Революционно-демократическое движение 40 — 60-х гг. XIX в. 3 страница

Тема языка включается в хайдеггеровское исследование Бытия через идею “настроения” / “настроенности” или “заботы”, которая в “Бытии и времени” является стержнем присутствия: с точки зрения Хайдеггера, мы призваны рефлектировать о бытии как таковом, мы должны не идти по жизни вслепую, а досконально исследовать природу нашего “бытия-вот” (Da-sein) на материале своего опыта. “Этому сущему [Da-sein — Т. З.] свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто. Понятность бытия сама есть бытийная определенность присутствия”. (БВ, 12; курсив Хайдеггера). “Присутствие экзистирует как сущее, для которого в его бытии дело идет о самом этом бытии... Бытие-в-мире себя всегда уже выговорило... постоянно себя выговаривает, обговаривая то, что говорит ему само озаботившее”. (БВ, 406, курсив Хайдеггера).

Эта работа по пониманию опирается на то, что другие существа нам в принципе понятны, интеллигибельны, а средством, которое делает их понятными, является язык. Язык — источник всей интеллигибельности; как утверждает Хайдеггер, речь неотъемлема от настроения (“Внутрь настроения и изнутри него говорит оратор”, БВ, 138). Также это означает, что смысл укоренен в бытии: еще со времен Парменида, отмечает Хайдеггер, философы отождествляли “истину” с “бытием”. “Смысл — экзистенциал присутствия, а не свойство, которое присуще сущему, располагается “за” ним, или где-то парит как “междуцарствие””. (БВ, 151). “Бытие и истина “существуют” равноисходно” (БВ, 230).

Связь между бытием и смыслом, в свою очередь, сопряжена с хайдеггеровским пониманием “логоса” как того, что служит для подкрепления истины примерами. Слово logos, замечает Хайдеггер, всегда переводится (а, следовательно, и истолковывается) как близкое по значению к “разуму” “суждению” или “основанию”, но, выступая как синоним “речи”, оно “значит скорее deloun, делать очевидным то, о чем “речь” в речи... Logos дает чему-то видеться (phainesthai)... Поскольку logos есть давание видеть, постольку он может быть истинным или ложным”. Следовательно, “logos есть aletheia” (БВ, 32—33). “Итак, к logos-у принадлежит непотаенность — aletheia” (БВ, 219). Эта истина, воплощенная в “логосе”, не включает в себя акта соотнесения или отсылки (“данное утверждение соответствует данной ситуации в мире” — этот акт Хайдеггер называет традиционным взглядом на истину, “договоренностью”: таково, например, убеждение Аристотеля, что noemata или “переживания” души суть приравнивания к вещам мира; но характеристика истины как “согласованности”, adequatio, homoiosis, “очень обобщенна и пуста, ” БВ, 214—215). Акт логоса — это, скорее, раскрытие. “Высказывание истинно, значит: оно раскрывает сущее в нем самом...Бытие-истинным (истинность)высказывания должно быть понято как бытие-раскрывающим” (БВ, 218); “Бытие-истинным logos-а есть apophansis, что значит давать видеть сущее в его раскрытости (непотаенности)” (БВ, 219). Итак, по Хайдеггеру, понимание — это форма толкования (“усматривающего толкования”) при условии, что “толкование” понимается в вышеизложенном духе раскрытия (БВ, 148—149).

Доротея Фреде дает этому хайдеггеровскому “раскрытию” оригинальную трактовку, именуя его “археологической” концепцией истины, но я рискну предположить, что метафора Хайдеггера вдохновлена иными источниками — непосредственно она восходит к Гуссерлю, который, вероятно, заимствовал ее у Гегеля, а тот почерпнул из религии; религиозный аспект “раскрытия” явственно прослеживается в работах русских мыслителей. Если временно оставить за рамками собственно лингвистов, окажется, что за период с 60-х годов ХIX века по 30-е годы ХХ-го чуть ли не всякий русский, писавший философские работы о природе языка, подходил к языку как онтолог — то есть видел в языке проявление сущности (иными словами, понимал язык как форму, обретаемую сущностью в мире), а эта сущность часто персонифицировалась как самость или даже как божественный логос. Потебня представляет слова как подобия самости, сотворенные по образу Святой Троицы; Флоренский стремится укоренить идею “истины” в постижении божественной сущности, понимаемой в духе православного неоплатонизма (который и есть для него “Столп и утверждение истины”); в том же, по сути, направлении работают Булгаков и Лосев. Если же вернуться к лингвистам, которых мы лишь временно оставили за рамками, то, как уже было аргументированно доказано, структурная лингвистика Якобсона буквально пронизана идеями Гуссерля [6]; в другой работе я уже отмечал, что взгляд Якобсона на поэтические произведения, как видно на примере его знаменитой статьи о роли статуй в творчестве Пушкина, основан на представлениях о сущности, выражающей себя в формах, — причем представления эти восходят одновременно и к Гуссерлю, и к неоплатонизму [7].

Кстати, в этой связи — одно замечание по поводу употребления Хайдеггером греческого слова homoiosis по отношению к “пустому” пониманию истины как согласованности: то же самое слово употребляет Флоренский в своей “Антиномии языка”, подразумевая ложный взгляд на космос, согласно которому наше бытие, в лучшем случае, подобно космосу, но не сопричастно его сущности. Этой идее Флоренский противопоставляет свою концепцию, основанную на принципе homoousious или онтологического “соприкосновения” (Флоренский, 212), которое, в том числе, делает возможным непосредственный доступ к референтам слов, достигаемый путем мистического платоновского озарения. Когда Хайдеггер отвергает смысл, понимаемый как “всего лишь” homoiosis, он явно подразумевает под этим словом все ту же противоположность онтологической тождественности, homoousious’у. Сами эти термины родились в первые века существования христианской церкви, в спорах о природе Троицы — то есть берут свой исток в далеком прошлом европейской философии, как западной, так и восточной [8].

Нечто еще более близкое к хайдеггеровскому пониманию истины как раскрытия можно найти в работах Густава Шпета. Подобно Гуссерлю, Шпет понимал задачу философии как “изначальное усмотрение сущности” (Гуссерль, “Логические исследования” 832, 862; “Идеи” 60 [9]). Это происходит в содержании умственного опыта, как только человек “выведет за скобки” “естественный мир” (субъективные психологические события вместе с чисто эмпирическим знанием о мире). Но по сравнению с Гуссерлем Шпет совершает “герменевтический поворот” от акцентирования сущности / эйдоса к более конкретному понятию “смысла” (кстати, его самая “гуссерлианская”, 1918 года, работа называется “Явление и смысл” [10]). Для Шпета сущность — это не просто объект; в ее сердцевине таится “момент осмысления”. Этот смысл сообщается нам в форме неких “выразительных структур”, сопутствующих сущности, которую он называет “значение” (“Явление и смысл”, 158). По убеждению Шпета, это единственный доступный человеку способ по-настоящему соприкоснуться с сущностью — иными словами, в той мере, в какой это нас касается (мысля хайдеггеровскими понятиями, в той мере, в какой нас это “заботит”), сущность по своей структуре подобна знаку. “Акт понимания естьраскрытие смысла в знаке” (Контекст 1989, 248). Работа, где сделано это замечание, — “Герменевтика и ее проблемы” — пропагандирует герменевтику как основополагающую философскую дисциплину [11]. Она была написана в 1918 году, за девять лет до “Бытия и времени”. Тут важна не только дата создания. Книга Шпета заставляет нас задуматься о том, сколь многим Хайдеггер обязан методологии Гуссерля. Фреде, привлекая внимание к факту влияния Гуссерля на Хайдеггера, отмечает, что ту же линию позднее продолжил Гадамер в своей работе “Истина и метод” (1960) — труде, который, безусловно, следует прочесть в сопоставлении с основанной на герменевтике философией Шпета.

Порой — хотя мне лично эти замечания кажутся мимолетными и, возможно, не лишенными иронии — Хайдеггер даже приближается к религиозности русских (по крайней мере, в плане допущения предсуществования живого космоса). Это мировоззрение в скрытом, вытесненном виде присутствует даже в трудах Шпета. Говоря о логосе как о раскрытии, Хайдеггер, к примеру, определяет его как элемент само-казания вещей: “Феноменология значит тогда: apophainesthai ta phainomena: дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно себя от самого себя кажет” (БВ, 34). По сути это означает, что говорим не мы — но “язык говорит через нас”. Эта мысль настойчивее всего звучит в “Философии имени” Сергея Булгакова (1917 / 1953), где слова рассматриваются как предсущие человеческие существа, представляющие собой “самоочевидность” космоса в нашем духе (“Философия имени”, 15, 23, 30, 118, 129). Для Булгакова слова — полноправные существа (11), а язык, соответственно, — это “язык самих вещей, их собственная идеация” (24). Не мы порождаем слово, а скорее “он [акт зарождения слова — Т. З.] в нас делается” (49) [12].

Исследуя Бытие в иной, филологической плоскости, Хайдеггер обращается к сугубо лингвистическим понятиям и терминологии. Таким образом, его усилия проникнуть в истинную суть Бытия происходят внутри самого языка (но не исключительно там; Хайдеггер подчеркивает, что само значение слова “Бытие” не составляет сущности Бытия — ВМ, 179). Однако язык, к которому обращается Хайдеггер, — это язык обновленный; вот одна из самых явственных точек соприкосновения между Хайдеггером и русскими: всех их породила культура модернизма. Подобно тому, как русские символисты, футуристы и формалисты призывают — каждая группа со своих позиций — к обновлению языка (а задолго до них Потебня характеризует “прозаический” язык как тот, в котором замерла работа языка по истолкованию мира и сотворению образов), так и Хайдеггер настаивает, что следует отказаться от использования языка в суетных или мертвящих целях (от того, что в ВМ он называет “болтовней”, а в БВ — “толками”, принадлежащими к сфере низменного публичного существования):

Тот единичный факт, что бытие для нас всего лишь пустое слово и улетучивающийся туман, следовало бы подчинить более общему, состоящему в том, что многие и как раз существенные слова находятся в одинаковом положении, а язык вообще износился и истрепался, став этаким неизбывным, но при этом бесхозным и произвольно применяемым средством взаимопонимания, таким же безразличным, как общественные средства передвижения, как трамвай, в который любой может войти и выйти. Любой человек беспрепятственно но и прежде всего безнаказанно, не задумываясь, говорит на языке и пишет. (ВМ, 131)

Возможностей лингвистической науки здесь недостаточно, да и изучение логики в ее традиционных формах не приведет нас к желанной цели, поскольку сама эта логика, “рассматриваемая [нами] как небесный дар, коренится в совершенно определенном ответе на вопрос о сущем” (ВМ, 108); то, что нам нужно, — это онтологически более первичная основа языка.

Пытаясь ее нащупать, Хайдеггер принимается исследовать грамматику и этимологию самого слова “Бытие” (sein). Отблеск лика Бытия он различает в древнегреческих грамматических терминах ptosis (это слово означает “грамматический падеж”, но с учетом этимологии может быть переведено как “падение” — таким образом, русское слово сохранило отзвук греческого) и enklisis (склонение, “отклонение”); из этих значений Хайдеггер и творит архетипическую картину Бытия как “присутствия”. Поскольку оба термина отсылают к идее падения, крена, отклонения от вертикали, они намекают на существование чего-то, что в иных условиях стоит прямо. “Что подобным образом приходит к стоянию, становится само в себе постоянным, при этом свободно отрывается от себя, оставаясь в необходимой границе, peras”, которая, уточняет он, не навязывается извне. “Самосдерживающая остановка, идущая от границы, само-обладание, в котором удерживается постоянство, есть бытие сущего, более того, только оно и делает сущее таковым в отличие от чего-то, что не есть сущее... Становящееся в свою границу, ограничивающее ее [ergrenzend — Т. З.], и так в ней стоящее, обладает статью, morphe” (ВМ, 141).

По-моему, этимологический анализ представлялся Хайдеггеру наикратчайшим путем к картине мира, определявшей мышление древних греков, — хотя идея, что лексика греческого языка или греческая грамматическая терминология непосредственно репрезентируют метафизическую реальность, представляется довольно спорным воззрением [13]. Во втором письме своей книги “Столп и утверждение Истины” (в 1904 году, за двадцать три года до “Бытия и времени” Хайдеггера) Павел Флоренский, стремясь выявить связь между понятиями “истина” и “бытие”, предлагает поразительно сходный с вышеизложенным этимологический экскурс. Правда, Флоренским двигали несколько иные мотивы. Его этимологические выкладки не обходятся без имплицитной апелляции к самоочевидному: он обращается к внутреннему значению слов, чтобы напомнить нам, что именно мы “имеем в виду” (и, тем самым, уже в каком-то смысле знаем аподиктически), когда употребляем, к примеру, слово “истина”, — а, употребляя подобное ключевое слово, человек не просто использует некий знак, но что-то высказывает, облекает утверждение в слова (см. замечание Флоренского в “Диалектике”, что “слова суть мысли раскрытые”, 143). Для Флоренского любой язык — не только древнегреческий — в своем развитии никогда не сбивается с верной дороги.

Флоренский сообщает, что, по мнению лингвистов, русское слово истина состоит в близком родстве с глагольной формой есть (иначе говоря, “истина” = “естина”). “Истина”, заключает он, в действительности обозначает “сущность”, to ontos on, а точнее, противоположность всего иллюзорного или несуществующего. Русский язык подчеркивает в слове “истина” онтологический момент этой идеи. Более того, сам глагол есть происходит от корня *es, который в санскрите породил asmi (‘быть’), а в древнегреческом — eimi (esmi), в латыни — (e)sum, в немецком — ist. На материале санскрита можно предположить, что первоначально это слово ассоциировалось с идеей дыхания, так что глагольная форма есть, от которой происходит русское наименование истины, первоначально означала ‘дышать, жить, быть’ (ср. с “Введением в метафизику”: Хайдеггер спрашивает: “Что же тогда значит инфинитив ‘быть’? ” и утверждает, что его корни в санскрите, греческом и других языках указывают на его связь с идеями “жизни, появления, ожидания” (ВМ, 164). [Флоренский также дает понять, что некоторые языки сохраняют идею бытия лучше, чем другие. В греческом и русском слово, означающее истину, знаменует непосредственное личное отношение индивида к ней, — утверждает он, — в то время как латинское veritas и древнееврейское emet передают отношение, опосредованное обществом (поскольку латинский термин восходит к религиозно-юридическому понятию о вере, связанному с идеей “священного”, “заповедного”, “табу”; а древнееврейский — к идее истины, понимаемой как противоположность лжи, то есть является социально-обусловленным понятием, близким по значению к “надежности”, “залогу”; подробнее см. “Столп и утверждение Истины” 15—22) [14]].

Вспомним, что для Хайдеггера одной из важнейших идей, запечатленных в древнегреческой грамматической терминологии, является предел как образующий элемент бытия: все, что стоит, само в себе постоянно, а потому наталкивается на свой необходимый (свой собственный, навязанный самому себе) предел; peras”; “самосдерживающая остановка”, порожденная пределом, — это и есть Бытие сущего, то, что прежде всего делает сущее сущим в противоположность “не-сущему”. В статье под названием “Термин”, которую он планировал включить в книгу “У водоразделов мысли”, Флоренский делает поразительно сходный вывод из своего этимологического анализа слова “термин”. Он отмечает, что это слово пришло в русский язык из латыни, где оно звучало как “terminus”. Латинское слово Флоренский представляет как “termin, inis” или “termo, inis” и выводит из корня *ter, означающего “перешагивать”, в особенности для достижения цели, которая находится по ту сторону некой черты. Вначале, утверждает Флоренский, тут подразумевалась материальная преграда, и слово первоначально обозначало пограничный столб, камень или знак вообще (он прослеживает историю слова еще дальше, к греческому oэroz, которое происходит от слова, означавшего борозду или границу [15], — см. “Термин”, 218; между прочим, Хайдеггер также отзывается о “знаках” как о “дорожных указателях, межевых камнях”). Первоначально это были границы полей, земельных участков, принадлежащих семьям, — продолжает Флоренский, — но в своем исходном виде они приобретали форму не столько материальных, сколько символических барьеров. За внутренним пространством надзирали семейные боги, а вдоль линии границы владелец размещал указатели — камни или бревна — называемые словом “термин” (219). Итак, “термин” первоначально возникает как страж порога, священного участка земли, всего, что содержится в пределах определенной границы. Иначе говоря, в своем первоначальном значении это “хранитель границы культуры, [который] дает жизни расчлененность и строение, устанавливает незыблемость основных сочленений жизни (“Сочинения”, 221). Таким образом, само понятие “слова” или “термина”, согласно детерминистической логике этимологических выкладок Флоренского, уже содержит в себе идею границы и замкнутости, а вдобавок и чего-то духовного или освященного чем-то материальным и символическим. Это “открытие” подкрепляется утверждением Флоренского, что в философии “термин” дает некие “борозды для мысли” (225; возможно, это отсылка к “Бороздам и межам” Вячеслава Иванова) [16]. Таким образом, “термин” представляет собой границу, посредством которой мысль “самоопределяется, а потому и самоосознается” (226). В этой роли создателя границы или формы он является предпосылкой познания и индивидуальности. Такое понимание “границы” Флоренский берет за исключительную основу своей концепции языковой формы, которая, в свою очередь, лежит в основе его понимания Бытия — совсем как у Хайдеггера (“Становящееся в свою границу, ограничивающее ее [ergrenzend — Т. З.], и так в ней стоящее, обладает статью, morphe” — ВМ, 141) [17].

Также Хайдеггер уделяет внимание эпистемологии частей речи — проблеме философии языка, унаследованной от греков (которые, возможно, строили некоторые из своих метафизических понятий по образцу грамматических) мыслителями нового времени (например, Витгенштейном). Во “Введении в метафизику” Хайдеггер замечает, что вопрос о том, какая из форм слова первична — имя (существительное) или глагол, — “совпадает с вопросом о первоначальном характере языка и речи” (59), а по сути — с вопросом о происхождении языка. Для Хайдеггера первичен глагол, но не в инфинитивной форме (sein), которая сделалась отглагольным существительным, то есть “пустой” формой (также она, подчеркивает Хайдеггер, является относительно позднейшим добавлением к корпусу частей речи). Глагольная форма, которой принадлежит приоритет в понимании Бытия, — это форма изъявительного наклонения третьего лица настоящего времени, “ist”, “есть”. (IM 96).

Булгаков в “Философии имени” подходит к тем же проблемам, казалось бы, с противоположной стороны. Булгаков утверждает, что первичным является не глагол, а имя — аргументируя это тем, что каждое имя несет в себе изначальный акт именования, в глубине которого таится онтологический жест (например, речевой акт), провозглашающий: “это есть” (48, 52). Точно так же, как Хайдеггера не удовлетворяет тезис, что суть “глагольности” — это инфинитив, так и Булгаков отдирает с существительного слой за слоем, пока не обнаруживает личное местоимение первого лица (“я”), которое, по его утверждению, лишено всякого другого значения, кроме экзистенции как таковой (54; возможно, здесь он дал определение якобсоновского “шифтера”?). Таким образом, местоимение первого лица служит онтологической рамой, вмещающей в себя все бытие (см. также 60). На деле Булгаков фактически придает эпистемологическое значение глаголу “есть”, который, на его взгляд, связывает воедино подлежащее и сказуемое и тем самым преодолевает кантовский раскол между субъектом и объектом (70—71). Связка — это фундамент онтологии языка, утверждает Булгаков, поскольку она таится в основе акта называния (в действительности вся речь строится по формуле “A=B, ” в которой Булгаков видит суть называния).

Но, полагаю, именно в этой точке, в самом сердце языка, в самой гуще языковых феноменов, пути Хайдеггера и русских расходятся. Русские мыслители (даже “мирской” Шпет) остаются воинствующими логофилами: язык для них — это нечто, появившееся прежде нас или порождаемое самими сущностями, а, следовательно, доступное нам как доказательство упорядоченной и, возможно, божественной природы космоса. Хайдеггер, с другой стороны, исподволь разуверяется в языке в самый момент приближения к его потаенным истинам. В филологических исследованиях у него хватает смелости лишь на то, чтобы полностью отделить священное понятие “логоса” от мышления и говорения — по крайней мере, “изначально”, то есть в самом важнейшем аспекте. Первоначально, — утверждает он, — logos и родственный ему глагол legein обозначали акт не говорения или мышления, а “собирания” (cp. с немецким lesen, означающим и “собирать”, и “читать”; ВМ, 131). Ссылаясь в подтверждение своего тезиса на пространный отрывок из Гераклита, Хайдеггер представляет “логос” как непрерывную работу по собиранию, говоря о нем: “стоящая в себе собранность сущего, т. е. Бытия” (ВМ, 138). Правда, затем он пытается увязать это собирание с актом раскрытия, который он в других местах своего труда отождествляет с “логосом” в его служении Бытию, но логика выглядит довольно натянутой: “Из сущности logos-а как собирания вытекает сущностное следствие для характеристики legein. Так как Legein в качестве подобным образом определенного собирания связано с изначальной собранностью бытия, а бытие означает входить-в-несокрытость...” (ВМ, 244). Мне представляется, что Хайдеггер переходит от концепции языка как средства откровения или раскрытия к концепции, где язык есть нечто такое же предварительное, “брошенное”, нуждающееся в “программе”, как и само Бытие, — то есть к идее, что при пользовании языком мы должны наощупь совершать некую работу, часть того неизбежного труда, который включает в себя “заботу”, “настроенность” и “чувство задолженности”, определяющие экзистенцию присутствия.

Разница между хайдеггеровским взглядом на язык и воззрениями русских обнажается, когда Хайдеггер противопоставляет свою якобы более аутентичную, более древнюю концепцию логоса христианской доктрине, которая, на его взгляд, извратила и затемнила это понятие. Хайдеггер обвиняет христиан в том, что они пытаются — совсем как Трубецкой в работе “Учение о Логосе в его истории”, столь сильно повлиявшей на Флоренского, Лосева, Шпета и других мыслителей их круга [18], — объединить древних греков с такими деятелями промежуточного периода, как Филон Александрийский, и объявить их прародителями своей концепции логоса. Но христианский “логос”, — заявляет Хайдеггер, — это всего лишь имя некоего конкретного существа, Сына Божьего, а не название основополагающего, изначального собрания Сущего, которое связывает с этим словом Гераклит (и сам Хайдеггер) [19]. “Целый мир отделяет все это от Гераклита”, заключает философ (ВМ, 212). И этот же самый мир, по-видимому, отделял Хайдеггера от его русских коллег — при всем том, что общая философская родословная (происхождение из феноменологии Гуссерля и последующее стремление дополнить ее, обращаясь к древним грекам за аутентичной, изначальной метафизикой) повела их путями, которые удивительным образом пересекаются.

29. Обыденное и научное познание.

нания художественного, религиозного, наконец, в форме научного познания. Первые три области познания рассматриваются в отличие от науки как вненаучные формы.

Научное познание выросло из познания обыденного, но в настоящее время эти две формы познания довольно далеко отстоят друг от друга. В чем их главные различия?

1. У науки свой, особый набор объектов познания в отличие от познания обыденного. Наука ориентирована в конечном счете на познание сущности предметов и процессов, что вовсе не свойственно обыденному познанию.

2. Научное познание требует выработки особых языков науки.

3. В отличие от обыденного познания, научное вырабатывает свои методы и формы, свой инструментарий исследования.

4. Для научного познания характерна планомерность, системность, логическая организованность, обоснованность результатов исследования.

5. Наконец, отличны в науке и обыденном познании и способы обоснования истинности знаний.

Но что же собой представляет наука? Прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо отметить, что ее рождение есть результат истории, итог углубления разделения труда, автономизации различных отраслей духовной деятельности и духовного производства.

Можно сказать, что наука – это и итог познания мира, система проверенных на практике достоверных знаний и в то же время особая область деятельности, духовного производства, производства новых знаний со своими методами, формами, инструментами познания, с целой системой организаций и учреждений.

Все эти составляющие науки как сложного социального феномена особенно четко высветило наше время, когда наука стала непосредственной производительной силой. Сегодня уже нельзя, как в недавнем прошлом, сказать, что наука – это то, что содержится в толстых книгах, покоящихся на полках библиотек, хотя научное знание остается одним из важнейших компонентов науки как системы. Но эта система в наши дни представляет собой, во-первых, единство знаний и деятельности по их добыванию, во-вторых, выступает как особый социальный институт, занимающий в современных условиях важное место в общественной жизни.

Роль и место науки как социального института отчетливо видны в ее социальных функциях. Главные из них – культурно-мировоззренческая функция, функция непосредственной производительной силы, функция социальная.

Первая из них характеризует роль науки как важнейшего элемента духовной жизни и культуры, играющего особую роль в формировании мировоззрения, широкого научного взгляда на окружающий мир.

Вторая функция с особенной силой обнаружила свое действие в наши дни, в обстановке углубляющейся НТР, когда синтез науки, техники и производства стал реальностью.

Наконец, роль науки как социальной силы отчетливо проявляется в том, что в современных условиях научные знания и научные методы находят все более широкое применение при решении широкомасштабных проблем социального развития, его программирования и т.д. В настоящий период особое место принадлежит науке в решении глобальных проблем современности – экологической, проблемы ресурсов, продовольствия, проблемы войны и мира и т.д.

В науке отчетливо просматривается ее разделение на две большие группы наук – наук естественных и технических, ориентированных на исследование и преобразование процессов природы, и общественных, исследующих изменение и развитие социальных объектов. Социальное познание отличается рядом особенностей, связанных и со спецификой объектов познания, и со своеобразием позиции самого исследователя.

Прежде всего в естествознании субъект познания имеет дело с " чистыми" объектами, обществовед – с особыми – социальными объектами, с обществом, где действуют субъекты, люди, наделенные сознанием. В итоге, в отличие от естествознания здесь весьма ограничена сфера эксперимента.

Второй момент: природа как объект исследования находится перед субъектом, изучающим ее, напротив, обществовед изучает социальные процессы, находясь внутри общества, занимая в нем определенное место, испытывая влияние своей социальной среды. Интересы личности, ее ценностные ориентации не могут не оказывать воздействия на позицию и оценки исследования.

Немаловажно и то, что в историческом процессе гораздо большую роль, чем в природных процессах, играет индивидуальное, а законы действуют как тенденции, в силу чего отдельные представители неокантианства вообще считали, что социальные науки могут лишь описывать факты, но в отличие от естественных наук не могут вести речь о законах.

Все это, безусловно, усложняет исследование социальных процессов, требует от исследователя учета этих особенностей, максимальной объективности в познавательном процессе, хотя, естественно, это не исключает оценки событий и явлений с определенных социальных позиций, умелого вскрытия за индивидуальным и неповторимым общего, повторяющегося, закономерного.

Прежде чем переходить к анализу структуры научного познания, отметим его основное назначение и общие целевые установки. Они сводятся к решению трех задач – описанию объектов и процессов, их объяснению и, наконец, предсказанию, прогнозу поведения объектов в будущем.

Что же касается архитектуры здания науки, структуры научного познания, то в нем выделяются два уровня – эмпирический и теоретический. Эти уровни не следует смешивать со сторонами познания вообще – чувственным отражением и рациональным познанием. Дело в том, что в первом случае имеются в виду различные типы познавательной деятельности ученых, а во втором – речь идет о типах психической деятельности индивида в процессе познания вообще, причем оба эти типа находят применение и на эмпирическом, и на теоретическом уровнях научного познания.

Сами уровни научного познания различаются по ряду параметров:

- по предмету исследования. Эмпирическое исследование ориентировано на явления, теоретическое – на сущность;

- по средствам и инструментам познания;

- по методам исследования. На эмпирическом уровне это наблюдение, эксперимент, на теоретическом – системный подход, идеализация и т.д.;

- по характеру добытых знаний. В первом случае это эмпирические факты, классификации, во втором случае – законы, раскрывающие существенные связи, теории.

В XVII – XVIII и отчасти в XIX вв. наука еще находилась на эмпирической стадии, ограничивая свои задачи обобщением и классификацией эмпирических фактов, формулированием эмпирических законов.

В дальнейшем над эмпирическим уровнем надстраивается теоретический, связанный со всесторонним исследованием действительности в ее существенных связях и закономерностях. При этом оба вида исследования органически взаимосвязаны и предполагают друг друга в целостной структуре научного познания.