Ь) язык и verbum

Существует, однако, иное, совсем не греческое представление о языке, гораздо более близкое к его бытию, так что забвение языка европейской мыслью нельзя считать абсолютным. Мы имеем в виду христианскую идею инкарнации. Инкарнация, очевидным образом, не есть вселение-в-тело (Einkö rpenmg). Ни представление о ду-

ше, ни представление о Боге, связанные с идеей такого вселения, не соответствуют христианскому понятию инкарнации.

Отношение души и тела, как оно мыслится, например, в соответствии с платонически-пифагорейской философией и в полном соответствии с религиозным представлением о переселении душ, предполагает, скорее, совершенную инаковостъ души и тела. Во всех своих перевоплощениях душа сохраняет свое для-себя-бытие, и ее освобождение от тела рассматривается как ее очищение, то есть как восстановление ее собственного и подлинного бытия. Так же и явление божества в человеческом облике, делающее столь человечной саму греческую религию, не имеет ничего общего с инкарнацией. Ведь Бог при этом вовсе не становится человеком, он лишь является людям в человеческом облике, полностью сохраняя свою сверхчеловеческую божественность. Напротив, вочеловечение Бога, согласно христианскому учению, включает в себя жертву, принимаемую на себя распятым Сыном человеческим, то есть предполагает какие-то совсем иные, таинственно иные отношения, теологическим истолкованием которых служит учение о Троице.

Нам тем более следует обратить внимание на этот основной момент христианской религии, что для христианской мысли идея инкарнации теснейшим образом связана с проблемой слова. Уже у отцов церкви и вплоть до окончательной систематической разработки августинизма, осуществленной в поздней схоластике, истолкование тайны Троицы — важнейшая задача, перед которой стояла христианская мысль средних веков, — опирается на человеческие отношения мышления и речи. Догматика следует здесь прежде всего прологу Евангелия от Иоанна, и хотя она решает свои теологические задачи с помощью греческого мыслительного аппарата, она тем не менее раскрывает перед философской мыслью недоступные грекам горизонты. Если Слово стало плотью и если лишь в этой инкарнации дух обретает свою окончательную действительность, то это значит, что логос освобождается наконец от своего спиритуалистического характера, означавшего вместе с тем и его космическую потенциальность. Единственность, неповторимость акта искупления ведет к включению исторического в сферу европейской мысли, освобождая одновременно феномен языка из его погруженности в идеальность смысла и позволяя ему сделаться объектом философского размышления. В противоположность греческому логосу слово становится теперь чи-

стым событием (verbura proprie dicitur personaliter tan-turn) ²⁰.

Конечно, человеческий язык делается здесь лишь косвенным предметом размьгшлеЕшя. Человеческое слово служит лишь примером, лишь отправной точкой для теологической проблемы Слова, verbum dei (Слово Божие), для проблемы единства Бога-отца и Бога-сына. Для нас, однако, решающе-важным является как раз то, что мистерия этого единства получает свое отражение именно в феномене языка.

Для целей, к которым стремится патристика, характерно уже то, каким образом она использует эллинистическую мысль для своих теологических спекуляций на тему о мистерии инкарнации. Сначала делается попытка использовать стоическую понятийную противоположность внутреннего и внешнего логоса (λ ό γ ο ς έ ν δ ι ά θ ε τ ο ς — π ρ ο φ ο ρ ι κ ό ς)²¹. У стоиков это различение служило прежде всего для того, чтобы отделить логос как мировой принцип от простого внешнего повторения слов ²². Однако для христианской веры в откровение позитивное значение сразу же получает противоположное направление мысли. Показательной становится теперь аналогия с внутренним и внешним словом, озвучивание слова голосом (vox).

Уже акт творения происходит благодаря Слову Божьему. Так, уже ранние отцы церкви прибегали к сравнению с языком, дабы сделать понятной эту совсем не греческую идею творения. Но самое главное то, что собственно акт спасения, посылание Сына, мистерия инкарнации, в самом прологе Евангелия от Иоанна описывается как явление Слова. Экзегеза усматривает в озвучивании слова такое же чудо, как в том, что Бог стал плотью. Становление, о котором идет речь в обоих случаях, не таково, что нечто одно становится чем-то другим. Речь идет не об отделении одного от другого (κ α τ 'ά π ο κ ο π ή ν), не об умалении внутреннего слова из-за его выхождения во внешнее и вообще не о становлении иным, как бы расходующем внутреннее слово ²³. Скорее, уже в самых ранних попытках опереться на греческую мысль можно различить новую направленность на таинственное единство Отца и Сына, духа и слова. И если прямая ссылка на овнешнение, озвучивание слова была в конце концов отброшена христианской догматикой вместе с субордина-ционизмом, то именно это решение сделало необходимым новое философское освещение мистерии языка и его связи с мышлением. Величайшее чудо языка не в том, что слово

становится плотью и обретает внешнее бытие, но в том, что выходящее таким образом наружу и находящее себя во внешнем выражении, всегда уже есть слово. Учение церкви, утвердившее себя в победе над субординационизмом, состоит в том, что Слово есть у Бога, и причем всегда от вечности; учение это вводит также и проблему языка во внутренние сферы мысли.

Уже Августин — который все-таки еще обсуждает этот вопрос — не считает внешнее слово, а тем самым и всю проблему множественности языков сколько-нибудь значительной ²⁴. Внешнее слово, точно так же как и внешнее слово, воспроизводимое внутренне, всегда связано с определенным языком (lingua). Однако тот факт, что ver-bum в каждом языке сказывается по-разному, означает лишь, что оно не раскрывается человеческим языкам в своем истинном бытии. С вполне платоническим отвержением чувственных явлений Августин говорит о них: поп dicitur, sicuti est. sed sicut potest videri audirive per corpus [сказываются не такими, каковы есть, но такими, каковы могут быть увидены или услышаны через телесные органы]. «Истинное» слово, verbum cordis (слово сердца), совершенно независимо от подобных явлений. Оно не может быть ни произнесено (prolativum), ни постигнуто наподобие звука (cogitativum in similitu-dine soni). Таким образом, это внутреннее слово оказывается зеркалом и образом Слова Божьего. Когда Августин и схоластики, добывая понятийные средства для загадки Троицы, рассматривают проблему слова (verbum), то темой их является исключительно это внутреннее слово, слово сердца, и его отношение к intelligenlia.

Здесь, таким образом, выявляется вполне определенный момент сущности языка. Чудо языка служит зеркалом для тайны Троицы постольку, поскольку слово, которое есть истинное слово, потому что оно говорит о самой вещи, не есть что-то для себя и ничем не хочет для себя быть: nihil de suo Habens, sed totum de illa scientia de qua nascitur [ничем не обладает само по себе, но лишь благодаря тому знанию, из которого рождается]. Его бытие заключается в том, что оно раскрывает, делает очевидным. То же самое относится и к мистерии Троицы. Также и.здесь важно не земное явление искупителя как таковое, но прежде всего его совершенная божественность, его единосущность с Богом. Постичь тем не менее в этой единосущности самостоятельное личное сутцествование Христа — такова теологическая задача. Для этого используется человеческое отношение, видимое на примере слова

духа, verbum intelleclus. Речь идет о чем-то большем, нежели простой образ, поскольку при всем своем несовершенстве человеческое отношение мышления и речи соответствует божественному отношению Троицы. Внутреннее слово духа точно так же единосущно мышлению, как Бог-сын Богу-отцу.

Спрашивается, однако, не объясняется ли здесь непонятное с помощью непонятного. Что это за слово, которое остается внутренней речью мышления и не получает никакого звукового образа? Существует ли оно вообще? Разве все наше мышление не осуществляется в рамках какого-то определенного языка, и разве не знаем мы, наконец, что надо мыслить на данном языке, чтобы действительно говорить на нем? Даже если мы вспомним ту свободу, которой располагает по отношению к языковой связанности нашего мышления наш разум — разум, способный изобрести и использовать искусственный язык знаков, способный переводить с одного языка на другой: начинание, также предполагающее возвышение над языковой связанностью к самому разумеемому в тексте смыслу, — даже если мы вспомним все это, нам придется вспомнить также, что всякое возвышение такого рода само в свою очередь носит языковой характер. «Язык разума» не есть какой-то язык для себя. Какой же смысл тогда перед лицом неснимаемой нашей языковой связанности говорить о каком-то «внутреннем слове», которое сказывается как будто на чистом языке разума? Из чего следует, что слово разума (если переводить intellectus как «разум») является настоящим «словом», если оно якобы не есть действительно звучащее слово, а также и не внутренний призрак такового, но само обозначаемое этим словом как знаком, то есть само разумеемое, само мыслимое?

Поскольку учение о внутреннем слове должно быть фундаментом для теологического истолкования Троицы — истолкования по аналогии, — постольку сама эта теологическая постановка вопроса не поможет нам продвинуться дальше. Нам следует, скорее, спросить себя: что же такое это «внутреннее слово»? Оно не может быть просто греческим логосом, беседой, которую душа ведет с самой собой. Тот простой факт, что «логос» переводится как словом «ratio», так и словом «verbum», указывает на то, что феномен языка получает в схоластической переработке греческой метафизики большее значение, чем у самих греков.

Особая трудность, с которой мы сталкиваемся при

попытке сделать схоластическую мысль плодотворной для нашей постановки вопроса, состоит в том, что христианское понимание слова, которое мы находим у отцов церкви и которое отчасти опиралось на позднеантичную мысль, отчасти видоизменяло ее, в поздней схоластике, вместе с восприятием философии Аристотеля, было вновь приближено к понятию логоса в классической греческой философии. Так, Фома Аквинский систематически опосредовал учением Аристотеля христианское учение, разработанное на основе Евангелия от Иоанна ²⁵. Характерно, что у него почти уже и речи нет о множественности языков, о которой все-таки говорится у Августина, хотя тот и изгоняет ее во имя «внутреннего слова». Для Фомы Аквин-ского учение о «внутреннем слове» служит самоочевидной предпосылкой, исходя из которой он исследует связь между forma и verbum.

Тем не менее также и у Фомы «логос» и «verbum» полностью друг с другом не совпадают. Хотя слово и не сводится к акту высказывания, этой уже безвозвратной переадресовке собственного мышления кому-то другому, тем не менее его бытие носит характер некоего свершения. Внутреннее слово соотнесено с его возможным высказыванием. Фактическое содержание, как оно схватывается интеллектом, упорядочивается вместе с тем с прицелом на возможное оглашение: similitude rei coiicepta in iiitel-lectu et ordinata ad manifestationem vel ad se vel ad alterum [подобие вещи, постигнутое в разуме и упорядоченное для того, чтобы показать его либо себе, либо другому]. Таким образом, внутреннее слово не соотнесено, разумеется, с каким-то определенным языком и вообще не предстает как бы неясными словами, извлекаемыми из памяти, но является до конца продуманным состоянием вещи (forma excogitata). Поскольку речь идет о про-думывании-до-конца, постольку за ним также приходится признать процессуальный характер. Оно существует per inodum egredientis (в модусе выхождсния) - Это не высказывание, это мышление, но в этом само-говорении (Sichsagen) достигается совершенство мышления. Внутреннее слово, выражая мышление, как бы отображает конечность нашего дискурсивного рассудка. Поскольку наш рассудок не охватывает ведомое ему одним мыслящим взором, постольку он должен в каждом случае сначала вывести из себя самого то, что он мыслит, и словно в некоем внутреннем самовысказывании поставить перед самим собою. В этом смысле всякое мышление суть само-говорение.

Все это, однако, было уже известно греческому учению

о логосе. Платон описывает мышление как беседу, которую душа ведет с самой собою ²⁶, а бесконечность диалектических усилий, которых он требует от философа, — как выражение дискурсивности нашего конечного рассудка. Точно так же Платон, хотя он и требовал «чистого мышления», по сути дела, всегда признавал, что мышление о вещах не может обойтись без посредства «логоса» и «онома». Но если учение о внутреннем слове разумеет лишь дискурсивность человеческого мышления и речи, то как же оно может служить аналогией для того процесса, о котором говорится в учении о Троице, о трех божественных ипостасях? Разве на пути этой аналогии не стоит как раз противоположность между интуицией и дискурсивностыо? Что общего между этими двумя «процессами»?

Совершенно верно, что отношение божественных ипостасей друг к другу не может носить временного характера. Однако и та последовательность, которая характеризует дискурсивность человеческого мышления, тоже, по сути дела, не есть временное отношение. Когда человеческое мышление переходит от одного к другому, то есть мыслит сначала одно, потом другое, то это не значит, что оно само, целиком и полностью, перемещается от одного к другому. Оно не мыслит сначала одно, потом другое в простой последовательности — это значило бы, что оно постоянно изменяет себя самое. Если оно мыслит сначала одно, потом другое, то это значит, скорее, что оно знает, что оно при этом делает, — а это в свою очередь означает, что оно связывает одно с другим. Постольку здесь имеет место не временное отношение, но духовный процесс, emaoatio intellectualis.

С помощью этого неоплатонического понятия Фома Аквинский пытается описать как процессуальный характер внутреннего слова, так и тот процесс, который присущ Троице. Тем самым у него действительно появляется нечто новое по сравнению с платоновским учением о логосе. В неоплатонизме понятие эманации всегда заключало в себе нечто большее, чем физический феномен вытекания (Ausfließ ens) как один из видов движения вообще. Здесь напрашивается в первую очередь образ источника²⁷. В процессе эманации то, из чего нечто истекает, Единое, не уменьшается и ничего не теряет. То же относится и к рождению Сына из Отца, который при этом не расходует что-то вовне, а, напротив, присовокупляет к себе нечто. Однако это относится также и к тому духовному выхождению (Hervorgehen), которое осу-

ществляется в процессе мышления, само-говорения. Подобное выхождение есть вместе с тем целиком и полностью в-себе-пребывание. Если божественное отношение слова и интеллекта может быть описано так, что слово не является лишь причастным к интеллекту, но целиком и полностью (totaliter) из него проистекает, то так же и у нас, людей: одно слово возникает из другого totaliter, то есть проистекает из самого духа — подобно тому, как вывод следует из предпосылки (ut conclusio ex principiis). Ход и вы-ход не есть, значит, процесс изменения (motus) не есть переход от потенции к акту, но выхождение ut ас tus ex actu (как акт из акта): слово не образуется лишь после того, как познание уже завершено, говоря языком схоластики, после того, как информация интеллекта завершается в species (вид), — но это есть процесс самого познания. Постольку слово одновременно этому образованию (formatio) интеллекта.

Понятно поэтому, что порождение слова рассматривалось как подлинный образ Троицы. Речь идет о действительном generatio, о действительном рождении, хотя, естественно, рядом с зачинающей здесь не может быть воспринимающей зачатие инстанции. Однако именно этот интеллектуальный характер порождения слова является решающим для его функции в качестве теологической модели. Есть, действительно, нечто общее между процессом божественных ипостасей и процессом мышления.

Между тем еще более важными, чем это соответствие, являются для нас различия, существующие между божественным и человеческим словом. С теологической точки зрения так и должно быть. Мистерия Троицы, проясненная с помощью аналогии с внутренним словом, в конце концов должна все-таки остаться непонятной и недосягаемой для человеческого мышления. Если в божественном Слове высказана вся целостность божественного духа, в таком случае процессуальный момент в этом слове означает нечто такое, перед чем бессильны все аналогии. Поскольку божественный дух, познавая себя самого, познает вместе с тем и все сущее, постольку Слово Божие есть слово духа, который созерцает и творит все в едином акте созерцания (intuitus). Выхождение исчезает в актуальности божественного всеведения. Также и творение не есть действительный процесс, но лишь излагает порядок и строение мирового целого с помощью временной схемы ²⁸. Если мы хотим лучше понять процессуальный момент в слове, что весьма важно для нашего вопроса о связи между пониманием и его языковой природой, то нам не

следует останавливаться на соответствиях с теологической проблемой, но следует внимательнее рассмотреть несовершенство человеческого духа и его отличие от божественного. Также и здесь мы можем следовать за Фомою Аквинеким, который выделяет три различия.

1. Человеческое слово, прежде чем быть актуализированным, является потенциальным. Оно формируемо, но не сформировано. Процесс мышления и начинается ведь с того, что нечто из нашей памяти приходит нам на ум. Это уже эманация, поскольку память при этом ничего не теряет, не опустошается и не подвергается разграблению. Но то, что нам приходит таким образом на ум, еще не является совершенным и продуманным-до-конца. Скорее лишь теперь начинается собственно движение мысли, при котором дух спешит от одного к другому, бегает взад-вперед, взвешивает и то и это, и таким вот образом, включающим в себя исследование (inquisitio) и размышление (cogitatio), добивается совершенного выражения своих мыслей. Совершенное слово образуется, следовательно, лишь в самом мышлении. В этом отношении оно подобно орудию, но когда оно уже наличествует как полное совершенство мысли, с его помощью больше ничего не производится. Скорее в нем уже присутствует сама вещь. И поэтому оно не является орудием в собственном смысле слова. Фома Аквинский прибегает здесь к превосходному сравнению. Слово подобно зеркалу, в котором мы видим вещь. Особенность этого зеркала однако, в том, что оно исчерпывается образом именно этой вещи. Ничто иное в нем не отражается, так что оно как целое передает лишь образ (similitudo) этой вещи. Это сравнение замечательно тем, что слово понимается здесь как совершенное отрежение вещи, то есть как ее выражение, оставившее далеко позади весь тот путь мышления, которому тем не менее оно и обязано своим существованием. К божественному духу все это неприменимо.

2. В отличие от божественного человеческое слово существенно несовершенно. Ни одно человеческое слово не может быть совершенным выражением нашего духа. Но как уже показало сравнение с зеркалом, дело здесь не в совершенстве слова как такового. Слово полностью передает то, что разумеет дух. Скорее речь идет о несовершенстве самого человеческого духа, который никогда не присутствует полностью у себя самого, но рассеивается на мысли о том или этом. Из этого существенного несовершенства следует, что человеческое слово не является, подобно божественному, одним-единственным словом, по

необходимо должно быть многими словами. Множественность слов отнюдь не означает, что отдельному слову присущ некий подлежащий устранению изъян, в том смысле, что оно не полностью высказывает разумеемое духом; сам наш интеллект нуждается в множественности слов именно потому, что он несовершенен, то есть не присутствует в том, что он знает, полностью у себя самого. Он не обладает действительным знанием того, что он знает.

3. С этим связано третье различие. Если Бог полностью, в чистой актуальности, высказывает в Слове свою природу и субстанцию, то всякая мысль, которую мы мыслим, а значит и всякое слово, в котором завершается это мышление, суть простая акциденция духа. Человеческое слово хотя и нацелено на саму вещь, однако, не может содержать ее в себе как целое. Поэтому мышление постоянно переходит к новым концепциям и ни в одной из них не может быть полностью завершено. Обратной, позитивной стороной этой незавершенности является то, что оно образует истинную бесконечность духа, который в постоянно обновляющемся духовном процессе выходит за свои собственные пределы и именно таким образом обретает свободу для все новых концептуальных набросков.

Подведем итоги полученным результатам. Во-первых, следует подчеркнуть определенную точку зрения, которая в предшествующих рассуждениях не получила сколько-нибудь ясного выражения, которая не была ясно выражена также и самой схоластической мыслью, но которая тем не менее имеет решающее значение, в особенности для герменевтического феномена, основного предмета наших интересов. Внутреннее единство мышления и само-говоре-ния, соответствующее тройственной мистерии инкарнации, включает в себя то, что внутреннее слово духа образуется вовсе не путем некоего рефлексивного акта. Тот, кто мыслит что-либо, то есть говорит самому себе, разумеет при этом то, что он мыслит, — саму вещь. Таким образом, образуя слова, он не обращается назад к своему собственному мышлению. Слово, конечно, есть продукт деятельности его духа. Он образует его в себе, составляя мысль и продумывая ее до конца. Но в отличие от всех прочих продуктов слово целиком остается в сфере духовного. Так возникает видимость, будто речь идет здесь об отношении к себе самому и само-говорение является рефлексией. В действительности это не так, однако именно эта структура мышления является основанием возможности его рефлексивного обращения к себе самому — обращения, в котором оно делается своим собственным предметом. Внут-

ренний характер (Innerlichkeit) слова, внутреннее единство мышления и речи — причина того, что прямой, нерефлексивный характер «слова» легко остается незамеченным. Тот, кто мыслит, вовсе не переходит от одного к другому, от мышления к само-говорению. Слово не возникает в какой-то еще свободной от мысли области духа (in alique sui nudo). Отсюда проистекает видимость, будто образование слова происходит из обращения духа к себе самому. На самом деле в образовании слова рефлексия не участвует. Ведь слово выражает вовсе не дух, но саму вещь. Исходным пунктом для образования слова является наполняющее дух содержание (species) вещи. Мышление, ищущее себе выражение, соотнесено не с духом, но с самой вещью. Поэтому слово есть не выражение духа, но образ вещи (similitiido rei). Мыслимое состояние (species) вещи и слово теснейшим образом связаны между собой. Их связь настолько тесна, что слово не располагается в духе наряду со species и как нечто отдельное от нее, но именно в слове и завершается познание, то есть именно в нем полностью мыслится species. Слово, как пишет Фома Аквинский, подобно свету, в котором краски впервые становятся видимы.

Есть, однако, и второй момент, которому мы можем научиться у схоластики. Различие между единством божественного Слова и множественностью человеческих слов не исчерпывает положение дел. Скорее единство и множественность находятся в принципиально диалектических отношениях. Диалектика этих отношений пронизывает всю сущность слова. Также и божественное Слово не может быть полностью освобождено от вся-кой множественности. Хотя божественное Слово действительно есть одно-единственное Слово, пришедшее в мир в образе Спасителя, но поскольку оно остается все-таки событием (Geschehen) — а это, как мы видели, именно так вопреки всякому осуждению субординации, — постольку есть существенная связь между единством божественного Слова и его явлением в Церкви. Весть о спасении, содержание христианской благовести вновь делается подлинным событием в таинстве причастия и в проповеди, и вместе с тем оно лишь повествует о том, что свершилось в искупительном подвиге Христа. Постольку это и есть одно-единственное Слово, которое, однако, все снова и снова возвещается в проповеди. Очевидно, что сам по себе характер вести как таковой уже указывает на множественность возвещений. Смысл Слова не может быть отделен от самого события возвещения. Напротив, сам смысл носит

характер события. Дело обстоит здесь так же, как в случае проклятия, которое тоже неотделимо от того факта, что оно произнесено кем-то и адресовано кому-то. То, что в нем может быть понятно, не есть абстрагируемый логический смысл высказывания, но само проклинание, совершаемое в этом проклятии ^2Э. То же самое относится к единству и множественности Слова, возвещаемого Церковью. Крестная смерть Христа и его воскресение суть содержание благовествования, которое проповедуется во всякой проповеди. Воскресший Христос есть тот же самый Христос, о котором проповедует проповедь. В особенности современная протестантская теология разрабатывала эсхатологический характер веры, основанный на этих диалектических отношениях.

С другой стороны, и в случае человеческого слова диалектическая связь между множественностью слов и единством слова предстает в новом свете. То, что человеческое слово носит характер речи, то есть выражает единство некоего мнения путем взаимоупорядочения определенного множества слов, понял уже Платон, диалектически разработавший эту структуру логоса. Аристотель показал затем логические структуры, образующие предложение и суждение либо связь предложений и вывод. Однако это не исчерпывало всю глубину проблемы. Единство слова, разлагающееся на множество слов, позволяет, кроме того, увидеть еще нечто, несводимое к сущностным конструкциям (Wesensgefü ge) логики и раскрывающее характер свершения, свойственный языку: процесс образования понятий. Схоластическая мысль, разрабатывая учение о verbum, не останавливается на представлении об образовании понятий как об отображении сущностного порядка (Wesensordnurig).