Основные стратегии и исследовательские программы изучения общества в современной философии

По мере развития социальной философии сформировались различные стратегии и исследовательские программы, по-разному объясняющие развитие общества.

К исследовательским программам, сформировавшимся в социальной философии, относятся следующие: натуралистическая (ее версии: методологический редукционизм, этноцентризм, органицизм); культурно-историческая (культурно-центристская); психологическая и социопсихологическая исследовательские программы; исследовательские программы классического и постклассического марксизма; программа социального действия М. Вебера; программа социальной реальности как феномена символической интеракции (Дж. Г. Мид); программа структурного функционализма (Т. Парсонс); программа общественной рациональности и коммуникативного действия, «системы» и «жизненного мира» (Ю. Хабермас) и др.

Исторически первой исследовательской программой обществознания Нового времени была натуралистическая программа, рассматривающая общество по аналогии с природой, как естественное продолжение закономерностей природы, как «венец» природы, хотя и не самое совершенное ее образование. Натуралистическая программа допускала правомерность экстраполяции методологических особенностей естествознания на социально-гуманитарное знание и формировала идеалы и нормы научности по образу естественных наук. Перенесение центра тяжести с одной науки на другую в натуралистической программе отражало степень зрелости естествознания, науки в целом и появление в ней все новых лидирующих дисциплин, с помощью которых и объяснялись закономерности развития общества (механики, географии, биологии, экономики и др.).

Натуралистическая программа в социальной философии представлена тремя основными вариантами или версиями: редукционистской, этноцентристской и органицистской.

С точки зрения редукционизма (reductio — от лат. отодвигание назад — методологический принцип, согласно которому высшие формы материи могут быть полностью объяснены на основе закономерностей, свойственных низшим формам) общество и тип общественного устройства определяется силовыми взаимодействиями (вариант классического механицизма — Т. Гоббс, П. Гольбах), особенностями географической и природоклиматической среды (географизм — Монтескье, И. Мечников), процессами ассоциации и диссоциации (химизм — М. Шевроль).

В роли ведущего фактора социальной динамики с точки зрения этноцентризма выступают природно-национальные особенности. Так, Л.Н. Гумилев в своей этногенетической концепции этнос рассматривает не столько в социокультурном контексте, сколько в связи с событиями космического характера и общими процессами биосферы Земли. Подобные методологические подходы характерны и для евразийства — социально-философского учения, сформировавшегося в 20-30-х гг. XX века (Флоровский, Карсавин, Н.С. Трубецкой и др.) в среде российской эмиграции и до сих пор сохраняющего свой идейно-политический потенциал. По мнению представителей евразийства, Евразия как географическое понятие ассоциируется с местоположением особой евразийской культуры, ядром которой выступает культура восточнославянских народов — русских, украинцев, белорусов. Россия-Евразия с этой точки зрения характеризуется как общностью исторических судеб населяющих ее народов и родственных культур, так и единым экономо-политическим будущим.

На рубеже XXI столетия вызывают интерес идеи евразийства о глобализации человечества, мечты о «всеедином» человечестве, о едином «богочеловеке», о русской идее земного братства, противостоящие концепциям ранжирования государств по различным основаниям.

Органицистская версия натуралистической программы восходит к трудам Г. Спенсера, уподоблявшего общество организму и пытающегося объяснить социальную жизнь биологическими закономерностями. По аналогии с живым организмом в рамках органицистской версии обществу приписывались все черты организма — единство, целесообразность, специализация органов. Роль кровообращения, например, выполняет торговля, функции головного мозга — правительство (П.Ф. Лилиенфельнд), обмена веществ в организме — экономическая жизнь общества (А. Шеффле).

Формирование второй из основных исследовательских программ — культурно-исторической (культур-центристской) и кризис натуралистической программы были связаны с осознанием различий природы и культуры, социальной реальности от природной, развитием таких наук о человеке и обществе, как антропология, история, искусство, культурология, этнология, психология и др. Произошло открытие второй по сравнению с природой, онтологической реальности — культуры во всем ее многообразии, понимание ее не как деятельности, направленной на реализацию природной сущности человека, а как феномена, обеспечивающего формирование человека и социальных связей, как продукта истории и самой истории, в ходе которой меняется человек. Культура, социальные связи в данной исследовательской программе занимают центральное место, в противоположность натуралистической программе, где точкой отсчета были различные проявления природной зависимости и взаимодействий человека и человеческого общества. Подобно натуралистической программе, опирающейся на частные естественные науки, культур-центристская программа также находила опору в ориентации на формирующиеся новые социально-гуманитарные науки — историю, антропологию, психологию, науки об искусстве и др., указывая тем самым границы натуралистической программы.

В рамках культур-центристской исследовательской программы общество рассматривается как сверхиндивидуальная реальность, в которой воплощен мир моральных, эстетических, духовных ценностей, культурных смыслов и образцов, обусловливающих ход всемирной истории и деятельности отдельных индивидов (Кант, Гегель, Гердер, Риккерт, Дильтей, Тейлор и др.). При всем многообразии выделяемых в данной программе теоретических оснований, ее представители исходят из того, что, во-первых, «общественная жизнь по самому существу духовна, а не материальна» (С.Л. Франк), во-вторых, «природу мы объясняем, душевную жизнь мы постигаем» (В. Дильтей), в-третьих, «при объяснении действительной закономерности социальной жизни» необходимо учитывать символический характер социальных взаимодействий (П. Сорокин).

В рамках психологической и социопсихологической исследовательских программ предпринимаются попытки объяснить социальную жизнь на основе влияния на человеческое поведение психологических факторов. Психологический подход и предполагает объяснение общества и общественных отношений с точки зрения определяющей роли психологии индивида, его эмоциональных и волевых компонентов, сферы бессознательного, психологии групп, социальной психологии межиндивидуальных отношений (Л. Уорд, Г. Тард, З. Фрейд и др.).

В 40-х годах XIX в. создавалась марксистская исследовательская программа социального развития. Несмотря на скептическое или резко критическое отношение к марксизму, наблюдающееся в современной отечественной философской мысли, необходимо все же взвешенно и без свойственной долгое время канонизации марксистской идеологии выделить основные положения данной исследовательской программы. При этом следует иметь в виду, что существуют разные ее версии. Это и классический марксизм, представленный его основоположниками, и разработка марксистской программы с ленинской и сталинской его версиями, и различные неомарксистские концепции (Грамши, Лукач, Хабермас, Маркузе, Фромм и др.).

Марксистская концепция социального развития прежде всего основывалась на выявлении тенденций к усилению общественного характера труда. Кардинальная идея социально-философских исследований состояла в том, что научно-технический прогресс и превращение науки в производительную силу общества взломает узкие рамки классовых и национальных отношений, создаст условия для раскрепощения человека, превратит историю человечества во всемирный процесс, который обозначается данной программой как социализм и коммунизм. Для К. Маркса идея переустройства общества, гуманистического освобождения человечества от власти чуждых ему структур представлялась вполне обоснованной, следующей из его философской системы. Продолжая линию теоретического обсуждения реализации своего гуманистического проекта освобождения человечества от власти ими же порожденных, но чуждых им структур мышления и бытия, Маркс связывает решение проблемы осуществления политических прав и свобод человека с переосмыслением вопроса о соотношении гражданского общества и государства. Продолжая традицию немецкой классической философии и «переворачивая» Гегеля, Маркс рассматривает исторический прогресс уже не как «развитие понятия свободы», а как практическое движение и освобождение человечества. В работах 40-х годов Маркса и Энгельса обосновывается принципиальная возможность перехода человечества к новому свободному типу исторического развития.

Приоритет открытия и квалификации обсуждения законов поведения сложноразвивающихся социальных объектов «свободно-волевого» типа принадлежит философии марксизма, которая осваивает диалектику истории как особую форму объективного процесса, вырабатывает такую картину социума, для которой идея социальной индивидуальной свободы также имманентна, как и идея развития. Идея освобождения человечества и коммунизм как социальная форма ее воплощения — ведущие ценностные регулятивы западноевропейской философии, которые нашли теоретическое обоснование в марксистской программе.

Бесспорно и то, что идея классового конфликта и революционного изменения обстоятельств могла много объяснить в истории второй половины XIX - 1-ой половины XX века. Становление идей марксистской программы происходило в контексте культуры, в которой провозглашалось деятельностное отношение к миру как к природному, так и к сакральному, духовному. Поэтому марксистская концепция классовой борьбы, социальной революции и диктатуры как способа решения социальных проблем возникла в контексте ценностей техногенной культуры. Вопрос состоит в том, насколько продуктивна идея насилия сегодня. Перед лицом глобальных опасностей человечество с необходимостью должно перейти к стратегии ненасилия, к необходимости диалога культур, наций, религий.

Особое место в марксистской программе социального развития занимает учение об общественно-экономических формациях, которое также в современных условиях переосмысливается, сопоставляется с концепцией цивилизационного развития. Особого внимания заслуживает рассмотрение различных версий неомарксизма.

Весьма привлекательной исследовательской программой является концепция социального действия М. Вебера (1864-1920). Свою концепцию Вебер называет «понимающей социологией». Социология анализирует социальное действие и тем самым объясняет его причину. Понимание означает познание действия через его субъективно подразумеваемый и переживаемый смысл. Вместе с «субъективным смыслом» в социальном познании оказывается представленным все многообразие человеческой культуры: идеи, идеологии, мировоззрения, представления и т.п. Для социологии Вебера характерно использование строго определенных категорий. Основные категории понимающей социологии: поведение, действие и социальное действие.

Поведение — всеобщая категория деятельности. Поведение становится действием, когда и поскольку действующий связывает с ним субъективный смысл, когда поведение наделено смыслом. Если наделение действия смыслом соотнесено с поведением других людей, то такое действие называется социальным. Социальное действие – основной предмет социологии, а поскольку его объяснение требует анализа вложенного в него смысла, то всякое социологическое описание требует понимания как основания научной методологии. Специфика наук, изучающих культуру (а социология является именно таковой), является понимание, в отличие от естественных, выясняющих причинное объяснение. Задачей наук о культуре должно стать извлечение смыслов, вложенных индивидами в свои действия. В отличие от Дильтея и Риккерта, Вебер не противопоставляет объяснение пониманию, а предпосылает понимание объяснению, которое считается целью всякого знания. Понимание, кроме этого, дистанцируется им от психологии, поскольку смысл действия надиндивидуален. Вебер исследует рациональное поведение субъектов социального действия, их именно осознанные мотивы. Проводя различие между оценкой и отнесением к ценности, Вебер выделяет 4 типа социального действия:

1) целерациональное — действие, ориентированное на достижение собственных целей, рационально взвешивающее цели, средства и результаты, различающее возможные цели друг от друга;

2) ценностно-рациональное — определяется социальной верой в ценность определенного способа поведения как такового, независимо от конечного успеха деятельности;

3) аффективное — определяется непосредственно чувствами, эмоциями;

4) традиционное — побуждается усвоенной привычкой, традицией.

Аффективное и традиционное социальные действия не являются социальными действиями в собственном смысле.

В соответствии с членением социальных действий выделяются 4 типа легитимного порядка: традиционный, аффективный, ценностно-рациональный, легальный. Предположение Вебера о рациональной организации и мотивации социального действия представляет собой сильную идеализацию. Она связана с понятием идеального типа, который совпадает с идеальной моделью, логической конструкцией социального поведения, базирующимися на фиксированных целях и ценностях и возможных их последствиях. Идеальные типы положены Вебером в основу анализа экономических отношений и отношений власти. Рассматривая историческую динамику этих отношений, Вебер делает вывод о тенденции к постепенному вытеснению традиционного типа хозяйства рациональным. В экономике эта тенденция выражается в распространении капитализма, в котором преобладают расчет и стремление к оптимальным структурам хозяйствования. Несомненно, капитализм не ограничивается в системе ценностей лишь достижением хозяйственного успеха, получением максимальной прибыли т.п. Капитализм есть результат целерационального социального действия, которое реализует определенные моральные императивы, этос труда. Согласно Веберу, они сформулированы в рамках протестантизма, который отличается особым вниманием к мирскому призванию каждого верующего, самостоятельно определяемого им. Различие между традицией и разными типами рациональности (формальной и материальной) существенно и при анализе власти. Формальная рациональность является важнейшей характеристикой западной цивилизации с ее приоритетом расчета, рациональности самой по себе. В социологии власти Вебер выделяет три типа господства, в соответствии с типами социального действия:

1) легальный, основанный на целерациональном действии и формальной рациональности;

2) традиционный, представленный в патриархальном и сословном господстве;

3) харизматическое господство, где властитель получает легитимность благодаря или святости, или личным свойствам.

Рациональное построение властных отношений в конечном счете приводит к формированию демократических институтов, создающих возможность для принятия решений в ходе осмысленного дискурса, а не сообразно иррациональной воле вождя или незыблемой традиции.

По признанию Вебера, большое воздействие на него имели работы К. Маркса. Вебер относил идеи Маркса к числу тех, что определили горизонт социально-исторической мысли XX века. «Мир, в котором мы духовно существуем, — говорит он, — это мир, несущий идеи Ницше и Маркса». Назвать же Вебера последователем Маркса несправедливо. Построение нового социалистического типа общества, в корне отличного от капиталистического, Вебер считал невозможным. С этой точки зрения он оценивал Октябрьскую революцию.

Социологическая программа М. Вебера оказала значительное влияние на развитие социальной философии. Во второй половине ХХ в. многие социологи (Ю. Хабермаас др.) обратились к его понятиям рациональности и социального действия при создании теории социальной коммуникации.

Следующая исследовательская программа — это теория социальной реальности как феномена символической интеракции (взаимодействия) Дж. Г. Мида (1863-1931) американского социолога, психолога и философа.Данная методологическая ориентация сводила содержание социальных процессов к взаимодействию индивидов в группе и обществе. Мид подчеркивал, что социальный мир индивида и человечества формируется в результате процессов социальных взаимодействий, в которых большую роль играет «символическое окружение». Реальность складывается, по Миду, из многообразия возможных индивидуальных перспектив и систем социальных взаимодействий. Действия конкретного человека могут быть восприняты другими людьми, лишь будучи соотнесены со значениями, общими для взаимодействующих индивидов. Происхождение «Я», таким образом, социально. «Завершенное», сформированное «Я», отражает структуру собственных взаимодействий, т.е. социальность, но одновременно выступает источником новаций в ней. Любое взаимодействие в социуме предполагает владение языком (как символической системой), позволяющим через символы увидеть себя в мире и создавать новые символы. Именно в социализации закладывается способность владения символическими системами.

Согласно Миду, общение между людьми осуществляется при помощи особых средств — символов, к которым относятся жест и язык. Анализу «символического окружения» человека Мид придавал особое значение, поскольку оно оказывает решающее значение на формирование сознания личности и человеческого «Я».

Существенное значение имеет ролевая концепция личности Мида. Многомерное поведение человека можно представить в виде определенного набора устойчивых шаблонов поведения — «ролей», которые человек играет в обществе. Анализ ролей человека дает основания для суждения не только о его поведении, но и о его личности, поскольку его внутренний импульс и нормативная противоречивость выражаются в любых поведенческих актах. Способность дистанцировать себя от роли и роли между собой задает в ходе общения «игру в роли» как механизм поддержания социального порядка.

Следующая исследовательская программа — программа структурного функционализма, основателем которой является Т. Парсонс (1902-1979), американский социолог. Для него характерно сознательное стремление построить законченную систему социального действия как наиболее полную систему объяснения эмпирических фактов социальной деятельности.

Социальная система с точки зрения Парсонса предполагает наличие трех подсистем:

1. личностная система (действующие актеры);

2. система культуры (разделяемые ценности, которые обеспечивают преемственность и последовательность норм и предписанных им статусных ролей);

3. физическое окружение, на которое общество должно ориентироваться.

С позиций функционализма, Парсонс рассматривал каждое общественное явление с точки зрения его роли в поддержании стабильности и равновесия в обществе и сформулировал набор функциональных проблем, решение которых необходимо для сохранения целостности общественной системы.

Для того чтобы выжить, каждая система должна соответствовать четырем требованиям:

● адаптации к физическому окружению, к внешним объектам;

● достижения целей с использованием средств организации ресурсов и получения удовлетворения;

● интеграции общества и воспроизводства структуры, внутренней и внешней координации системы;

● поддержания культурных образцов (латентность), а также снятия напряжений и достижения относительной стабильности.

Данная концепция известна под названием AGIL: адаптация — цель — интеграция — латентность. Все подсистемы связаны между собой средствами обмена, которые представляют собой: деньги (А), власть (G), влияние(I), обязательства (латентность)(L). Равновесие социальной системы зависит от этих сложных процессов обмена между разными подсистемами. Основными характеристиками современного общества, с точки зрения Парсонса, являются: 1) полная дифференциация систем в соответствии с АGIL; 2) доминирование в экономике массового производства, наличие бюрократической организации, рынка, денег, как общепризнанного средства обмена; 3) система права – основа социального контроля и координации; 4) наличие социальной стратификации, в основе которой лежит критерий успеха; 5) дифференцированная, сложная система социальных связей.

Роберт Мертон (1910) в 40-х годах создает вариант структурно-функциональной концепции общества, который в отличие от «функционального императивизма» Парсонса квалифицируют как функциональный структурализм. Основные его постулаты: 1) постулат интеграционного единства социальных систем, дифференцированных и функционально нагруженных внутри социального или культурного целого; 2) постулат функциональной универсальности социальных вопросов (все социальные и культурные элементы системы выполняют эксплицированные функции через целерациональные стратегии действий); 3) постулат неизбежности функциональной проблематики в анализе социальной реальности (в силу того, что все является частью чего-либо, что существуют незаменимые функции, требующие вполне конкретных форм и т.д.). «Теорема функционального анализа» Мертона предполагает: точно так же, как одно и то же явление может иметь многочисленные функции, одна и та же функция может по-разному выполняться. Если классический «функциональный императивизм» Парсонса вычленяет особенности социальных феноменов через их функции в структурных контекстах, то подход Мертона как бы «оборачивает» это отношение. Структура характеризуется через:

1) организованность рядов социальных отношений;

2) регулярность или периодичность этих отношений;

3) наличие в ней глубинного, неэксплицированного уровня отношений;

4) сдерживание или инициирование этих отношений системами норм и культурных образцов.

В этом плане статус и функция приписываются элементу через его локализацию в структуре как нормативность (ожидаемость поведения по предписанному образцу; потенциальность (определенность возможных вариантов выбора стратегии поведения, наличных ресурсов, легитимных способов достижения целей); идеальность (ожидаемость поведения на основе верований и идей). Подобно П. Сорокину, Р. Мертон разводит также культурную (нормы, ценности, институты, роли) и социальную (ресурсы, возможности, социальные ценности - власть, здоровье, престиж, образование) структуры. Через механизмы согласования или рассогласования структура задает интегративные состояния общества, его социальной организации, соответствующих социальных ролей, целей, нормативных правил и ожиданий, формируя образцы действия личности. В результате Мертон ввел динамику в структурно-функциональный анализ социальной реальности, а также ввел новые, ставшие после работ Р. Мертона, классическими, темы: представления о дисфункциях системы – негативных последствиях воздействия одной части системы на другую и являющихся показателями степени интегративности той или иной системы; понятие баланса функциональных и дисфункциональных следствий, вытекающих из реализации того или иного образца, институционально закрепляемого в системе; ввел понятия «функциональные эквиваленты» и «функциональные альтернативы», указав тем самым на вариабельность организационного воплощения социальных структур, удовлетворяющих конкретной функции; ввел различение явных и скрытых (латентных) функций. Последние по своей сути не осознаваемы и не интенциональны, проявляются же они через непрограммируемые и неконтролируемые участниками следствия их рационализированных, осознаваемых действий. В контексте этих идей, вносящих динамику в структурно-функциональный анализ социальной реальности, становилось ясно, что в результате социальных изменений в системе происходит накопление дисфункций (проблема допустимого порога и перехода в патологическое) и инноваций (проблема изменения нормы и эталона, т.е. механизмов нормирования). Тем самым осуществляется подход к раскрытию механизмов возникающих социальных дисфункций, связанный с рассогласованностью элемента, побочными следствиями, разладом в подсистеме, нарастанием аномии в системе и ростом девиантного, отклоняющегося от линии конформистского, поведения, когда культурные нормы, цели начинают расходиться с санкционированием, поддержкой их системы.

Одна из привлекательных исследовательских программ социального развития — это теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса (род. в 1929 г.). Центральным ее ядром выступает проблема преодоления неадекватного, отчужденного, статуса политически функционирующей общественности как проявления общего кризиса европейской установки на вертикальную структуру субъект-объектного отношения. В противоположность этому, целевой переориентацией социальной философии Хабермаса становится возможность установления принципиально ненасильственных, не вертикальных способов социального бытия как «универсального примирения», свободного от господства, насилия и нацеленного на «коммуникативное поведение». Фундаментальным условием осуществления этой программы Хабермас считает радикальную трансформацию европейской рациональности, моделирующей насилие в жестких формах логицизма и технологического операционализма. Субъект-объектная структура отношений человека должна быть переориентирована на субъект-субъектную структуру, моделируемую межличностным общением — «интеракцию», понимаемую Хабермасом не только как социальное взаимовоздействие, но как глубинную содержательную коммуникацию в ее личностном измерении. Если стратегическое поведение ориентировано на достижение цели, что неизбежно предполагает субъект-объектную процедуру и прагматическое использование другого в качестве объекта (средства), то коммуникативное поведение принципиально субъект-субъектно, предполагая принятие другого в качестве самодостаточной ценности.

Необходима смена «научно-технологической рациональности» субъект-объектной на новую, коммуникативную, субъект-субъектную, рациональность.

Лишь в освобожденном обществе, реализовавшем разумность своих членов, коммуникация, по словам Хабермаса, могла бы развиться в свободный от принуждения диалог всех со всеми, который является примером как взаимного формирования себя, так и идеи истинного согласия. Радикальный поворот к свободе предполагает, по Хабермасу, пересмотр акцентов в культуре, смену ее приоритетов с режима «субъект-объект» со свойственным ему деформированным стилем мышления, на принципиально межличностную, диалоговую, «субъект-субъектную», коммуникацию, нацеленную на понимание, соучастие, соприкосновение, создавая основу для «коммуникативного поведения».

Важнейшую основополагающую роль при этом играла такая категория как «социальное действие», позволившее в неклассической социальной философии рассмотреть человеческую деятельность как совокупность множества действий индивидов, а каждое из таких индивидуально мотивированных действий представить как простейшую единицу (первоэлемент) такого рода деятельности. Введенное в широкий научный обиход М.Вебером это понятие стало фундаментом ряда исследовательских программ современной социальной философии, расширяя рамки философской рефлексии над основаниями социальной реальности и включая в нее не только параметры социально-экономического порядка, что в большей степени было представлено в марксистской программе, но и социокультурного, этически-ценностного, личностно-психологического, коммуникативного, субъект-субъектного измерения социальных отношений.

Формирование каждой из перечисленных исследовательских программ было исторически детерминировано развитием социальной философии в целом, проблемным полем развивающейся культуры, выявляющим вновь открываемые срезы многоликой социальной реальности.