем утверждать, что цикл этот не имеет ни начала, ни конца, потому что сами наши представления о прошлом, настоящем и будущем — тоже часть сансары. Символом невежества выступает слепая старуха, которая ковыляет по дороге, опираясь на посох. Трунгпа Ринпоче называл её « слепой бабушкой ». К ней восходят несметные циклы сансарического существования; в своей безмерной плодовитости она без конца воспроизводит один и тот же круг жизни. Невежество — это нежелание познать истину реальности, нежелание открыть глаза и пробудиться. Свет реальности вечен и вездесущ, но невежество предпочитает пребывать в слепоте. Сущность же этой слепоты — вера в существование обособленного и независимого « я ». Трунгпа Ринпоче часто повторял, что невежество очень хитроумно. Невежество — это не что иное, как разум сансары, ведущий непрерывную борьбу за выживание и постоянно выискивающий способы сохранить свои иллюзии и заблуждения в неприкосновенности.

Итак, мы прошли всю цепь сансары, звено за звеном, вплоть до её первопричины: от страданий земной жизни, достигающих своего апогея в смерти, до самого их истока, таящегося в невежестве. Но этот ряд образов можно рассмотреть и в обратном порядке: от невежества — к смерти. Тогда перед нами наглядно предстанет весь ход этих двенадцати стадий, каждая из которых неумолимо влечёт за собой следующую: невежество, обусловленность, сознание, имя и форма, шесть чувств, соприкосновение, чувственные ощущения, жажда, присвоение, существование, рождение, разложение и смерть. Двенадцать этих звеньев образуют бесконечный замкнутый круговорот. Умирая, мы снова впадаем в состояние невежества, и весь цикл начинается с начала. Сансара — это вечное продолжение, вечное круговращение без конца и без начала.

Внутри обода, между спицами колеса жизни, изображены шесть миров существования в сансаре: миры богов [43], завистливых богов [44], людей, животных, голодных духов и обитателей ада. Очень часто изображаются только пять миров, потому что боги и завистливые боги имеют общую природу и могут быть объединены в одну группу. Подробно эти шесть миров будут описаны в одной из следующих глав. В объективном смысле они символизируют все возможные формы разумной жизни, разделённые на пять или шесть основных классов. Мы можем переродиться в любом из этих миров. Только два из них — мир животных и мир людей — являются видимыми для нас. Но и остальные миры существуют бок о бок с ними, занимая каждый своё место в нашей немыслимо огромной, многомерной вселенной.

В субъективном же смысле все эти миры заключены в нашем сознании. Обладая человеческой формой и человеческой психикой, мы, тем не менее, испытываем и такие состояния сознания, которые соответствуют другим мирам. Точно так же и боги, завистливые боги, животные, голодные духи и обитатели ада испытывают состояния сознания, соответствующие другим мирам, хотя и окрашенные в тона их основного состояния. И каждое живое существо в каждом из шести миров проходит всё те же двенадцать звеньев « цепной реакции сансары ». Мир людей — самый уравновешенный из шести миров, наименее подверженный тем или иным крайностям. Поэтому нам, людям, легче всех удаётся вместить в рамки своего жизненного опыта весь спектр возможных обстоятельств существования, от преисподней до райских обителей. Разумеется, всё колесо жизни мы поневоле описываем с точки зрения человека; однако следует помнить, что в каждом живом существе заложена одна и та же природа будды и каждое существо обусловлено одними и теми же силами, порождёнными невежеством.

На некоторых изображениях колеса жизни в каждом из миров помещается также образ будды. В мире людей изображают человеческого будду — Шакьямуни; а в каждом из прочих миров будда предстаёт в облике одного из его обитателей. Это означает, что сострадание пробужденной сущности простирается на все миры без ограничений и может проявиться в любой форме, вступая в общение со всеми разнообразными формами жизни, не исключая и те, что пребывают в области невыносимых адских мук.

Малый круг, в центре которого находится ступица колеса, разделён пополам. На светлой его половине изображены люди, карабкающиеся вверх, а на тёмной — падающие вниз. Так обозначается последний этап периода между смертью и новым рождением, этап, на котором последствия наших прошлых действий либо увлекают нас к высшему состоянию, либо тянут в один из низших миров. Тем, кто поднимается вверх (в светлой половине круга), предстоит переродиться людьми, богами или завистливыми богами, а те, кто опускается вниз (в тёмной половине), попадут в мир животных, мир голодных духов или один из адов.

На самой ступице колеса изображены три корня страдания: вожделение, гнев и заблуждение, символами которых выступают соответственно петух, змея и свинья. Будда называл их тремя огнями, в которых пылает вся сансара. Нирвана есть угасание этих огней, блаженное состояние прохлады и отдохновения от страданий, которые они причиняли (на тибетский язык термин « нирвана » был переведён словом, которое буквально означает « вышедший за пределы страданий »). Эти « три огня » именуются также « тремя пагубами », « тремя сквернами » и « тремя ядами ». Они пронизывают и поддерживают собою весь цикл сансарического существования от начала и до конца; на них опирается весь процесс дуалистического, субъект-объектного взаимодействия между « я » и « не-я ». Три корня страдания — это три типа реакции, которые выдаёт « я », когда воспринимает что-либо внешнее по отношению к себе как « другое ». Мы можем испытывать влечение к этому другому, желание завладеть им, подчинить его себе или поглотить его и сделать частью нашего « я »; всё это — вожделение. Мы можем отвергнуть его, оттолкнуть или попытаться уничтожить; всё это — гнев. Наконец, мы можем пренебречь им и сделать вид, будто его не существует; это — заблуждение. На самом глубинном уровне все три эти реакции пытаются преодолеть двойственность, стремясь к тому, чтобы в мире не существовало ничего, кроме « я »; но тем самым разрыв между « я » и « не-я » лишь усугубляется.

Всё колесо сжимает в своих когтях чудовищное божество — Яма, Владыка Смерти. Имя его в буквальном переводе означает « ограничение », ибо он в конечном счёте полагает предел свободе всякого живого существа. Яма символизирует не просто смерть в обычном смысле слова, как конец жизни, а сам принцип смертности, включающий в себя рождение, смерть и перерождение. Бессмертие, вечное состояние нирваны, в котором нет ни рождений, ни смертей, лежит за пределами цикла сансары.

Колесо жизни — это полная схема всей сансары, отличительными свойствами которой, по словам Будды, являются непостоянство, страдание и отсутствие « я ». Из трёх этих свойств именно страдание побудило Будду вступить на путь духовных поисков, и его же существование Будда объявил первой благородной истиной. Но этот акцент на реальности страдания вовсе не следует считать признаком нигилизма или пессимизма. Напротив, таким образом Будда проявил исключительную практичность в подходе к духовным проблемам. Он не желал соблазнять людей описаниями всех великолепий просветления, способными лишь питать мечты и фантазии или поставлять темы для философских дискуссий. Ни в коей мере не желал он и того, чтобы его последователи уделяли своим несчастьям слишком много внимания. Он лишь побуждал их пристальней присмотреться к тому положению, в котором они находятся. Понять истину о страдании — значит взглянуть в лицо действительности и, вместо того чтобы бежать от страданий или закрывать на них глаза, признать их существование и понять их причины, чтобы положить им конец. Намеренно подвергать себя лишениям, предаваться аскетизму и слишком много размышлять о тягостных сторонах жизни в буддизме не рекомендуется: ведь сам Будда вдохновлялся не страданием как таковым, а стремлением к окончательному и полному освобождению от всяких страданий.

Можно выделить три рода страдания [45]. Во-первых, речь идёт о страдании в обыденном смысле слова: физическая боль и душевные муки, известные всем и каждому. В канонических текстах нередко приводятся длинные перечни всевозможных житейских невзгод, напоминание о которых, по всей видимости, должно отвратить человека от привязанности к земному бытию. Но при этом рождение человеком считается благоприятным, поскольку наслаждение и страдание в мире людей находятся в определённом равновесии, что способствует духовным устремлениям и побуждает к духовной практике. Именно страдание может выбить нас из колеи привычного самодовольства и напомнить о неизбежности смерти. Страдание способно пробуждать сочувствие и сопереживание; его можно посвятить благополучию и счастью всех живых существ. При правильном подходе страдание может стать в наших руках могучим клинком, рассекающим покров иллюзии. Вообще говоря, извлекать пользу из тех бед и несчастий, что неизбежно приносит нам жизнь, на каждом этапе пути можно самыми разными способами.

Все эти несчастья основываются на втором роде страдания, которое неразрывно связано с самой сущностью перемен. Всё сущее изменчиво; удержать счастье в руках невозможно. В любой момент мы можем лишиться и любимых людей, и здоровья, и своего имущества; в конечном счёте, полагаться на неизменность чего бы то ни было в мире нельзя. Всё в этой жизни недолговечно и мимолётно, всё пронизано печалью неминуемого расставания — печалью, которая подчас обращается в нестерпимо горькую скорбь. Перемены — это синоним непостоянства, а непостоянство, как мы видели, неизбежно порождает страдания первого рода — душевные муки из-за потерь, телесные муки из-за болезней и, в конечном итоге, смерть.

Но в идее страдания заложен и ещё более глубокий и тонкий смысл. Страдание третьего рода не исчерпывается обычным представлением о боли как противоположности наслаждению; оно вообще выходит за рамки нашего чувственного опыта. Это — страдание сознания, которое пребывает в смятении, рождающемся из невежества. Это глубинная тоска, проистекающая от незнания реальности, от того, что на самом глубоком уровне своего существования мы живём во лжи. Некоторые буддисты предпочитают называть страдание « беспокойством », « разочарованием » или « неудовлетворённостью », но с моей точки зрения все подобные термины недолжным образом смягчают смысл этого понятия (не говоря уже о том, что к страданию первых двух родов они вообще неприменимы). Пробудившись хотя бы на мгновение, мы с особой остротой чувствуем контраст между тем, что Трунгпа Ринпоче называл « исконной здравостью ума », и нашим обычным состоянием сознания, и тогда нам становится совершенно ясно, что привычное для нас состояние неведения и растерянности есть не что иное, как страдание. Более того, мы сознаём, что это страдание — не только наш личный удел, но что ему подвержено неисчислимое множество живых существ во всех мыслимых мирах существования; и от понимания этого в нас рождается глубокое сострадание. Именно в этом всеобщем страдании невежества, в этой муке непробужденности коренятся все наши в общем-то условные, преходящие и непостоянные радости и беды.

Непостоянство, так же как и страдание, знакомо всем и каждому: эти свойства присущи всему бытию не только на глубинном, но и на самом обыденном, повседневном уровне. Даже на сугубо материальном плане нет ничего постоянного и непреходящего: наш физический мир, как свидетельствуют о том и данные науки, подвержен непрерывным изменениям и не имеет никакого прочного основания. И на эмоциональном уровне все мы также знаем в глубине души, что рано или поздно всему приходит конец и ничто в этом мире не вечно. И, однако, мы живём и действуем так, как если бы окружающий мир и мы сами были неизменной реальностью. Мы пытаемся удержать сущее в неизменности и привязываемся к нему, что неизбежно ведёт к страданиям. Непостоянство и страдание связаны друг с другом неразрывно, ибо непостоянство влечёт за собой перемены, распад и утраты. Медитация и практика сосредоточенности в повседневной жизни позволяют с полной ясностью осознать всю мимолётность наших переживаний, эмоций, мыслей и самого нашего сознания. Едва родившись, они тотчас исчезают, и вся их жизнь длится лишь краткий миг. Ни в основе их, ни в самом процессе их существования нет ничего постоянного, ничего надёжного и прочного. С абсолютной точки зрения, все явления внутреннего и внешнего мира лишены реальности бытия.

Из этого непостоянства, из этой неустойчивости всего сущего проистекает третье отличительное свойство сансары — отсутствие такой независимой и неизменной сущности, которую можно было бы назвать « я ». Но даже тогда, когда отсутствие самости в нашем опыте и во внешнем мире становится для нас очевидным, нам по-прежнему не удаётся избавиться от глубокого убеждения в том, что внутри нас всё же заключено нечто реальное и непреходящее, — нам кажется, будто у нас в голове сидит некто, кому « принадлежат » наши мысли и переживания. Понять, что же на самом деле означают непостоянство и нереальность всего сущего применительно к нам самим, очень и очень непросто. Но колесо жизни наглядно показывает, что все явления в мире мимолётны и взаимозависимы: каждое из них имеет свою причину и, в свою очередь, становится причиной следующего явления. Следовательно, ничто не существует само по себе. И мы сами представляем собой сложнейшие сочетания обусловленных и мимолётных явлений. Ни в себе самих, ни во внешнем мире мы никакими силами не отыщем ничего такого, что всегда оставалось бы неизменным.

Отсутствие « я » — самое сложное из трёх свойств сансары. В отличие от двух других, оно не проявляется со всей очевидностью в повседневной жизни; более того, может показаться, что оно противоречит нашему обыденному опыту. Но отчасти тому виной путаница в определениях. Следует иметь в виду, что, говоря об отсутствии « я », мы вовсе не имеем в виду « я » в обыденном смысле этого слова. В конце концов, Будда ведь не перестал говорить на обычном языке и не отказался от слов « я » и « ты ». Он вовсе не отрицал существование индивидуальной « личности ». По обыденному опыту каждому хорошо знакомо чувство того, что я — это я, а не кто-то другой, чувство, естественно вытекающее из самого существования тела и сознания и вполне нейтральное, лишённое собственнических устремлений. В таком смысле « я » — это всего лишь условное обозначение, нечто вроде отличительной метки или имени. Это всего лишь указание на личность, несущее в себе не больше эмоциональной или философской нагрузки, чем, скажем, слово « стол » или « стул ».

Проблема возникает тогда, когда мы начинаем вкладывать в это обозначение некий дополнительный смысл. Каждому человеку свойственно инстинктивное и очень глубокое чувство того, что в самом средоточии нашего существа заключается нечто чрезвычайно ценное и в высшей степени уязвимое. И когда это эмоциональное убеждён не подкрепляется рассудочным вопросом: « Кто я? », — мы приходим к выводу, что существует некая « субстанция », придающая нам неповторимую уникальность и отличающая нас от других. Правда, с такой точкой зрения согласятся не все: на свете немало материалистов, не верящих ни в какое « средоточие нашей сущности ». А западные мыслители, исследующие природу « я », не так давно выдвинули весьма интересную гипотезу, на первый взгляд довольно близкую к буддийским воззрениям: они предположили, что « я » — это всего лишь некое повествование, некая история, которую мы рассказываем сами себе с целью интерпретации своего опыта. Однако никакие рассуждения такого рода не избавят человека от эмоциональной привязанности к своему « я »: он по-прежнему будет вести себя так, как если бы « я » существовало в реальности. В основе сансарической жизни лежит эгоцентризм — не в оценочном, а в самом прямом смысле этого слова, то есть соотнесение всего и вся с собой как центром своего индивидуального мира. Это и есть сансарическое « я », или « эго ». Это центростремительная, кристаллизующая тенденция, основанная на устойчивом чувстве « я » и « моё ».

Кроме концепции « я », или « эго », мы нередко используем несколько отличное от неё понятие « души ». Непосредственно воспринять душу мы не можем, однако многие верят в существование индивидуальной духовной субстанции, сохраняющейся после смерти тела. С буддийской точки зрения, оба эти понятия рождаются из одного и того же заблуждения. На основании того, что мгновение за мгновением и день ото дня мы остаемся сами собой, мы делаем вывод, что должно существовать некое постоянное и неизменное « я »; и по аналогии с повседневной жизнью мы предполагаем, что если существование наше продолжается и после смерти, то должна существовать некая бессмертная душа. В буддизме же понятие души считается всего лишь продолжением концепции иллюзорного, сансарического « я ». Опять-таки, многие люди не верят ни в душу, ни в загробную жизнь, но это ни в коей мере не избавляет их от привязанности к своему « я ».

Не отрицая существование повседневного опыта, Будда не отрицал и загробную жизнь. Однако само понятие жизни обрело в его учении принципиально новый смысл: он показал, что гипотеза существования « я » или « души » избыточна и доставляет одни неудобства. Все страдания, которые мы претерпеваем или причиняем другим, проистекают из нашей привязанности к « я » и « моё ». Будда никогда не ставил проблему поисков истинного « я » или истинной сущности, потому что на практике подобные поиски лишь усиливают эту привязанность, побуждая нас распространять её на всё более и более тонкие уровни существования.

Живое существо — это временное сочетание разнообразных элементов, подверженное постоянным изменениям. Оно подобно реке, которая состоит из бесчисленных капель воды и вечно движется, не застывая ни на единое мгновение. То чувство непрерывности существования, которое мы переживаем как некое статичное состояние, в действительности представляет собой динамический процесс, непрерывный поток изменений. Поэтому ни в каком « я » мы на самом деле не нуждаемся: мы прекрасно обходимся без него. Ведь мы и есть не что иное, как этот поток, этот безостановочный и вечный танец жизни. И искать ещё « кого-то », кто танцует этот танец, просто не имеет смысла.

Но при этом в идее поисков нашей истинной сущности всё же содержится зерно глубокой, основообразующей истины. Наша истинная сущность — это потенциальная способность к просветлению, на санскрите — « татхагатагарбха », то есть « зародыш будды », нередко именуемый также « природой будды ». Начиная реализовываться, эта потенциальная способность превращается в бодхичитту — « пробуждающееся сердце », или « пробуждающееся сознание ». Поначалу бодхичитта остаётся относительной, сводясь лишь к стремлению достичь просветления самому и помочь в этом всем прочим существам; но в конце концов обретается и окончательная бодхичитта — полное пробуждение сердца и сознания. Всё бытие есть не что иное, как всепроникающая и вездесущая природа будды. Но даже просто рассуждая о « природе будды », « зародыше будды и т. п., мы рискуем снова попасть под впечатление, что речь идёт о некой субстанции или сущности, — тогда как в действительности природа будды не изъяснима ни в каких мыслимых понятиях и не сводима ни к каким аналогиям. О ней можно сказать только то, что это — пробужденность или состояние бодрствования. Она никому не принадлежит; она не может быть « моей » или « твоей », хотя иногда мы и позволяем себе такие вольные выражения, как « его природа будды ». Природа будды обретается отдельными людьми и проявляется через отдельных людей, но в ней самой нет ничего личного или индивидуального. Проблема в том, что мы невольно думаем о ней как о « своей », тем самым безнадёжно искажая её суть. И здесь мы снова сталкиваемся с практической и эмоциональной стороной того явления, которое обозначаем словом « я »: « я » — это не просто некий абстрактный принцип, а нечто, затрагивающее нас очень глубоко. Мы инстинктивно думаем: « Это — моя природа будды » или « Это — моё истинное « я »«, — тогда как сама подобная мысль свидетельствует, что мы до сих пор не свободны от « я » ограниченного, личного, сансарического.

Но мы — вовсе не « ничто ». Не следует полагать, будто, освободившись от эгоцентризма, мы исчезаем без следа. Это нигилистическая концепция, которую Будда решительно осуждал. Он утверждал даже, что преодолеть нигилизм ещё труднее, чем справиться с противоположной крайностью — верой в вечное « я ». Выходя за пределы « я », мы сохраняем бытие: мы по-прежнему здесь, мир по-; прежнему здесь, и мы по-прежнему воспринимаем его на опыте .; Кто-то же должен остаться, чтобы выражать истину, проявлять j любовь и сострадание и совершать просветлённые деяния! В некоторых сутрах и тантрах это состояние трансцендентного бытия называется « великим « я »«. Эпитет « великий » обычно указывает на то, что понятие, к которому он приложен, превосходит пределы и своего обыденного смысла, и своей противоположности. Таким образом, « великое « я »« превосходит одновременно и « я », и его отрицание; оно не имеет ничего общего с нашими обыденными представлениями о « я » и « не-я ». Это — парадокс, неразрешимый для ума, мыслящего в субъект-объектных категориях.