Ю.К. Щуцкий 6 страница

Правда, текст «Си цы чжуани», говорящий о «Лянь шани» и «Гуй цзане», не заслуживает доверия. Однако в последнее время большинство склоняется к мнению, что «Лянь шань» относится к династии Ся, «Гуй цзан» — к Инь, а «Чжоу и» — к Чжоу. Но верно ли это? Если думать, что «Гуй цзан» не особый текст, а тот же текст, что и «Чжоу и», но лишь расположенный в ином порядке, то его никак нельзя приписывать Хуан-ди, ибо в тексте[365]D: \vk\shchu01\refer.htm - s368 встречается упоминание Яо и Иньских царей, бывших ведь после Хуан-ди. Поэтому Хуан-фу Ми считал, что название «Лянь шань», как и рассказ о нем, могли возникнуть лишь при династии Ся, когда «Книгу перемен» выводили от Янь-ди*[366]D: \vk\shchu01\refer.htm - s369, а «Гуй цзан» — при династии Инь, когда ее выводили от Хуан-ди. Хотя это и иное решение вопроса, чем у Ду Цзы-чуня, оно зависимо от него. Мы видели, что «чжоу» в комбинации «Чжоу и» понималось Чжэн Сюанем не как название династии, а как значимое слово. Пи Си-жуй предпочитает толкование Чжэн Сюаня и находит этому следующие подтверждения: если «Лянь шань» и «Гуй цзан» — названия эпох, то странно их отличие от обычных наименований Фу-си и Хуан-ди. Кроме того, если бы это были названия династий, то после них должен был стоять иероглиф «и», по аналогии с «Чжоу и», т.е. было бы «Лянь шань и» и «Гуй цзан и». Однако этого нет. Значит, Чжэн Сюань прав, когда он понимает слово «чжоу» в общем смысле, а понимание этого слова и теории «Книги перемен» он строит на «Си цы чжуани», где, между прочим, говорится: ««И [цзин]» — это такая книга, [... которая] по кругу омывает [как море] шесть пустот»[367]D: \vk\shchu01\refer.htm - s370 (т.е. весь космос заключает в себе)*[368]D: \vk\shchu01\refer.htm - s371. Поэтому Кун Ин-да ошибается, когда говорит, что Чжэн Сюань не документирует свое объяснение.

Пи Си-жуй, далее, указывает, что в трактате «Синь лунь», написанном ханьским Хуань Танем[369]D: \vk\shchu01\refer.htm - s372, говорится, что в тексте «Лянь шани» было 80 000 слов, а в «Гуй цзане» — 4 300 слов*[370]D: \vk\shchu01\refer.htm - s373. Уже это вызывает сомнение, ибо невероятно, чтобы текст времен династии Ся был столь более развит, чем текст династии Шан-Инь. Пи Си-жуй говорит, что в «Бэй ши» («Истории северных [царств]») есть указание: «Лянь шань» — подделка известного Лю Сюаня*[371]D: \vk\shchu01\refer.htm - s374. Очевидно, и «Гуй цзан» — тоже миф. Известно, что отбор классических книг начался с редакторской деятельности Конфуция. До него «Чжоу и» упоминался наряду с «Лянь шань» и «Гуй цзан» так же, как и «Цзиньская Колесница» и «Чуские записки»[372]D: \vk\shchu01\refer.htm - s375 упоминались наряду с «Чунь цю». Но только последнему тексту Конфуций отдал предпочтение. Так же и «Чжоу и» — единственный текст, избранный Конфуцием. Только учения, одобренные Конфуцием, получили распространение, и апокрифы «Лянь шань» и «Гуй цзан» не могут стоять в одном ряду с классическим «Чжоу и».

Вполне вероятно, что «Лянь шань» и «Гуй цзан» даже и не тексты, а только системы гадания. Можно даже предполагать, что до Конфуция и «Чжоу и» была тоже лишь системой гадания и не существовало записанного текста[373]D: \vk\shchu01\refer.htm - s376. Словом, тщетны попытки доказать, что были три разные версии «Книги перемен», относимые к разным эпохам, ибо первоначально «Чжоу и» — название одной из систем гадания, наряду с системами «Лянь шань» и «Гуй цзан». Но Конфуцием была выдвинута только система «Чжоу и», тогда еще лишенная записанного текста. Поэтому искать тексты «Лянь шань» и «Гуй цзан» напрасно, их никогда не было, текст же «Чжоу и» не старше Конфуция.

Глава V. «Нет доказательств, что афоризмы при гексаграммах сочинены Вэнь-ваном, а афоризмы при отдельных чертах — Чжоу-гуном; приходится считать, что и те и другие — создание Конфуция».

От Кун Ин-да известно, что существовали два решения вопроса об авторстве «Гуа цы» (афоризмов при гексаграммах) и «Сяо цы» (афоризмов при отдельных чертах). Первое решение: и те и другие созданы Вэнь-ваном. Аргументация сводится к тому, что в «Си цы чжуани» есть слова: «Возникновение «[Книги] перемен», вероятно, относится к Средней древности*[374]D: \vk\shchu01\refer.htm - s377. Ее автору, вероятно, было о чем заботиться»; «Возникновение «[Книги] перемен», вероятно, относится к концу династии Инь и возвышению династии Чжоу; вероятно, к тому времени, когда у Вэнь-вана было столкновение с Чжоу-[синем]»*[375]D: \vk\shchu01\refer.htm - s378. По этим текстам, Фу-си создал гексаграммы, Вэнь-ван — все афоризмы, а Конфуций — «Десять крыльев». Эту версию принимает Сы-ма Цянь и последователи Чжэн Сюаня.

Второе решение: прежде всего надо обратить внимание на то, что в тексте «Сяо цы» есть много мест, где говорится о фактах, бывших после Вэнь-вана, например, в гексаграмме №46 Шэн (черта 4): «Царю надо проникнуть к горе Ци». Здесь имеются в виду события, бывшие уже после того, как У-ван свергнул династию Инь, т.е. уже после Вэнь-вана. Лишь тогда Вэнь-вану был посмертно присужден титул «ван» («царь»). Значит, и этот текст был записан после победы У-вана над Инь. Далее, в гексаграмме №36 Мин и (черта 5) упоминается Цзи-цзы. Это опять-таки не могло быть записано раньше У-вана. Далее, в гексаграмме №63 Цзи цзи (черта 5) об Инь и о Чжоу (правда, лишь в понимании, сохраненном комментаторской традицией, а не дословно. — Ю.Щ.) говорится как о равных, т.е. это тоже нельзя никак отнести ко времени Вэнь-вана. Поэтому приходится думать, что «Гуа цы» принадлежит Вэнь-вану, а «Сяо цы» Чжоу-гуну. Этого мнения придерживались Ма Юн и Лу Цзи*[376]D: \vk\shchu01\refer.htm - s379. Именно это решение, говорит Пи Си-жуй, в наше время получило общее распространение. И если и говорят о трех совершенномудрых авторах, то Чжоу-гун автоматически подразумевается среди них на том основании, что Вэнь-ван уже причислен к трем. Однако, как мы видели, Чжэнь Сюань на основании текста «Си цы чжуани» полагал, что «И цзин» создан Вэнь-ваном[377]D: \vk\shchu01\refer.htm - s380. Апокрифическая литература указывает, как мы видели, что участие Вэнь-вана в создании «Книги перемен» надо понимать в том смысле, что он расширил[378]D: \vk\shchu01\refer.htm - s381 ее, т.е. не удвоил триграммы, а приписал к ним афоризмы. Но так как в «Сяо цы» есть все же бесспорные доказательства их более позднего, чем во время Вэнь-вана, происхождения, то их приписывают Чжоу-гуну. Много еще и других толков существовало, однако все они не более убедительны.

По поводу этих двух решений вопроса Пи Си-жуй говорит, что ни то ни другое не может быть ясно и окончательно подтверждено текстами. Но и критика этих теорий не бесспорна. Если она иногда и основывается на том, что в тексте, сочиненном Вэнь-ваном, не могло стоять имя Цзи-цзы[379]D: \vk\shchu01\refer.htm - s382, то, с другой стороны, Чжао Бинь*[380]D: \vk\shchu01\refer.htm - s383 полагал, что здесь описка: т.е. не собственное имя, а словосочетание «его сын» (ци цзы)[381]D: \vk\shchu01\refer.htm - s384; говорилось и то, что «гора Ци» была известна еще при династии Ся, т.е. раньше Вэнь-вана на много сотен лет. На этих основаниях ицзинисты времен второй Ханьской династии допускали авторство Вэнь-вана. Однако ицзинисты первой Ханьской династии (Сы-ма Цянь, Ян Сюн, Бань Гу, Ван Чун) говорят лишь о том, что Вэнь-ван удвоил триграммы, но не приписывают ему самому афоризмы, считая их созданием Конфуция. Против этого можно было бы возразить следующее: если в «Цзо чжуани» есть указания на более древнее применение «Книги перемен» с приведением цитат из нее, то невозможно допустить, что эти тексты сложились лишь при Конфуции, а не раньше. Однако это возражение неверно. В «Цзо чжуань» они могли попасть не из древнейших мантических материалов, не убедительных для автора этого текста — конфуцианца, а только из текста, признанного Конфуцием, как позднейшие вставки. Иными словами, Пи Си-жуй утверждает, что попытки приписать «Гуа цы» и «Сяо цы» Вэнь-вану или «Гуа цы» — Вэнь-вану, а «Сяо цы» — Чжоу-гуну возникли лишь при второй династии Хань. Более ранние авторы определенно считали, что афоризмы не принадлежат ни Вэнь-вану, ни Чжоу-гуну. Единственный из «трех совершенномудрых» (т.е. составителей «Книги перемен»), которому еще можно их приписать, — это Конфуций. Появление указаний на «Книгу перемен» в «Цзо чжуани» не цитаты древнего (для Цзо Цю-мина) материала, а вставки современного ему текста в пояснение древних событий.

Глава VI. «О том, что «[Книга] перемен» лишь при Конфуции стала известна и в это время ученые и вельможи начали почитать и признавать эту книгу».

Известно, что в древности в обязательную программу обучения входили «Ли цзи» («Книга правил») и «Юэ цзин» («Книга музыки») в весенних и в осенних курсах, а «Ши цзин» («Книга песен») и «Шу цзин» («Книга истории») — в летних и в зимних курсах. Если «Книга перемен» не входила в круг обязательного образования, то лишь потому, что тогда существовали только гексаграммы, но не текст к ним. Это было лишь искусство гадания, т.е. специальность, стоящая за пределами общего образования. В этом еще одно доказательство того, что ни Вэнь-ван, ни Чжоу-гун не являются авторами «Гуа цы» и «Сяо цы». Если бы «Книга перемен» уже тогда была текстом, то почему бы он не был включен в общее образование наряду с другими текстами?

Сы-ма Цянь говорит о ревностных занятиях Конфуция «Книгой перемен». Но известно также и то, что он рядовых своих учеников обучал лишь Ритуалу (ли), Музыке (юэ), Песням (ши) и Истории (шу). По-видимому, тексты «Летописи» («Чунь цю») и «Книги перемен» он доверял лишь самым способным из своих учеников*[382]D: \vk\shchu01\refer.htm - s385. И «Книгу перемен» он трактовал лишь как философскую теорию, дающую ключ к пониманию вещей и событий. Поэтому и Сюнь-цзы*[383]D: \vk\shchu01\refer.htm - s386 говорит, что те, кто гадают по «Книге перемен», не понимают истинного ее назначения. У выдающихся конфуцианцев конца династии Чжоу постоянно встречаются указания на «Книгу перемен» как на текст, объясняющий те или иные события, и она у них превращается в отправную точку философствования. Следовательно, Конфуций выдвинул, а может быть и создал, текст «Книги перемен» как компендиум своего рода Lebensweisheit (житейской мудрости). Но традиция считает Конфуция автором лишь «приложений». Опровержению этой традиции посвящена у Пи Си-жуя гл. VII.

Глава VII. «О том, что афоризмы при гексаграммах и при отдельных чертах это и есть «Си цы»». Понимание их как входящих в состав «Десяти крыльев» не подтверждается древними текстами».

Положение, что Конфуций — автор «Гуа цы» и «Сяо цы», не может быть подтверждено древними текстами, однако и текстов, опровергающих это, тоже нет. Надо иметь в виду, что при Ханьской династии «Гуа цы» и «Сяо цы» назывались «Си цы» и их отличали от комментария «Си цы чжуань». А именно, в «Си цы чжуани» мы находим ряд мест, где говорится, что «совершенномудрый (или мудрый? — Ю.Щ.) приложил афоризмы (си цы)»[384]D: \vk\shchu01\refer.htm - s387. Следовательно, «Гуа цы» и «Сяо цы» и есть «приложенные афоризмы» (си цы)[385]D: \vk\shchu01\refer.htm - s388. Если же в тексте, который теперь называется «Си цы шан ся»[386]D: \vk\shchu01\refer.htm - s389, четыре раза говорится о «Си цы», то невозможно, чтобы Конфуций в «Си цы чжуани» неоднократно ссылался на самого себя. Далее, невозможно, чтобы в «Си цы чжуани» он сам себя как автора «Гуа цы» и «Сяо цы» называл совершенномудрым[387]D: \vk\shchu01\refer.htm - s390. Таким образом, «Гуа цы» и «Сяо цы» это и есть «Си цы», текст, созданный Конфуцием, а «Си цы чжуань» — текст, созданный учениками Конфуция. Это особенно ясно потому, что в «Си цы чжуани» часто попадается выражение «Учитель сказал», столь обычное для «Лунь юя». Очевидно, что текст, написанный Конфуцием, это — канон (цзин)[388]D: \vk\shchu01\refer.htm - s391, а комментарии его учеников — это комментарии (чжуань) к нему[389]D: \vk\shchu01\refer.htm - s392. И если в «Си цы чжуани» говорится, что «совершенномудрый [...] приложил афоризмы, чтобы решить [вопрос] о счастии и несчастии»*[390]D: \vk\shchu01\refer.htm - s393, то это пишет один из учеников Конфуция и называет его совершенноj мудрым, а не то, чтобы это писал Конфуций, называя совершенномудрым Вэнь-вана или Чжоу-гуна[391]D: \vk\shchu01\refer.htm - s394. Это подтверждает и Чжэн Цяо*[392]D: \vk\shchu01\refer.htm - s395 в «Рассуждении о сокровенном смысле шести канонических книг»[393]D: \vk\shchu01\refer.htm - s396.

Кун Ин-да придерживался иной точки зрения, считая основной текст принадлежащим Вэнь-вану, а «Си цы чжуань» и прочие «приложения» — Конфуцию; он заблуждался и не понимал, что до Конфуция понятие канонического текста вообще отсутствовало. Между прочим, и Оу-ян Сю помнил, что Конфуций не верил в сверхъестественное и волшебное. Поэтому он ставил под вопрос достоверность тех мест «Си цы чжуани»*[394]D: \vk\shchu01\refer.htm - s397, где говорится о баснословном и чудесном происхождении «Книги перемен» (из Хэ ту и Ло шу)[395]D: \vk\shchu01\refer.htm - s398, которое не мог допустить в свой текст трезвый скептик Конфуций. Но Оу-ян Сю не знал, что авторство «Си цы чжуани» принадлежит не Конфуцию, а его ученикам.

Так, единственная приемлемая для Пи Си-жуя схема создания текста «Книги перемен» следующая[396]D: \vk\shchu01\refer.htm - s399: 1) Фу-си начертал 8 триграмм, 2) Вэнь-ван удвоил их и создал 64 гексаграммы из 384 черт, 3) Конфуций присоединил к ним афоризмы (но не «приложения»!).

Если в «Ши цзи» и говорится, что Конфуций написал «Шо гуа чжуань», то эти слова лишь позднейшая вставка в текст «Ши цзи», ибо еще у Ван Чуна (см. «Лунь хэн», гл. IV) есть указание на то, что «Шо гуа чжуань» был найден какой-то женщиной из Хэ-нэй*[397]D: \vk\shchu01\refer.htm - s400. Как и «Шо гуа чжуань», два других «приложения» из числа «Десяти крыльев», а именно: «Сюй гуа чжуань» и «Цза гуа чжуань», не имеют ничего общего с Конфуцием. Это — наименее достоверные из «приложений» более позднего времени. Следует отметить, что и сам термин «Десять крыльев» был пущен в ход лишь при Восточной династии Хань. Доверять ему нет оснований. Всем этим еще не решен, однако, вопрос об остальных чжуанях. Им у Пи Си-жуя посвящена гл. VIII.

Глава VIII. «О том, что если Конфуций сочинил «Гуа цы» и «Сяо цы» и он же сочинил «Туань [чжуань]», «Сян [чжуань]» и «Вэнь янь [чжуань]», то, значит, он сам сочинил и сам же на себя написал комментарий».

В предыдущих рассуждениях Пи Си-жуй утверждает свой тезис о том, что автором основного текста приходится считать Конфуция. Однако, кроме того, по традиции, приемлемой и для Пи Си-жуя, Конфуций является автором, между прочим, и «Туань чжуани», и «Сян чжуани», и «Вэнь янь чжуани». Таким образом, получается, что Конфуций сам писал текст и сам же его комментировал. Такое положение может показаться с первого взгляда по меньшей мере странным. Предвидя с этой стороны возражения, Пи Си-жуй говорит, что если кого-либо смущает, что Конфуций сам сочинил текст и сам комментировал его, то смущение это напрасно. Автокомментарий возможен и принципиально — как желание сделать сложный и лаконический текст понятным для грядущих поколений, — и практически, ведь, например, в «Тай сюань цзине» («Книге великой тайны») Ян Сюна никого не смущает то, что он, как известно, к своему произведению, написанному в подражание «Книге перемен», прибавил автокомментарий. Поэтому мы можем утверждать, что Конфуций сам написал текст «Книги перемен» и сам комментировал его. Это, собственно, самый важный и самый оригинальный тезис во всем трактате Пи Си-жуя. Радикальнейшим образом он решает проблему авторства, но с ним никак нельзя согласиться по целому ряду причин.

Ввиду важности этого тезиса в контексте всего трактата мы вынуждены несколько подробнее остановиться на нем. Пи Си-жуй и здесь ошибается потому, что 1) язык «Си цы» и язык «Туань чжуани», «Сян чжуани» (особенно же «Сяо сян чжуани») и «Вэнь янь чжуани» совершенно различны; 2) язык «Си цы» на первый взгляд (но отнюдь не при детальном анализе, о котором будет сказано во второй части настоящей работы) еще схож с языком «Чунь цю» и «Лунь юя», однако нельзя заметить даже такого сходства в языке «Туань чжуани», «Сян чжуани» и «Вэнь янь чжуани»; язык этих текстов значительно более поздний — ясный и точный; 3) Ян Сюн с его «Тай сюань цзином» не может служить доказательством, ибо он именно подражал уже готовой «Книге перемен» и, т.к. не мог ожидать, что его текст будут комментировать, комментировал свой лапидарный текст сам. Автор же «Книги перемен» (Пи Си-жуй полагает, что это — Конфуций, но мы никак не можем с ним согласиться!) жил в те времена, когда техника письма была значительно менее совершенна, чем при Ян Сюне, и вряд ли он мог бы позволить себе такую роскошь, как автокомментарий. Известно, что Конфуций отказывался от всякого авторства: «Я только передаю, но не сочиняю», — говорил он. Следовательно, автором «Си цы» его считать никак нельзя. Предположение, что он не сочинил, а только передал текст «Си цы», бывший до него, а сам все же написал комментарий к нему, а также «Туань чжуань», «Сян чжуань» и «Вэнь янь чжуань», придется тоже отвергнуть, ибо язык этих текстов гораздо моложе, чем язык «Лунь юя» — текста, записанного не Конфуцием, а позже — его учениками и учениками учеников. На том же основании приходится отрицать авторство Конфуция и по отношению к остальным приложениям.

Таким образом, Пи Си-жуй, вопреки традиции, отводит Конфуцию особо почетную роль среди авторов «Книги перемен», но нарушает традицию не в том направлении: Конфуций не только не автор основного текста, как полагает Пи Си-жуй, но более того, вопреки наивной традиции, ему не принадлежит ни строки во всей книге, известной нам под названием «И цзин». Не может он быть признан и комментатором ее. Ибо, если бы Конфуций и выступил в роли комментатора, то постарался бы в первую очередь комментировать постоянно упоминаемые им «Шу цзин» и «Ши цзин», а не «И цзин», само упоминание которого в устах Конфуция по меньшей мере проблематично. На этой главе кончаются рассуждения Пи Си-жуя относительно эпохи создания основного текста «Книги перемен» и ее автора. Вся дальнейшая часть его работы направлена на изучение традиции комментаторских школ, сложившихся вокруг «Книги перемен».

Глава IX. «О том, что традиция наследования «[Книги] перемен» особенно ясна и утрата ее смысла произошла раньше, [чем у других текстов]».

По данным Сы-ма Цяня и «Хань шу» (цз. 88 «Жу линь»), нам известны только следующие друг за другом имена ицзинистов начиная с Конфуция. Важно, что и сам Сы-ма Цянь стоит среди них и в качестве участника этой традиции хорошо осведомлен о ней. «Хань шу» («Жу линь») как более поздний памятник продолжает традицию дальше. Но из сличения обеих традиций явствует, что Цзин Фан и Цзяо Янь-шоу*[398]D: \vk\shchu01\refer.htm - s401 представляют побочную традицию мантического направления. По отношению к другим классикам мы не располагаем столь точно зафиксированной традицией[399]D: \vk\shchu01\refer.htm - s402.

Глава X. «О том, что в начале Хань в понимании «Книги перемен» главное внимание было обращено на ее идейное содержание и приложение к жизни и тогда не было речи о мантике».

Приводится целый ряд цитат, на основании которых мы можем полагать, что при первой Ханьской династии «Книга перемен» применялась не как гадательный текст, а как книга житейской мудрости. Сочинения, в которых она с особенной ясностью выступает в этой роли, суть следующие: «Хуайнань-цзы», «Синь шу» Цзя И, «Чунь цю фань лу» Дун Чжун-шу, «Шо юань» и «Ле нюй чжуань» Лю Сяна. Если у четырех авторов в пяти сочинениях мы находим многочисленные цитаты из «Книги перемен», то ясно, что она при первой Ханьской династии еще была в полном ходу. Завершая главу, Пи Си-жуй говорит: «Цзя [И] и Дун [Чжун-шу] — это великие ученые времен начала Хань. Их суждения о «[Книге] перемен» совершенно ясны и правильны. Для них главное было в ее идеях и приложении к пониманию общественных дел, а не в том, чтобы говорить об инь-ян и мантике. У них еще можно проследить прямую традицию от заветов Тянь Хэ и Ян Шу»*[400]D: \vk\shchu01\refer.htm - s403.

Глава XI. «О том, что учение об инь-ян и стихийных бедствиях представляет собою особую линию в традиции «[Книги] перемен»».

1. У каждой классической книги есть своя прямая традиция и есть побочные линии. Побочные линии в истолковании «Книги перемен» создали Цзин Фан, Мэн Си*[401]D: \vk\shchu01\refer.htm - s404, Чжэн Сюань.

2. Также и у других классиков имеются побочные комментаторские линии: у «Ши цзина», «Ли цзи», «Чунь цю» (например, комментатор последнего, Гун-ян, очень много говорит о стихийных бедствиях).

3. Но смысл учения Конфуция состоит в том, чтобы дать людям не практику гадания, как у указанных комментаторов, а разумное знание о нормах человеческих отношений. Значит, их учение не восходит к Конфуцию.

4. По материалам «Хань шу» («И вэнь чжи») ясно, что школы инь-ян и пяти элементов (у син) первоначально были двумя различными школами. Лишь впоследствии они смешались в одну школу, а далее даже влились в конфуцианство. Но они имеют свое происхождение, отличное от происхождения конфуцианцев.

5. Происхождение школ инь-ян и пяти элементов идет от тех гадателей и скрибов, о которых история говорит как об у и ши [402]D: \vk\shchu01\refer.htm - s405. Сам царь сидел между ними и «пребывал в недеянии». Видимо, надо понимать, что, по мнению Пи Си-жуя, Конфуций представлял линию самого царя, а не его слуг! При Ханях они превратились в астрологов. Вот в этой-то среде и возникло учение о бедствиях, вызываемых стихиями. Представители такой версии — это Мэн Си, выдававший себя за ученика Тянь Хэ, и Цзин фан, получивший свое знание «И цзина» от Цзяо Янь-шоу, который утверждал, что он прежде получил свое знание «Книги перемен» от Мэн Си. Правда, это он говорил лишь после смерти последнего.

6. Бань Гу указывает, что все эти школы не восходят к Тянь Хэ и Ян Шу. Они начинаются с Мэн Си, а Цзин Фан представляет собой особую школу, но ввиду его сходства с Мэн Си он уже в «И вэнь чжи» отнесен к одной с ними школе.

7. Судя по апокрифической литературе, астрологические мотивы Цзин Фана восходит еще к Вэнь-вану и Чжоу-гуну. Но это ложь, ибо если даже основной текст «Книги перемен» не может быть приписан последним, то как можно говорить о том, что они будто бы занимались такими вещами, как астрология!

8. Не только у Конфуция не было такого текста, но даже и у самого Цзин Фана вряд ли была астрология. Во всяком случае в его комментарии к «Чжоу и» («Цзин-ши И чжуань»[403]D: \vk\shchu01\refer.htm - s406) ее нет. Это было придумано впоследствии, и этому нельзя доверять.

Глава XII. «О том, что школа Мэн [Си], по мнению Цзин [Фана], передается у Юй [Фаня], но и Мэн [Си] исходит из даосских авторов».

1. Учение Мэн Си, по ходячему мнению, состоит в том, что у него говорится о гуа ци [404]D: \vk\shchu01\refer.htm - s407 — силах гексаграмм. Но его книга не сохранилась, и мы не в состоянии проверить это мнение. Цзин Фан говорит, что им сохранено учение Мэн Си.

2. Согласно Цзин Фану, 60 гексаграмм распределяются по году и каждому дню соответствует одна черта. Оставшиеся же четыре гексаграммы, а именно: Чжэнь, Ли, Дуй, Кань (№51, 30, 58, 29), управляют не временем, а пространством.

3. Ханьские ученые считали, что подобное распределение гексаграмм по месяцам принадлежит Конфуцию, но это не обязательно должно быть так. Кун Ин-да полагал, что апокрифы восходят к концу I в. до н.э., но и его мнение неправдоподобно, ибо это было бы уж слишком большой древностью для возникновения апокрифов.

4. Ясно лишь одно: или Мэн Си заимствовал свое учение у авторов апокрифов, или их создатели заимствовали свое учение у Мэн Си.

5. Ханьские авторы признавали апокрифы, а сунские отрицали их, хотя принимали восходящие к ним чертежи и карты*[405]D: \vk\shchu01\refer.htm - s408. Но и то и другое имело под собой одинаковую почву — учение об инь-ян и пяти стихиях.

6. Уже в «Хань шу» высказывается сомнение в том, что учение о силах гексаграмм принадлежит Мэн Си. Там же высказана и такая мысль: Мэн Си получил учение о бедствиях из традиции и не является его автором.

7. Учение о силах гексаграмм Мэн Си и Цзин Фана принадлежит к школе новых письмен, совершенно расходясь с учением Фэй Чжи*[406]D: \vk\shchu01\refer.htm - s409, принадлежащим к школе древних письмен. Но в предисловии к своему словарю «Шо вэнь» Сюй Шэнь говорит о принадлежности ицзинистики Мэн Си к школе древних письмен.

8. Сюнь Шуан*[407]D: \vk\shchu01\refer.htm - s410 излагал «Книгу перемен» по Фэй Чжи, и у него есть много высказываний о «подъеме и нисхождении» мировых сил. Затем Юй Фань*[408]D: \vk\shchu01\refer.htm - s411 стал говорить об их «уничтожении и нарастании»*[409]D: \vk\shchu01\refer.htm - s412. Этим они сходны друг с другом. Но Сюнь Шуан так же исходит из Фэй Чжи, как Юй Фань — из Мэн Си. Следовательно, было нечто общее между Фэй Чжи и Мэн Си.

9. Юй Фань цитировал «Цань тун ци»*[410]D: \vk\shchu01\refer.htm - s413, а стало быть, находился под даосским влиянием.

Глава XIII. «О понимании [«Книги перемен»] тремя школами: Чжэн [Сюаня], Сюнь [Шуана] и Юй [Фаня]. Среди них Чжэн [Сюань] разъясняет «[Книгу] перемен» на основании «Ли [цзи]». Это может быть поддержано [учением о] временном значении отдельных черт в гексаграммах, но не обязательно поддерживает его».

1. Чжэн Сюань в своем понимании «Книги перемен» исходит из Фэй Чжи и развивает учение о ее астрологическом значении, т.е. соотношении черт гексаграмм с 28 зодиакальными созвездиями (сяо чэнь)[411]D: \vk\shchu01\refer.htm - s414. Но не в нем суть теории Чжэн Сюаня.

2. Главная его сила — разъяснение «Книги перемен» при помощи «Ли цзи». И в объяснении вопросов брака он действительно близок к трактовке этой темы в «Ли цзи». Последующие ученые пробовали дальше развивать его учение, ибо он многого не успел сделать из-за трудных условий своей жизни.

3. В эпоху Южных и Северных династий (Нань-бэй чао, 420-589) учение Чжэн Сюаня было более распространено на севере (в Хэбэе), а Ван Би — на востоке (в Цзянцзо)[412]D: \vk\shchu01\refer.htm - s415. Но ко времени династии Суй учение Чжэн Сюаня постепенно пришло к упадку, а Ван Би — восторжествовало. Во всяком случае при Танах был принят Ван Би.

4. К концу Сунской династии Ван Ин-линь*[413]D: \vk\shchu01\refer.htm - s416 составил однотомную компиляцию комментариев Чжэн Сюаня. В эпоху Цин Чжан Хуй-янь*[414]D: \vk\shchu01\refer.htm - s417 тоже создал компиляцию комментариев Чжэн Сюаня на «Книгу перемен», прибавив к ней свою работу «Фа мин Чжоу и Чжэн Сюнь и»[415]D: \vk\shchu01\refer.htm - s418 («Выявление смысла «Чжоу и» согласно Чжэн [Сюаню] и Сюнь [Шуану]». — А.К.). В предисловии к ней он говорит, что учение Чжэн Сюаня о движении гексаграмм восходит к Фу-си, за исключением его астрологической части, не свойственной Фу-си. В остальном учение Чжэн Сюаня не расходится с классиками, и в этом никто из конфуцианцев не может с ним сравниться.

5. Если у Чжэн Сюаня силы гексаграмм берутся в их статическом значении, то у Сюнь Шуана — в динамике. В учении Сюнь Шуана об «уничтожении и нарастании» гексаграмма Цянь (№1) всегда стремится вверх, а Кунь (№2) — вниз, все сущее начинается в Тай (№11) и кончается в Пи (№12). У него очень хорошо разработано учение о действии гексаграмм в природе. Можно сказать, что он понял общий смысл «Книги перемен».

6. Юй Фань сопоставляет «Книгу перемен» и ее учение с тем, что можно наблюдать в природе, как движение солнца и луны. В общем он исходит из того же, из чего и Сюнь Шуан, но дает это в гораздо более разработанном виде.

7. Ван Би в целом следует Чжэн Сюаню, но упускает из него много существенного. На этом основании многие позднейшие ученые считали, что Ван Би исходит из Фэй Чжи.

8. У рассматриваемых комментаторов мы действительно находим много различных мест, где они говорят о полноте и ущербе сил гексаграмм, их росте и увядании, об их круговом движении, но поскольку это не засвидетельствовано ни в канонической части, ни в «Си цы чжуани», постольку это приходится считать не принадлежащим к самой классической книге.

9. По мнению Чжан Хуй-яня, когда оценивают значение Чжэн Сюаня, Сюнь Шуана и Юй Фаня, надо принимать за основу первого из них, но брать из него лишь объяснение «Книги перемен» при помощи «Ли цзи» и отбрасывать в сторону его учение об астрологическом значении черт. Таково же мнение Ли Дин-цзо в его «Чжоу и цзи цзе»[416]D: \vk\shchu01\refer.htm - s419 («Собрании разъяснений «Чжоу и»». — А.К.): когда он выбирает материалы из комментариев Чжэн Сюаня, то берет лишь смысловой, но не астрологический комментарий.

10. Если и верно, что школы этих трех авторов могут восходить к Мэн Си и Цзин Фану, то с другой стороны, все же, верно и то, что до них в традиции «Книги перемен» не было и речи о силах гексаграмм и астрологии черт. Если и признать, что школы Мэн Си и Цзин Фана восходят к Тянь Хэ, то этого никак нельзя сказать об астрологической и динамической версии «Книги перемен». А объяснять «Книгу перемен» при помощи вымыслов людей позднейших времен никак нельзя. Никак нельзя ее еретическое понимание смешивать с ортодоксией.

11. Пи Си-жуй ничего не принимает из астрологического объяснения черт.

Глава XIV. «О том, что традиция Фэй Чжи перешла к Ма Юну, Чжэн Сюаню, Сюнь Шуану и Ван Би, но их рассуждения не одинаковы; в 10 главах изъяснения «[И] цзина» Ван Би больше, чем где бы то ни было, сохранилось понимание Фэй Чжи».

Самые знаменитые ицзинисты при династии Хань — это Мэн Си и Цзин Фан, но их тексты до нас не сохранились, как не сохранился и комментарий Фэй Чжи. Автор древнейшего словаря «Шо вэнь» Сюй Шэнь цитирует какой-то комментарий на «Книгу перемен», который обычно считают комментарием Мэн Си, но у нас нет доказательств этого, ибо он может быть комментарием одного из многочисленных ицзинистов, живших при династии Хань. Поэтому мы не в состоянии узнать, где сохранилась традиция Тянь Хэ и Ян Шу, а имеем лишь косвенные указания. По сведениям «Ханьской [династийной] истории» («Хань шу»), Фэй Чжи был первым комментатором, предложившим философское истолкование «Книги перемен». Он передал свое учение некоему Ван Хэну[417]D: \vk\shchu01\refer.htm - s420. Так была основана школа «древнего текста» (гу вэнь), которая свои рассуждения строила вокруг текста «Книги перемен», написанного иероглифами архаической формы. Нет данных для точной датировки жизнедеятельности этих авторов, но известно, что Фэй Чжи действовал в период царствований ханьского Чэн-ди (33-7 гг. до н.э.) и Ай-ди (7-1 гг. до н.э.), а Ван Хэн — при Ван Мане (8-23 гг. н.э.). Школа Фэй Чжи после него была представлена следующими ицзинистами: Чэнь Юанем[418]D: \vk\shchu01\refer.htm - s421, Чжэн Чжуном*[419]D: \vk\shchu01\refer.htm - s422, Ма Юном, Сюнь Шуаном.