Контроверсивность человеческого познания и системный подход

Брежнев...перевел разговор на ленинскую теорию отражения, которая, по словам генсека, любившего иногда приоткрывать своим приближенным мрачные тайны марксизма, была на самом деле секретной военной доктриной, посвященной одновременному ведению боевых действий на суше, на море и в воздухе.

В.Пелевин. Бубен Нижнего Мира.

Приблизившись к анализу весьма общих сторон человеческого познания, мы ступаем на скользкий путь спора о словах. Полностью обойтись без этого не представляется возможным – если

собираешься перемещаться по льду, приходится выбрать тот или иной способ скольжения: либо полагаясь на чей-то авторитет, либо на прагматический обычай, либо на свою интуицию.

А поводов для споров сколько угодно. Начать с самого слова " гносеология", в параллель которому используется не менее почтенное слово " эпистемология". Исторически сложилось так, что второе чаще используется в англоязычных странах, а первое – в немецко-говорящих. Однако в отечественной литературе имплицитно укрепилась традиция разведения этих терминов таким образом, что " гносеологическая" проблематика охватывает все стороны познания, с упором на отношения субъекта познания и внеположенного ему объекта, а говоря об " эпистемологической", подразумевают круг когнитивных, феноменологических проблем – то, что замыкается в сфере мышления, т.е. приблизительно то, что имеется в виду под словом " эпистемология", например, в учебнике Дж. Дэнси [311]. Впрочем, и такое разделение теряет смысл, если ставится, как у Р.Рорти, вопрос о " кончине эпистемологии".

А далее буквально шага нельзя ступить, чтобы не столкнуться с кортежем и других понятий, о которых ведутся споры: в частности, упомянутый " субъект" – это реальный индивид из плоти и кости, общество в целом, как на том совсем недавно настаивали учебники диалектического материализма, идеальный представитель рода человеческого, у которого с органами чувств, и с головой, и с крышей над ней все в абсолютном порядке, научный коллектив, вооруженный до зубов всеми мыслимыми приборами и назубок знающий все теории своих предшественников, воображаемый философ, принявший определенную метафизическую концепцию и знающий все о методах научного исследования, да к тому же непременно осознающий себя субъектом, внеположенным миру или, напротив, встроенным в этот мир? А может быть субъект – это чистое сознание или интенциональность, коррелирующая с " жизненным миром"?

А " объект" – это независимо от нас обретающийся мир, материальные и духовные вещи в совокупности, или только то, что попало в поле зрения какого-то из указанных субъектов благодаря его жизненным интересам, либо то, на что направлена вся мощь современной науки? Или объектом следует считать только то, чему может быть придана символическая, а значит культурная, функция? Но может быть объект – это универсум жизненных миров социально различных субъектов?

Мы не говорим уже об известных заявках на то, чтобы или существенно раздвинуть рамки субъект-объектной парадигмы, или вовсе полностью разочароваться в ней (Хайдеггер и затем многие другие), и объявив, по словам П.Рикёра, " революцию в мышлении", перестать интересоваться методами познания, его объективной направленностью, " решительно выйти из заколдованного круга субъект-объектной проблематики и задаться вопросом о бытии", т.е. перевести гносеологические проблемы в онтологическую плоскость. Тогда такая, например, сторона мышления, как понимание, больше " уже не является способом познания, а становится способом бытия, такого бытия, которое существует, понимая" [194, С. 9].

При этом нередко оставляют открытым вопрос о том, как все-таки дифференцировать то, что познается, и то, с помощью чего это делается, а, главное, каким образом это осуществимо. Конечно, можно, как Рорти [193, С. 52], построить мысленную модель (весьма, кстати, напоминающую модель, названную Х.Патнэмом планетой Двойник – [155, С. 378]) планеты Антиподы, где живут туземцы, ничем не отличимые от нас, но которым вообще не известно, что такое ум, ментальные состояния и т.п., а лишь интенции типа " верит, что…" и ощущения удовлетворения или чувства холода.

Однако если, как полагает Рорти, там возможна философия, одним из вопросов которой является вопрос о природе Бытия, то там, по-видимому, должны быть и разные точки зрения на этот предмет (иначе какая же это философия!), а значит их адепты должны все-таки пытаться как-то обосновывать свои позиции – либо ссылкой на принципы, которые ими приняты, либо указанием какой-то " техники" достижения своего знания, при которой приходится различать свое исходное и желаемое конечное состояние. Ведь и сама модель Рорти, и его способ апелляции к такого рода мысленному моделированию либо соответствуют одному из возможных миров, либо нет, либо могут служить адекватным средством понимания этого мира, либо неправомерны, не говоря уже о том, что, конечно же, трудно не поинтересоваться вопросом и о природе модели.

Иначе говоря, рассматривать вслед за Хайдеггером то же " понимание" в виде онтологической проблемы, в виде естественного способа бытия, конечно, можно, но нельзя вовсе избавится от вопроса о пути к пониманию конкретных вещей. При этом

неизбежно приходится решать собственно структурные вопросы некоторой мыслительной работы – пусть даже под названием " интерпретации", которую в данном случае, как отмечено, толкуют расширительно. Выход из эпистемологической проблематики оказывается лишь вербальным.

Рассмотрению всех этих тонких вопросов за последние годы посвящено множество исследований (от [124] до упомянутой работы Рорти), однако подробное освещение возникающих в связи с этим проблем вряд ли способствовало бы существенному приближению к цели данной работы.

Дело в том, что, интересуясь структурной стороной познания и приняв принцип толерантности к метафизическому решению, мы можем предполагать любое представление о персонажах познавательного процесса и любое решение психофизической проблемы. Действительно, не все ли равно, идет ли речь о познании вообще или только о мышлении, об объекте познания материальном или идеальном (в одном из возможных смыслов), о субъекте индивидуальном или коллективном, мыслится ли субъект непосредственно как " понимающее бытие" или как интенциональный аноним, способный к пониманию бытия, если во всех этих случаях приходится иметь дело все с теми же структурными характеристиками – определенными и неопределенными свойствами, отношениями и вещами, которые рассматриваются в заданной последовательности? Может быть и в самом деле стоило сформулировать некий всеобщий " закон сохранения формы", о котором в начале ХХ века писал М.Унамуно (идея эта наверняка восходит еще к Платону и Аристотелю): " Физики говорят, что не исчезает ни единый кирпичик материи, ни единый сгусточек энергии. А раз так, то разве может быть утрачена хоть какая-нибудь форма, пусть даже мимолетная? " [249, С. 195].

Вместе с тем, когда мы ищем возможность идентификации системного подхода с какой-либо из познавательных процедур, невозможно вовсе обойтись без превращения в термины хотя бы некоторых из обычно употребляемых (опять-таки различными авторами – в разных смыслах) слов, характеризующих познавательные процессы, в частности, принадлежащих к списку: познание, отражение, постижение, восприятие, осмысление, понимание, усвоение, разумение, объяснение, истолкование, акцепция (лат. acceptio – получение), апперцепция (у Лейбница – " осознанное восприятие") и т.п.

Все эти слова, пожалуй, имеют то общее, что нагружены представлениями о некоторой направленности мышления. А поскольку в предыдущем разделе системный подход по способу своего развертывания был поставлен в оппозицию методу " восхождения к конкретному", нам теперь предстоит определиться относительно этой " познавательной стрелы" и выбрать наиболее подходящий термин.

Операция эта не столь рутинна, как может показаться. Почему бы, казалось, не ввести термины конвенционально, взять и отнести без всякого обсуждения системное представление к тому, например, что обычно именуется " пониманием", тем более, что выше неоднократно именно так и говорилось – о " понимании вещи как системы", о " системном понимании" и т.п.? Однако есть опасение, что в этом случае немедленно будет получен упрек от кого-то из специалистов по проблеме понимания (автор имеет некоторый опыт такого рода): мол, это " смесь французского с нижегородским", понимание – совсем не та проблема, которая органична терминологии системного анализа. А в качестве подтверждения непременно укажут на совсем иные способы работы, заданные парадигмами классиков философской герменевтики от Ф.Шлеермахера до В.Дильтея, Х.-Г. Гадамера и П.Рикёра – на этимологический анализ, феноменологическую редукцию, психоанализ.

В 70-х годах в отечественную философию, с большим, надо сказать, опозданием относительно интереса к этому полю исследований в западной философии, ворвалась " понимающая" проблематика. Увы, похоже, что и ее постигла судьба всякого " бума", вроде бума на системные исследования, о котором шла речь выше. По крайней мере, число публикаций по проблеме понимания, сначала лавинообразно увеличившись (См., в частности: [45], [48], [74], [77], [84], [145], [147], [162], [220], и др.), также резко затем упало, уступив место ажиотажному интересу к проблемам менталитета, к темам и стилю, заданным философией постмодерна, политической философией и философией религии.

(Заметим в скобках: нам видится нечто недостойное философии в этой суетной погоне за темами по эстрадному принципу " утром в газете – вечером в куплете". Конечно, философия – часть живой духовной культуры и отнюдь не чужда социальным веяниям, а значит вряд ли может и должна избегать попыток

ответов на злободневные вопросы. Но вспомним, после моды на себя выживают только такие философские темы, которые связаны не просто с " вечными" вопросами, но и с использованием некоторого метода, позволяющего принимать решения и хотя бы частично избавляться от ситуации, когда тот, кто красноречивее, тот и прав. Красноречие – прекрасное дитя Культуры, но оно – не средство получения знаний).

Удобным для обзора разных точек зрения на проблему понимания является памятный " Круглый стол" в журнале " Вопросы философии" [163], материалы которого были затем частично отражены в книге [88]. Именно тогда контрапозиции авторов обозначились относительно четко, что дает возможность сформулировать несколько вопросов, ответы на которые позволили бы и оправдать выбор теоретико-познавательных терминов, и ограничить круг гносеологических (или, если угодно, эпистемологических) проблем, адекватных системному анализу:

1) Действительно ли существует единая " стрела познания", либо познавательные (соответственно, мыслительные) процессы разнонаправлены? Если верно второе, то к какому из направлений познавательной деятельности естественнее относить то, что в специальной литературе и прагматике натурального языка считается " пониманием"? А может быть проблема понимания и в самом деле не имеет гносеологического содержания и не относится ни к одному из направлений?

2) Если, благодаря сформулированному выше принципу универсальности, системному представлению доступна любая вещь, то можно ли то же самое сказать о понимании? Иначе говоря, может ли объектом понимания быть все, что угодно, или только вещи особого рода?

3) В какой мере и в каких аспектах понимание может рассматриваться как рациональная или хотя бы рационально выразимая процедура? Ведь если понимание считать в принципе нерациональным актом, как полагают некоторые, то мы и в самом деле теряем право говорить о " системном понимании". Какой толк соотносить нерациональное понимание с системным анализом, претендующим на рациональность? Впрочем, в этом случае понимающая проблематика не может быть отнесена и к теории познания – нерациональных теорий не бывает.

Только с учетом ответов на данные вопросы можно будет говорить о том, является или нет системное представление объекта

вместе с тем и его пониманием, а системный метод – адекватным средством анализа хоть какого-то аспекта понимающих процедур.

4.2.1. " Вычерпывание" и " приписывание" смысла. Согласно одной из распространенных точек зрения, которую В.С.Черняк удачно обозначил как " семантический фетишизм " [163, № 8, С.63], понимание есть процесс " вычерпывания", извлечения смыслов из объекта. Сторонники этого взгляда считают (по характеристике В.Н.Поруса), что " объект понимания обладает смыслом до и независимо от понимающего" [163, № 7, С. 77].

Вне метафизической стороны дела процедура понимания в этом случае ничем не отличима от приобретения знаний, и ее результаты должны характеризоваться признаками всякого знания – эксплицитностью, обоснованностью, истинностной валентностью. Пусть даже и не без обратных связей, но познание в целом при этом выглядит как однонаправленный процесс от незнания к знанию, а понимание – лишь его средство и ступень.

Утверждается, например (А.А.Яковлев), что основной задачей историка является не истолкование текстов, а " выяснение того, “как все было на самом деле”, “по истине”. Историку интересна истина, а не интерпретация. Интерпретации историку не нужны, а если он их и использует, то лишь как вспомогательные средства, как гипотезы, которые нуждаются в проверке" [163, № 8, С. 51]. И здесь же: " Понимание – это те процедуры, которые мы применяем при переходе от части к целому…". Но все это характерно, как мы видели, именно для метода восхождения, результатом которого и должно быть признано формирование понятий.

Если здесь не игнорировать метафизических посылок, то позиция " вычерпывания смыслов", предполагая эти самые смыслы наличествующими в объектах понимания, должна либо сузить класс вещей, которые подлежат пониманию, либо признать вообще " всё действительное разумным", имеющим смысл: " Смысл явлений природы и человеческой истории существует объективно, т.е. он присущ самим явлениям, бывает вне желания и воли человека таким, а не иным, и отличен от субъективного образа этого смысла в головах индивидов...". Правда, далее автор честно признает, что данная его позиция позже была поколеблена, в частности, аргументом о том, что " такое представление... лишает смысла разговор о понимании, смешивая все его темы с темами познания....Мы заранее отождествляем

познание с пониманием, и разговор о понимании становится неинтересным" [162, С. 10-11].

Другая позиция, которую по аналогии с первой следовало бы, наверное, условно именовать " семантическим креационизмом ", исходит, напротив, из того, что никаких " смыслов" вне человеческого сознания, в том числе и в объектах, выполняющих роль знаковых систем, нет. Смысл может быть только " приписан" объектам, " установлен" в них в процессе познавательной деятельности человеком. " Смысл, – говорил И.С.Алексеев, – нельзя хранить, передавать, преобразовывать, как информацию – его можно только порождать, продуктивно или репродуктивно". Понимание и есть "... смыслопорождение, наделение смыслом того, с чем человек имеет дело", причем смыслом он наделяет " не только языковые выражения, но все без исключения фрагменты мира, в котором он живет" [163, С.74].

При этом может подчеркиваться то, что отмечалось еще Куайном и всеми участниками так называемого постпозитивистского движения в философии науки (да и не только ими), а именно: осмысление не является делом произвольного выбора, а происходит с необходимостью под влиянием и наличных научных, а также иных концепций, и просто естественного языка. Субъект познания никогда не tabula rasa, а предмет его интересов всегда выступает перед ним уже концептуально нагруженным. Любая научная деятельность невозможна без соответствующего дисциплинарного языка, смысловые структуры которого (геометрические, химические, алгебраические) обязательно " проецируются на природу, превращаются в язык самой природы, в язык бытия" (А.П.Огурцов – [163, № 8, С. 55]).

Отмечается, что даже на эмпирическом уровне такого рода субъективность понимания неустранима: любой эксперимент " конструктивен", происходит в " созданных человеком условиях и, что еще более важно, в соответствии с заранее положенным планом" (Б.Г.Юдин – [ 163, № 8, С. 58]). Тем более на теоретическом уровне – здесь понимание выступает как фундаментальная " синтезирующая функция разума", выражающаяся в приведении идей " к целостному системному виду" (Н.С.Автономова – [163, № 7, С. 74]).

Э. Гуссерль, явно предпочитавший семантический креационизм фетишизму, построил такой мысленный эксперимент. Можно попытаться представить себе, чтобы наглядный мир не объяснялся физически или математически. Но и тогда мы

подводили бы вещи под " наглядные созерцания ", под восприятия, воспоминания и т.п., называемые нами " простым опытом", а в результате эти " вещи" "...продолжали бы утверждать себя во всем многообразии явлений как интенциональные единства". Вещи всегда, полагает Гуссерль, " суть...вещи нашего опыта...Лишь опыт предписывает им их смысл, причем...это актуализированный опыт с его определенным образом упорядоченными взаимосвязями опыта... Коррелят нашего фактического опыта, именуемый " действительным миром ", – это особый случай многообразных возможных миров" [78, С. 14-15].

Семантический креационизм как будто соответствует матрице мышления, определенной в Табл. 4.2. Однако если опять-таки полагать концепцию приписывания смыслов единственным или хотя бы " генеральным" путем, по которому движется человеческое познание, то и " семантический креационизм" должен столкнуться с известными трудностями на пути от утверждения субъективности понимания к обоснованию объективной значимости знания. Не случайно ведь Гуссерль искал пути к отказу от отождествления феноменологии с субъективным идеализмом в смысле Беркли (См.: [78, С. 36]). Р.Рорти справедливо обращал внимание на то, что попытки утвердить абсолютную субъективность истины в качестве объективно установленного факта – явно противоречивое основание еще одной метафизики (См.: [192, С. 15]).

Вот один из многих примеров такой абсолютизации. К.Юнг писал: "...Мир сам в себе существует именно настолько, насколько мы в состоянии создавать его в воображении....Кажущийся универсальным и метафизическим объем нашего разума уменьшился до малого круга индивидуального сознания, которое прекрасно отдает себе отчет в своей почти безграничной субъективности и инфантильно-архаической склонности к слепой проекции и самообману" [303, С. 181]. В другой работе, правда, – более осторожно: " Мы не без оснований считаем, что сами придаем смысл чему-нибудь", но вместе с тем " с полным на то правом верим, что огромный мир может существовать и без нашего истолкования" [302, С.121].

Приверженность тому или иному направлению познания, которая обычно сопровождается отождествлением понимания с познанием вообще, проявилась, конечно, не только в упомянутой дискуссии и имеет давние и глубокие корни. Вряд ли ее

можно списать только на противостояние приверженцев теории отражения (зачастую к тому же дурно истолкованной) и их противников. Различение контроверсивных направлений человеческого познания и предпочтение одному из них можно обнаружить даже во многих обыденных суждениях. В одном стихотворении неизвестного арабского поэта XI века читаем:

Искал я знанья, сколько было сил,

И нет того, чего б не изучил;

Но вот к концу я путь свой озираю:

Я знаю всё, да – мало понимаю.

Протагор, который, согласно Платону, полагал, что "...какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя", из чего следовало, " будто ничто само по себе не есть одно... " {152 a, 152 d } [160, С. 238, 239], явно отдавал предпочтение направлению креационизма. А что противопоставил ему сам Платон?

У Платона вычерпывание сведений из мира чувствами – это лишь путь мнения, " доксы", а путь подлинного знания, позволяющий выявлять сокровенную суть вещей (" алетейя"), осмысливать и структурировать единичное как проявление общего и целого – это мысленное движение от собственных (врожденных) понятий к этим вещам. Так, идея блага объявляется высшим " пределом" (фактически, в нашей терминологии, – " концептом" системы жизнедеятельности вообще), она принимается " владычицей, от которой зависит истина и разумение" {517 c } [158, С. 324].

Аристотель также связывает различение направлений познания с эмпирическим и рациональным его аспектами. но как будто отдает предпочтение, напротив, семантическому фетишизму. У него "...постигаемое умом имеется в чувственно воспринимаемых формах... И поэтому существо, не имеющее ощущений, ничему не научится и ничего не поймет" {431 b 22 - 432 a 8} [12, С. 439-440]. Из " Метафизики" мы узнаём, что через чувственное восприятие, через опыт (" эмпейриа"), который дает знание единичных вещей, и затем через искусство (" технэ") с его процедурой обобщения, в первую очередь, причинных отношений человек восходит ко все более отвлеченному знанию. Это как будто свидетельствует об ориентации на " вычерпывание" форм всех вещей человеческой душой как " формой форм".

Однако далее выясняется, что, как все у Аристотеля, позиция эта уравновешивается противоположной. Само по себе искусство

извлечения смысло-форм не ведет еще к подлинной мудрости. Ему, этому извлечению, противостоит встречное движение – от " теоретической" науки об умозрительном и необходимом, не предназначенной к практическому применению, т.е. от философии, исследующей мир с помощью первых начал и понятия причины. Тогда оказывается, что душа не только приобретает понятия вычерпыванием. Главное – " концепты", как бы мы сказали, – бессмертной душе известно заранее. Чувственные данные становятся осуществленным и завершенным знанием (" первая" энтелехия) лишь в результате приписывания абстрагированным формам вещей смыслов, имеющихся до познавательного акта. А это вполне очевидно согласуется с описанными выше процедурами субстантивации и интерпретации. Таким образом, вся " Метафизика" – это парадигма осмысления структуры мира на основе первых начал.

Именно так и толковал ее средневековый аристотелизм. Взгляды, например, Дунса Скота историк науки А.Койре комментирует следующим образом: " Нам светит наш собственный свет, наш человеческий свет, разум, который является нашим. Как и все остальное на свете, он, несомненно исходит от бога....Это не зеркало, отражающее божественный свет, это зажженная однажды богом в нас лампа, которая отныне светит своим собственным светом. Этого света вполне достаточно для того, чтобы обеспечить освещение – познание нами мира, и для того, чтобы мы руководствовались им в мире" [107, С. 67]. И здесь тоже явно просматривается стремление утвердить какое-то одно генеральное направление познания.

Тема направлений познания стала особенно актуальной в Новое время в связи с противостоянием сенсуализма и рационализма. Однако принятие или отказ от какой-либо из этих методологических установок вовсе не определяли однозначным образом выбора " вычерпывающей" или " приписывающей" концепции. Как оказалось, можно признавать или не признавать наличие контроверсивности познания и мышления, принимая любой из способов обоснования знания.

Так, Кондильяк, работавший в локковской парадигме, по-видимому, различает направления познания и вроде бы даже приближается к тому, чтобы сблизить системный подход к " постигнутым" чувствами идеям с пониманием (оно у него – " дело рассудка"): " Когда... составляют себе точные идеи и когда знают

отношение между ними, осознание их есть действие, которое называют пониманием... Существенное условие для того, чтобы хорошо понимать, – всегда представлять за идеями соответствующие им вещи" [109, С. 117]. Однако французские материалисты в целом старались " спрямить" познавательный процесс во имя его общей однонаправленности. Понимание – это завершение этого процесса понятием, вершина отражения объекта в чувствах.

Может быть нигде так четко не просматривается стремление к абсолютизации одного из контроверсивных направлений познания, сохранившееся и поныне, как в развернутой Гегелем критике оснований кантовской гносеологии.

Кант, фактически, первым четко констатировал несводимость вопроса о направлениях познавательной деятельности к ориентации гносеологии на противопоставление сенсуализма и рационализма. Согласно Канту, любой предмет познания изначально конструируется путем подведения явлений под категории рассудка и априорные формы чувственности (пространство и время), чем и обеспечивается изначальная структурированность этого предмета: " Есть два условия, при которых единственно возможно познание предмета: во-первых, созерцание, посредством которого предмет дается, однако только как явление; во-вторых, понятие, посредством которого предмет, соответствующий этому созерцанию, мыслится....Всякий опыт содержит в себе, кроме чувственного содержания, посредством которого нечто дается, еще и понятие о предмете, который дан в созерцании или является в нем; поэтому в основе всякого опытного знания лежат понятия о предметах вообще как априорные условия;...опыт возможен (что касается формы мышления) только посредством них" [102, С. 187-188].

Наглядность, по Канту, сравнительно легко обеспечивается, когда предмет созерцается в чувственности. Сложнее с чистыми философскими или математическими трансцендентальными идеями. Но когда Кант строит теорию доказательства и устанавливает правила работы чистого разума, он и для таких понятий требует подобия остенсивности: доказательство "...с убеждением истинности сразу связывает узрение ее источников; апагогическое (т.е. косвенное – А.Ц.) же доказательство может, правда, породить достоверность, но не понятность истины..." [102, С. 651].

К чести Канта надо сказать, что он не просто обозначил путь познания, который, по его мнению, ведет к пониманию – цели познания, но и пытался предложить конкретный механизм, с

помощью которого это движение осуществляется – так называемую " трансцендентальную схему" понятий.

" Схема" у Канта (См.: [102, С. 226]) напоминает то, что Гегель назовет " абстрактным представлением", но отличается оперативностью. Она является представлением, которое " с одной стороны, интеллектуальное, а с другой – чувственное ". Но это не образ предмета, а " представление об общем способе, каким воображение доставляет понятию образ", т.е. об отношениях – правилах, позволяющих воспроизвести содержание понятия. Даже переход от понятия " собака" к соответствующему образу требует правила, " согласно которому мое воображение может нарисовать четвероногое животное в общем виде, не будучи ограниченным каким-либо единичным частным обликом, данным мне в опыте".

Что же касается чисто рассудочных понятий, то их " нельзя привести к какому-либо образу", и в этом случае схемы – "...единственные условия, способные дать этим понятиям отношение к объектам, стало быть значение, и потому в конце концов категории не могут иметь никакого иного применения, кроме эмпирического..." [102, С. 226]. Разница в том, что в данном случае не требуется указывать на соответствие эмпирического созерцания понятию – ведь в эмпирическом созерцании может быть дан только этот объект (Lt), а " д о лжно выразить в представлении общезначимость для всех возможных созерцаний, подходящих под одно и то же понятие" [102, С. 600]. Так, полагает Кант, строя в воображении или на бумаге треугольник, мы показываем предмет, соответствующий понятию, а не заимствуем свой образец из опыта. Таким образом, рассуждения Канта по поводу понимания хорошо укладываются в рамки Табл. 4.2.

Вот почему Кант разделяет аристотелевскую установку на высшую роль метафизики в культуре. Она способна обеспечить целостное и, по Канту, завершенное представлению " всей культуры человеческого разума", поскольку именно метафизика " рассматривает разум с точки зрения его начал и высших максим" [102, С. 692], демонстрируя некоторые правила, которые соответствуют рассудочным концептам и реализуются на всех возможных созерцаниях. Кант конечно же говорит о системообразующей роли метафизики.

Итак, Кантом признается наличие двух направлений познавательной деятельности, но он явно отдает предпочтение одному из них, а именно тому, которое направлено от субъекта к

объекту и завершается пониманием – представлением о реализации на произвольном объекте каких-то отношений (правил), заданных фиксированным понятием. Экспериментальному естествознанию оставлена функция согласования обеих линий, а последнее слово – за " чистым" пониманием.

Гегель, возрождая одну из сторон сократовской парадигмы философствования, в отличие от Канта, направляет свои усилия не столько на поиски механизма понимания, сколько на анализ функционирования слов в языке. Приведем, как образец такой терминологической работы, одно место из " Науки логики", касающееся анализа употребления слов Кантом:

" Понятия разума, по Канту, служат для понятийного постижения (Begreifen), а понятия рассудка – для понимания (Verstehen) восприятий. На самом же деле, если понятия рассудка действительно понятия, то они понятия (Begriffe) – посредством их постигают (wird begriffen), и понимание восприятий посредством рассудка будет постижением.

Если же понимание есть только акт определения восприятий посредством таких определений, как, например, целое и части, сила, причина и тому подобное, то оно означает лишь акт определения посредством рефлексии, так же как и под пониманием можно подразумевать всего лишь определенный акт представления совершенно определенного чувственного содержания; так, если описывая человеку дорогу, говорят, что она в конце леса поворачивает налево, и он, скажем, отвечает: " понимаю", то это " понимаю" не означает ничего другого, кроме схватывания [сказанного] представлением и памятью" [65, С. 209-210].

Гегеля не заинтересовала конструктивная сторона кантовского постижения-понимания, он увидел в этой процедуре лишь способ " освоения" вещей, существующих самих по себе: " Постижение того или иного предмета состоит в самом деле единственно лишь в том, что Я делает его своим, проникает его и придает ему свою собственную форму..." [65, С. 18]. Но поскольку у Канта " разумное познание не может постичь вещи в себе " именно потому, что " реальность находится всецело вне понятия,...разум не может привести себя в согласие со своим предметом, с вещами в себе, и вещи в себе... не согласуются с понятием, все это неистинные представления". Для " подлинного понимания" следует каким-то образом добраться не до явлений, а до самого объекта.

Все принципиальные затруднения на этом пути исчезли, когда Гегель принял свой принцип тождества бытия и мышления. Тогда понимание оказалось у него высшей ступенью и конечным результатом развития теоретического духа.

Согласно Гегелю, " интеллигенция" (калька с латинского intelligentia, означающего " понимание"; Гегель полагает, что это слово больше соответствует интересам гносеологического анализа, чем обыденное verstehen) в процессе саморазвития проходит три ступени – созерцание, представление и собственно мышление, именуемое у Гегеля также понимающим познанием. По сути дела, эти ступени соответствуют схеме восхождения от абстрактного к конкретному, речь ведется о процессе образования конкретных понятий (Табл. 4.1). Собственно понимание – высшая ступень этого восхождения (колонки с 3-й по 5-ю): " только на третьей ступени чистого мышления понятие познается как таковое. Эта ступень представляет собой, следовательно, понимание в собственном смысле слова ". Здесь интеллигенция " достигает своего завершения, своей цели", " конечного результата развития теоретического духа" Завершенное пониманием познание – это " сама себя знающая истина, сам себя познающий разум" [66, С. 309, 310].

Однако и Гегель все же не мог замереть на этой вершине самого себя познающего разума, а был вынужден спускаться обратно к, какой бы она ни была, но действительности, говорить о соответствии ее понятию. Истина – это не характеристика знания в его отношении к объекту, а, наоборот, свойство самого объекта в его отношении соответствия (тождества) знанию, она объективна в самом натуральном смысле этого слова: " Реальность, не соответствующая понятию, есть просто явление, нечто субъективное, случайное, произвольное, что не есть истина" [65, С. 211]. При этом всячески подчеркивается целостный, а значит и системный, характер понимания – только целое у Гегеля реально, и истинность самой философии, как уже говорилось, обусловлена Гегелем именно ее системностью.

Таким образом, и Кант, и Гегель не выводят понимание за пределы гносеологии, оба считают его едва ли не основным аспектом познавательного процесса. Для обоих познавать – это, главным образом, понимать, а понимание конкретного предмета связано с его целостным воспроизведением. Оба, фактически, признают наличие двух (хотя, разумеется, неравноценных)

направлений познавательных процедур – от объекта к субъекту и, напротив, от субъекта к объекту (даже если объектом признается всего лишь " явление"), оба увязывают понимание с системным представлением. Расхождения касаются того, к какой из контроверсивных ветвей познания отнести понимание и какую из них считать генеральной.

В марксизме была принята не кантовская, а гегелевская терминология, а вместе с ней – спрямление познавательного процесса в пользу " восхождения к пониманию". " Гегель вполне прав по существу против Канта... От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике – таков диалектический путь познания истины, познания объективной реальности" [125, С. 152-153].

Этот хрестоматийный тезис теории отражения затем истолкуют, хотя и не как доктрину отражения военных атак на суше, на море и в воздухе, но все же таким образом, что за второе, контроверсивное мышлению, направление познания станут принимать практическую деятельность, а понимающей проблематике отведут роль венца мышлению способом восхождения: " Понять, т.е. отразить в понятии, ту или иную сферу явлений – значит поставить эти явления в надлежащую связь, проследить объективно необходимые их взаимоотношения, взаимозависимости. Это-то и совершается в восхождении от абстрактного к конкретному..." [95, С. 234].

Вообще говоря, не имеет решающего значения какое из направлений познания назвать " понимающим" – гораздо важнее признать фундаментальное наличие их обоих и попытаться раскрыть " механику" того, что ведет к пониманию. Но нельзя при этом игнорировать и языковой обычай. В конце концов Л.Витгенштейн прав: " Философия никоим образом не смеет посягать на действительное употребление языка, в конечном счете она может только описывать его" {ФИ, §124} [57, С. 130]. А в этом смысле более предпочтительным кажется все же кантовское употребление термина, оно больше соответствует современному его использованию, в том числе теми, кто работает в русле философской герменевтики. Всё без остатка, что Гегель говорил о " постижении", теперь рассматривается именно как " понимающая" проблематика.

Вот, к примеру, рассуждения Гегеля о субъективном характере постижения сакральных текстов в рамках принятой

экзегезы. Он отмечает, что в процессе истолкования рассудок неизбежно привносит свои субъективные воззрения, порождая как рационалистическую антитезу религии. так и ереси. "...Интерпретация по самой своей природе всегда ведет к тому, что в толкование текста вводится мысль; мысль содержит в себе определения, принципы, предпосылки (" предрассудки" – по Хайдеггеру и Гадамеру – А.Ц.), которые влияют на интерпретацию... Комментарии к Библии не столько знакомят нас с содержанием Священного писания, сколько отражают представления своей эпохи... Даже изложения разработанных философских систем, например системы Платона и Аристотеля, подчас отличаются друг от друга в зависимости от представлений интерпретаторов (а уж по отношению к философской системе самого Гегеля это более, чем справедливо! – А.Ц.)... Священное писание стало чем-то вроде воскового носа, который можно приклеить к любому лицу" [64, С. 226-227].

Но именно эти проблемы оказались основными в русле " понимающей" проблематики – вместе с четким осознанием относительности всякого понимания. Интерпретация текстов и поиск человека " за текстом" (либо " перед текстом") стали краеугольным камнем всех концепций " гносеологии с человеческим лицом". Несмотря на то, что Гадамер не Канта, а все же Гегеля считает предтечей философской герменевтики (ведь именно для Гегеля характерно " вслушивание" в язык, именно Гегель оставлял дорогу к построению онтологии на основе языка как " дома бытия", в котором человек обретает свою " бытийность"), термин " понимание" используется им тогда, когда приходится именно в кантовском смысле направлять " от субъекта" интерпретацию, которая состоит в анализе наличного пред-рассудка, культурной ситуации, используемого языка, семантических структур и стремления интерпретатора к целостному представлению.

Характерно признание контроверсивности понимания приобретению нового знания, содержащееся в одном афоризме Л.ШестÓ ва: " Стремление понять людей, жизнь и мир мешает нам узнать все это. Ибо “познать” и “понять”два понятия, имеющие не только неодинаковое, но прямо противоположное значение, хотя их часто употребляют как равнозначащие, чуть ли не как синонимы. Мы считаем, что поняли какое-нибудь новое явление, когда включили его в связь прочих, прежде известных... В интересах знания нужно бы жертвовать – и очень охотно –

пониманием, ибо понимание есть все-таки второстепенная вещь..." [292, С. 109].

Заметим, что экспликацию " понимания" и у Шестова можно, хотя и с некоторой натяжкой, отождествить с системным представлением вещи: речь идет о включении непонятного предмета в систему понятных вещей. Этот случай будет разобран. Что же касается призыва к отказу от понимания ради якобы б о льших успехов познания, то, во-первых, это вряд ли сказано без кокетства, не для красного словца, поскольку невыполнимо, а во-вторых, польза интеллекту от такого развода по-шестó вски весьма сомнительна. Вопрос об цели человеческого познания нельзя считать закрытым. Скажем, известный историк М.Блок, который пониманием тоже называл способность устанавливать логические связи в процессе систематизации явлений и отличал его от многознания (" полиматии" – термин Мальбранша), считал, в отличие от Шестова, что " наш ум по природе своей гораздо меньше стремится узнать, чем понять" [33, С. 9].

Интересно, что системной терминологией и фактическим использованием системного подхода (но, увы, не системного метода, как мы их выше различили) буквально наполнены труды по философской герменевтике, специально касающиеся проблем понимания и процедуры интерпретации. Рассматривая, например, семантический план герменевтической интерпретации, Рикер говорит, что она всегда начинается с " определения структуры, общей для... различных модальностей символического выражения" (мы бы назвали это задачей синтеза различных систем с одинаковыми структурой и субстратом), что соотнесение этих разных истолкований осуществляется путем аналогии, т.е. через " фиксацию семантической структуры родственных форм, таких, как метафора, аллегория, сходство", что форма интерпретации должна быть соотнесена " с теоретической структурой той или иной герменевтической системы" – феноменологии религии, психоанализа и т.д., что интерпретация продолжается затем " критикой систем интерпретации, соотнося разнообразие герменевтических методов со структурой соответствующих теорий" и что, в конечном итоге люди, ориентированные на синтез символической логики, экзегетики, антропологии и психоанализа может быть теперь " впервые способны охватить целиком вопрос о воссоединении человеческого дискурса" (См: [187, С. 19-23]) – задача, конечно, вовсе не диссипативная.

Признание контроверсивности познания мы находим отнюдь не только в трудах тех, кто много усилий положил на обоснование специфики методологии гуманитарного познания, но и в работах классиков современного естествознания. Начиная с Н.Бора утверждается идея возможности не просто отличающихся друг от друга, но противоположных теорий, представляющих одну и ту же предметную область как равноправные ее понимания. Бор неоднократно возвращался к мысли о необходимости встраивать в научное знание концепцию понимания.

По-видимому, близок к тому, чтобы именно так различить направления познания, был и математик Г.Вейль. В дискуссии о конструктивной математике он выдвинул такое общее положение: " В духовной жизни человека отчетливо различаются, с одной стороны, сфера действия, созидания форм, конструирования,...которая подчинена императиву объективности, и сфера осмысления, с другой стороны; эта сфера реализуется в понимании и на неё следует смотреть как на борьбу за смысл наших действий как собственную сферу философа" [50, С.41-42]. При этом подчеркивается нежелательность абсолютизации: неосмысляемому познанию грозит рутинное нагромождение сведений, а чисто субъективному осмыслению – беспредметность ни к чему не обязывающих духовных упражнений.

Утверждение двух направлений мышления никак не противопоставляется нами попыткам Хайдеггера, Гадамера и многих других, снять картезианскую субъект-объектную парадигму (психофизический дуализм) в области философии.

Когда Хайдеггер, возражая Канту, говорит, что скандал в философии состоит не в том, что никто не может выдвинуть веских аргументов против субъективизма, а в том, что этих аргументов ждут, то он стремится утвердить б о льшую метафизическую фундаментальность категории " бытие-в-мире" (Dasein) относительно категоризации через " субъективное" и " объективное", поскольку последние не могут быть заданы независимо друг от друга как разные репрезентации. Но когда из хайдеггеровского тезиса " существование и есть интерпретация, а интерпретация – существование" делают вывод не просто о неустранимости осмысляющей ветви познания, а о её единственности и абсолютности, то это кажется слишком сильным утверждением, поскольку, по Хайдеггеру, всякому пониманию предпослана вовлечённость (" брошенность") человека в практическую жизнь, в которой он

действует нерефлексивно, но при этом как-то воспринимает реальные ситуации. В примере Т.Винограда и Ф.Флореса, приведенном по этому случаю [53, С. 191-192], мы не должны упускать из виду, что орудование молотком может быть и не требует теоретического понимания молотка, но все же предполагает возможность отличения молотка от пилы и различения способов орудования ими, не говоря уже о том, что орудующий человек как-то представляет себе нечто, ради чего он орудует.

Если бы Хайдеггер действительно отстаивал тезис единственного направления мышления, ему можно было бы выставить возражение в его же духе. Ведь из того, что мы всегда имеем дело с уже обжитым миром, что всегда есть " пред-рассудки", " пред-понимание", " фоновые знания" и т.д., следует, что ведь и мышление способом отличения того, кто мыслит, от того, о чем он мыслит, нам " задано", причем не так уж важно кем именно – Аристотелем, Декартом или, вообще, самой структурой нашего мышления. Вместе с этим " заданы" как путь к обобщению сведений о мире, так и путь к интерпретации от наличного предпонимания. Поэтому тезис " существование есть интерпретация" не более верен, чем тезис " существование есть восприятие".

Мы для того столь подробно остановились на вопросе о направлениях познания, чтобы иметь основания сделать теперь следующие заключения.

Существует не одна, а именно две стрелы познания (или, если это предпочтительнее, мышления), направленные противоположным образом. Каждая из них не имеет решающих преимуществ для ее абсолютизации. Без воспринятых знаний Субъект, как бы он ни определялся или имплицитно предполагался, пуст, он не в состоянии осмысливать никакие вещи, т.е. вообще мыслить. С другой стороны, получение сведений о предмете у реального субъекта всегда опосредовано уже наличными образами, понятиями, представлениями (в нашей терминологии – концептами). И в самом деле, " сознание овладевает им (предметом – А.Ц.), как король-завоеватель, ибо ответило на звонок, как слуга" [290, С. 349].

Любая гносеология, ориентированная на представление, будто познание, как река, движется в одном направлении (коммулятивное накопление знания, либо бесконечное приписывание одних и тех же архетипов, врожденных идей или априорных категорий) и что ему чужды маятниковые характеристики, оказывается односторонней. И даже стремление полностью

отказаться от гносеологии как от теории репрезентаций (философский постмодерн, американский прагматизм) никак все же не снимает реального факта существования двух типов выполняемых человеком мыслительных процедур.

Скажем, Рорти полагает, что отказ от теории отражения неизбежно влечет и отказ от признания контроверсивной структуры мышления (Рорти называет два направления познания " нахождением" или " обнаружением", с одной стороны, и " деланием", " созиданием", с другой, – finding и making): " Такой подход к верованиям не как к отражениям (representations), а как к привычкам поведения, и такой поход к словам, как к инструментам, делают бессмысленным вопрос...: " Я открываю или выдумываю, нахожу или делаю? ". Нет никакого смысла делить взаимодействие организма со средой подобным образом" [192, С. 30].

Но все эти соображения направлены против метафизической концепции, принимающей членение мира на натуру и ментальность. Здесь нет аргументов против утверждения двух (структуральных) способов решения задач – от вещи, какова бы ни была ее природа, к формированию концептов и от наличных концептов к осмыслению каких угодно вещей, независимо от того, относятся ли они к " среде", " организму", или все же рефлексивно обнаруженному " уму". Смешение структурального и натурального планов, увы, встречается очень часто, поскольку тоже " задано" философской традицией.

Знание как таковое, даже понимаемое чрезмерно широко – как всякое содержание человеческого сознания, которое позволительно рассматривать " само по себе", безотносительно к отображаемому объекту и использующему это знание субъекту – не является ни лишь отображением мира, ни его пониманием. А если попытаться взять его в таком именно виде, то оно окажется только объектом восприятия и осмысления, наряду с другими вещами – в данном качестве его принимают учащиеся или, допустим, методологи. Но рассматривая знание в разных контроверсивных отношениях, мы либо пытаемся оценить именно его на истинность, либо, применяя знание, убеждаемся в понятности или непонятности объекта.

Действительно, не имеет значения, какую именно из контроверсивных сторон познания назвать " понимающей" – это вопрос по ведомству г-на Шалтая-Болтая, т.е. терминологический.

Однако, за вычетом абсолютизации, мы в этом плане все же присоединимся к позиции, обозначенной как " семантический креационизм", согласно которой понимание принадлежит к тому направлению познания, которое связано с осмыслением, приписыванием предмету смысла.

Вероятно, применительно к " текстам" какого угодно рода было бы удобно различать две характеристики. Во-первых, это " информация". Увы, и это понятие не имеет общезначимого определения, но для него, по крайней мере, можно получить объективистскую экспликацию. По У.Р. Эшби информация – это количество разнообразия, а по Ф.де Соссюру " в речи нет ничего иного, кроме различий" (Цит по: [187, С. 45]). Об информации действительно можно сказать, что она в тексте содержится – в виде системы знаков, реализующих некоторую структуру, подобранную автором в соответствии с определенным замыслом.

Во-вторых, применительно к текстам говорят о " смысле" и, соответственно, об " осмысленности" и " понятности". Смысл приписывается тексту субъектом на основе полученной им информации. " Кажется вполне допустимым предположить, что внутритекстовая информация всегда носит " инструктивный" характер... Текст представляет собой своеобразную программу для построения одного или нескольких смыслов" [145, С. 94]

В соответствии с этим в дальнейшем для обозначения процедур, связанных с приобретением, получением знания (" вычерпыванием смысла", или точнее – " вычерпыванием информации"), формированием представлений, образов и понятий, а значит и всего, что выше было зафиксировано в Табл. 4.1, мы будем пользоваться термином " восприятие ".

Ясно, что такое употребление термина заметно шире, чем то, когда говорят о чувственном восприятии физического объекта. Но ничего необычного в нашем использовании термина нет. Вот, к примеру, как применяет его известный католический философ, ученик Гуссерля, Д.фон Гильдебранд: восприятие – это любая форма ознакомления с объектом, " когда объект предстает перед нами и непосредственно открывается нашему сознанию", когда происходит " присвоение объекта" и " тем самым, присвоение знания. Это качество относится к тому, что мы назвали понятийной сферой восприятия". Здесь объект господствует, " я получаю знание о нем. Интенция как будто перетекает от предмета ко мне..." [72, С. 28, 263, 270].

Тогда второе, контроверсивное первому, направление познания естественнее всего назвать " осмыслением ". Это то же самое, что " приписывание смысла" какому-либо объекту. Гильдебранд, правда, называет данную стрелу " суждением", но такой термин кажется менее предпочтительным (как говорят, " термин занят"), хотя суть этого второго направления передается автором достаточно релевантно: " В суждении же предмет мне не дан, я сам как бы придаю тому или иному положению вещей статус существования. В этом случае интенция явно направлена от меня к предмету....При этом уже предполагается знание о существовании того или иного положения дел" [72, С. 28].

В Табл. 4.2отображены процедуры именно второго познавательного направления. Понимание мы отнесли как раз к этой, второй стороне познания, но совпадает ли оно с осмыслением по содержанию? Является ли всякое осмысление, допустим, такое, как субстантивация, еще и пониманием? И, наконец, совпадает ли все же системное представление вещей, отнесенное к тому же познавательному направлению, с тем, что принято считать " пониманием"?

Однако ответим прежде на вопрос, поставленный в начале этого раздела, – вопрос о том, доступна ли пониманию любая вещь также, как любой предмет доступен системному представлению, или существуют лишь некоторые, особые объекты, самой своей природой предназначенные для человеческого понимания.

4.2.2. Всё ли доступно пониманию? При концепции семантического креационизма вопрос об универсальности осмысления и понимания решается почти автоматически. Чему невозможно придать никакого смысла? Не тем ли предметам, которые в ЯТО были названы нетомубытными? Им действительно нельзя приписать предиката существования, но ведь даже они осмысливаются – именно как нетомубытные.

Сложнее с семантическим фетишизмом. От внимания критиков не ускользнуло, что самый щекотливый для него момент – это вопрос о возможности вычерпывания смыслов из самой природы. При этой концепции путь к утверждению универсальности понимания мог бы быть двояким. Во-первых, можно попробовать согласиться с мыслью Ф.Тютчева, истолковав ее буквально, т.е. в духе платонизма:

Не то, что мните вы, природа:

Не слепок, не бездушный лик –

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык.

В этом случае вопрос о всеобщности понимания опять же не возникает: когда каждая вещь, будь она человеческое творение или нет, содержит смыслы, то ничто не мешает (кроме крайнего скептицизма) эти смыслы оттуда вычерпывать.

Во-вторых, не закрыт путь и к обходному манёвру, фактически принятому всей философской герменевтикой. Природа познается, а понимаются тексты. Если мы хотим все-таки допустить возможность понимания и натуральных объектов, то следует заметить, что процесс познания есть культурный акт, что человеку не дано понимать природу непосредственно, он изначально видит в ней (т.е. все же приписывает?) знаки культуры, или тот же текст. С.Б.Крымский писал: " Что касается природных феноменов, то они выступают предметом понимания в своей культурной приобщенности, в своей способности быть потенциальным или актуальным фактором бытия человека. Соответственно и их понимание совершается по параметрам этого социокультурного бытия, которое полностью исчерпывает “герменевтические” свойства природных объектов" [84, С. 36].

При этом " текстуальную" парадигму используют люди, которые вовсе не обязательно являются приверженцами платонизма. Однако сторонниками семантического фетишизма неявно все же предполагается, что тексты содержат смыслы " сами по себе", независимо от того, кто представил натуральный объект как объект культурный. Иначе как бы было возможно эти смыслы оттуда вычерпывать?

Множество раз отмечалось, что " текстуальный" взгляд на мир уходит своими корнями еще в мифологическое сознание (См., в частности, у М.В.Поповича в [84, С. 14]). Будучи и в самом деле неразрывно связанным с мыслью, Слово – Миф, Эпос, а затем и Логос – зачастую отождествлялось с Космосом, с Миром или с его сущностью, причем не только в архаических культурах, но и во все более поздние эпохи, вплоть до нынешней. Всем памятны атомы-буквы Демокрита. У Плотина буквам сопоставлены звезды. Во всяком случае, еще в платоновской диалектике с ее движением от живого диалога к выяснению

сущности вещей и " начала всего" мы уже находим теоретически развитое обоснование этого взгляда.

Пунктиром эту линию можно затем продолжить далее, через раннюю экзегетику к средневековому отождествлению смысла и слова, реальность которых была уж никак не меньшей, чем у химических элементов. Алхимик XIII в. смешивал, скажем, " селитру и злость, гнев и купорос, и все это друг с другом", а в общем случае – вещь и имя, достигая псевдоцелостности действия [183, С. 35–36]. Вообще, господствовало представление о понимании как о процедуре разгадывания тайн с целью реконструкции целостной картины мироздания путем чтения и сравнительного анализа двух книг: Св. Писания, в котором выражен замысел божественного творения, и Природы, в знаках которой этот замысел нашел воплощение. Первая книга рассматривалась как ключ ко второй.

Средством понимания здесь выступала интерпретация, которая рассматривалась в соответствии с исходным смыслом слова – как процедура выяснения через посредника, " вестника" (лат. interpres) подлинного смысла сокровенного знания. Со времен поздней античности получил распространение (Филон Александрийский, Григорий Нисский) метод аллегорической интерпретации и самой Библии, когда за буквальным, " телесным" смыслом требовалось разгадать символические значения. Разумеется, результат интерпретации, не только во времена Гегеля, определялся концептами интерпретатора. Так, Парацельс и его ученики рассматривали божественное творение как алхимическую эволюцию, а Библию прочитывали через термины " сепарации", " сублимации", " экстракции" и т.п. [312].

Наличие " текстуальной" идеи, конечно, связано с тем, что человек во все времена воспринимает мир через призму основной модели своей познавательной деятельности. Скажем, для современного мыслителя естественнее всего думать о Вселенной как о гигантском компьютере, призванном заменить ньютоновский часовой механизм бытия. " Я думаю, – писал физик Г.Пэджелс, – что Вселенная – это зашифрованное сообщение, космический код, а задача ученого состоит в том, чтобы его расшифровать" [325, P. 343]. В иных случаях в качестве текста выступают свойственные миру " оптические структуры" [319, P. 181] и т.д. Для древнегреческого мыслителя было естественно структурировать Космос не просто через Слово-Логос, но и через методологически удобную

" буквенную" модель недавно изобретенного алфавита. Схоластическое же знание было тем более книжным, а это вело к фетишизации текста, объективации смысла, который переносился непосредственно в знаковую систему. Мир, о котором узнавали из Книги, становился аналогом текста, нуждающегося в прочтении.

Тенденция сведения объекта понимания к текстам была унаследована мыслителями Нового времени, перекочевала в Новейшее и просуществовала до наших дней. Ф.Бэкон ограничивает сферу познания двумя Книгами – книгой Писания, " в которой раскрывается воля божья", и книгой Природы, " раскрывающей его могущество". Но идея Книги приобретает у Бэкона иное звучание. Он меняет значение двух Книг на обратное: " Из этих двух книг вторая является как бы ключом к первой, заставляя нас обратиться к серьезному размышлению о божественном всемогуществе, знаки которого запечатлены на камне его творений" [46, С. 128].

И Галилей говорил о Вселенной как о " величественной книге", понимать которую " может лишь тот, кто сначала научится постигать язык и толковать знаки, которыми она написана. Написана же она на языке математики, и знаки её – треугольники, круги, другие геометрические фигуры, без которых человек не смог бы понять в ней ни единого слова" [63, С. 41]. То есть, природа " читается" как книга, интерпретируется через геометрический концепт.

У Хайдеггера и Гадамера вновь отчетливо звучит методологический мотив. Хайдеггер толкует феномены " жизненного мира" как языковую реальности. Вслед за ним и Гадамер стремился утвердить герменевтику как методологию универсального истолкования текстов, поскольку " бытие, которое может быть понято, есть язык", вплоть до " некоего языка, на котором говорят вещи" [62, С. 548–549].

Для Гадамера человек не выбирает язык, а выбран им, герметизирован в индивидуальном языковом доме (или находится в нем на коротком поводке), осмысление и понимание – это, хотя и расширяющаяся, но замкнутая Вселенная человека. А потому подчеркивается рефлексивная сторона понимания, которое всегда остается (кантовский мотив!) только самопониманием: " бытие есть пред-ставление-себя-самого" [62, С. 559]. Но нам здесь важно заметить, что не указываются какие-либо вещи, принципиально пониманию недоступные.

Не станем анализировать понятие текста, как и вопроса о различении " языковых и неязыковых текстов" [152, С. 388]. Отметим только, что расширительное его толкование (неметафорическое) обычно порождает вопрос об авторе этого текста. Рассматривая случай " природы как компьютерной программы", Дж. Саймонс пишет, что, наряду с другими моделями богов (бога–творца, бога-законодателя, бога-тирана, бога-утешителя-бедняков, личностного бога и др.), еще трудами Ч.Бэббиджа и А.Тьюринга (вопреки атеизму последнего) было заложено представление о " боге-программисте" [336, P. 80-81].

Само стремление расширить понятие текста до любой знаковой системы, а знаковой системы – до любой вещи (всякая вещь, действительно, может рассматриваться как знак, если ей приписывается, или, при другой концепции, в ней обнаруживается, значение, указывающее иную вещь) свидетельствует, в первую очередь, о том, что предложенная Дильтеем в начале ХХ века программа разведения " понимающих" и " объясняющих" дисциплин по их предметам не была и, по-видимому, вряд ли могла быть реализована. Всё доступно пониманию. " Жизненный мир" не составляет исключения.

Ученые-естественники ставят задачу понимания своего объекта, а также природы вообще, ничуть не реже гуманитариев, а вкладывают ли они в эту задачу несколько иной смысл – об этом пойдет речь ниже. Эйнштейн так характеризовал работу основателя классической механики Галилея: " Его усилия направлены к достижению не столько “истинного знания”, сколько “понимания”" [297, С. 342]. Н.Бор высказывался в том смысле, что создание квантово-механической теории упиралось в проблему понимания [37, С. 89-95]. На динамику наших представлений о том, что значит " понять физический объект" в отличие от цели его познания множество раз обращал внимание и В.Гейзенберг (например, в [69]). Говорят о понимании объекта географии [269, С. 466]. И т.д.

Понимание попадало в сферу внимания и позитивистской, и постпозитивистской методологии. Иной раз это даже вводит в заблуждение: в число философов-герменевтиков зачисляют таких методологов, как Поппер. На том основании, что Поппер исследовал соответствие научных теорий объекту и друг другу, ставил проблему совместимости концептуальных каркасов и т.п., один из авторов написал, что Поппер внес вклад в развитие

герменевтики, устранив из концепции понимания субъективизм и иррационализм, а также указав специфическую особенность научного понимания в виде таких его свойств, как систематичность и критицизм по отношению к объектам " третьего мира" (См.: [313, P. 158-160]).

Поппер, действительно, стремился освободить исследование процедуры понимания от психологизма и ссылок на иррациональные моменты. Но когда возникает вопрос о понимании? " Человек, работающий над проблемой, редко в состоянии ясно сказать, в чем она состоит...". Даже ученый, " сознательно стараясь до конца понять свои проблемы", иногда обнаруживает, что занят решением не тех проблем которые первоначально ставил, как то было, например, с Кеплером или Шредингером. Иначе говоря, Поппер именно поиск и приписывание системообразующих концептов, в том числе, для уже как будто построенных систем, называет пониманием. Более того, эпатируя, по-видимому, философов-антропологов, Поппер пишет, что даже амёбы решают свои проблемы по той же схеме, " хотя при этом и нет никакой нужды допускать, что они знают свои проблемы хоть в каком-нибудь смысле. От амёбы до Эйнштейна тол