Творчество

Труды Августина весьма значительны по объему и разнообразны по характеру. Поэтому о них трудно составить общее представление. Есть книги очень оригинальные, например, «Исповедь». Это не просто

биография, но и поразительный по глубине анализ. Или «Поправки» — книга, содержащая критику ранее написанных сочинений. Труд весьма странный, но очень интересный для историка, поскольку Августин дает здесь уточнения относительно даты, причин написания и сущности каждой из своих книг. Правда, эта работа несколько разочаровывает, ибо полемические устремления заставили состарившегося Августина не только предаваться какой-то беспокойной и кропотливой самокритике, но и, в попытках защитить те места своих произведений, которые оспаривались противниками, весьма часто прибегать к несколько искусственным доводам.

Однако и это характерно для творчества многих Отцов Церкви — произведения святого Августина по большей части были созданы в связи с той или иной проблемой или затруднением, с которым сталкивалась Церковь его времени. Что же касается чисто богословских трудов, то среди них найдется очень мало таких, как изумительное по своей мощи произведение «О Троице», которое было написано Августином стихийно, по внутреннему побуждению, хотя и здесь иногда чувствуется полемическая заостренность. Отсюда то важное место, какое в творчестве гиппонского епископа занимают произведения, написанные против врагов Церкви и православия. Все эти полемические сочинения представляют собой не что иное, как разного рода споры, нападки, ответы, возражения, уточнения, отчеты о диспутах (в то время очень любили словесные состязания, и, как можно легко себе представить, наш старый ритор блистал в них). Желая прибавить к жизнеописанию своего учителя список его произведений, Посидий не находит ничего лучшего, как классифицировать их соответственно тем врагам Церкви и православия, на которых Августин с такой яростью нападал.

1. Против язычников.

2. Против астрологов.

3. Против иудеев.

4. Против манихеев.

5. Против присциллиан.

6. Против донатистов.

7. Против пелагиан.

8. Против ариан.

9. Против алоллинаристов.

Не следует думать, что все эти споры имели равное значение в глазах Августина. Арианство, например, отчасти отошло на второй план, после того как Феодосий и Константинопольский Собор 381 г. обеспечили в империи победу никейского православия. С тех пор

ариане могли вербовать себе сторонников лишь среди обращенных Вульфилой германцев. Долгое время святой Августин вел борьбу с арианством лишь, так сказать, письменным образом, пока в конце жизни не столкнулся с арианскими священниками, пришедшими вместе с войсками варваров, которые были присланы из Италии в Африку для подавления восстания, поднятого графом Бонифацием (427 г.). Если отбросить споры второстепенного характера, то всю церковную деятельность Августина можно разделить на три последовательных периода:

с 387 по 400 г. борьба против манихеев,

с 400 по 412 г. — борьба против донатистов,

с 412 по 430 г. — борьба против пелагиан.

Продолжая эту «игру в дайджест», можно в четырех кратких лозунгах сконцентрировать сущность творчества и борьбы великого церковного учителя:

За философию сущности — против манихейства!

За учение о Церкви — против донатистов!

За богословие истории — против язычников!

За победу благодати — против пелагиан!

Эта схема окажется полезной лишь в том случае, если мы не забудем, что ока всего лишь схема. И действительно, несмотря на то, что в первые годы своей христианской жизни Августин потратил очень много усилий, обличая и опровергая своих бывших друзей манихеев, стараясь исправить последствия своей прошлой пропаганды в их пользу, все же этот период его жизни с еще большим правом можно назвать периодом философским. Именно в это время, вдохновленный идеалом христианского неоплатонизма, он создает свои «Диалоги». Первые из них, написанные под большим, с точки зрения литературной формы, влиянием Цицерона, относятся к осени 386 г., т. е. к тому времени, когда Августин находился в кассисиакумском затворе. Что же касается полемической стороны «Диалогов», то она была обращена как против скептицизма Новой Академии, так и против манихейского пессимизма.

С другой стороны, сразу же после принятия священства святой Августин столкнулся с трудной проблемой донатистского раскола, который начиная с 312 г. раздирал Африканскую Церковь. Вся эта история, как, впрочем, и другие схизмы, совершенно абсурдна. Все началось с каких-то споров, связанных с выборами карфагенского епископа, — подробности этих споров нам сегодня не вполне ясны.

Вообще говоря, речь идет об одной из многочисленных в ту эпоху «чисток», которые начинались всякий раз, как только заканчивался очередной период гонений (в данном случае гонений, предпринятых императором Диоклетианом). Как всегда, тут столкнулись мужественные и слабые — ведь, как хорошо известно, самые пламенные сторонники моральной и церковной строгости не всегда в минуту опасности оказываются самыми стойкими. Положение было очень тяжелое, ибо Церковь восстала против Церкви, а во многих городах (включая Гиппон) — епископ против епископа. Причем конфликт включал также элементы политические и социальные (хотя и облекавшиеся в религиозную форму). Донатистская партия вербовала себе сторонников в менее романизированных берберских провинциях из среды бедного крестьянства, угнетаемого крупными землевладельцами. Таким образом, донатистская смута принимала форму социального протеста, бунта и крестьянского восстания. Святой Августин приложил много усилий, стараясь победить своих несгибаемых противников, упрямо отказывавшихся от восстановления единства. Борьба, начавшаяся в 394 г., когда Августин написал ритмическими стихами на народной латыни свой «Алфавитный псалом», закончилась великими дебатами в июне 411 г., проходившими под председательством императорского посланника в Карфагене. Эти дебаты привели к полной победе Августина и вселенского православия.

В том же 411 г. в жизни нашего епископа произошел решающий поворот. После карфагенских дебатов с донатистами было покончено, хотя святому Августину пришлось вести полемику с ними еще вплоть до 418-420 гг. Императорская власть окончательно осудила донатистов и начала гонения на них (Августин с большим трудом смирился с подобным вмешательством светских властей в церковные дела). Единство было восстановлено рукой грубой и тяжелой. (Подобным же образом в эпоху куда более позднюю Людовик XIV расправлялся с протестантами причем не менее эффективно.) Наконец-то святой Августин мог, казалось бы, надеяться на какую-то передышку. Но уже в конце лета того же года произошло важнейшее событие — Карфагенский Собор осудил Целестин, который был учеником Пелагия, то есть осудил тем самым заблуждения Пелагия. Начался новый период доктринальной борьбы, а для Августина период суровых испытаний. Выходец из Великобритании (некоторые исследователи полагают даже, что имя Пелагий это греческая транскрипция кельтского имени Морган), Пелагий вначале обосновался в Риме, но затем, спасаясь, как многие другие, от нашествия Алариха, укрылся в Африке. Он пытался войти в сношения с гиппонским епископом, но тот ответил ему кратким (двенадцатистрочным) посланием. Это послание — настоящий шедевр уклончивой осторожности.

Весьма вероятно, что Августина заранее предупредили об опасности учения Пелагия. Пелагий был настоящим монахом, аскетом, пользовавшимся всеобщим уважением. Он заботился о духовном прогрессе и настаивал прежде всего на усилиях со стороны человека. Но Пелагий ставил слишком сильный акцент на человеческой воле и ее действенности. Это привело его если не к отрицанию, то, по крайней мере, к преуменьшению значения Божественного вмешательства, предопределения и благодати для жизни и спасения человека. Пелагианское учение оказалось в полном противоречии с богословием и внутренним духовным опытом такого обращенного, как святой Августин. Понятно, что Августин не мог остаться в стороне. Он ответил очень ясно и решительно. Но на этот раз ему пришлось иметь дело с весьма сильным «неприятелем»: Пелагий, Целестий, а после них удивительный Юлиан, епископ Экланский, этот неутомимый противник, с которым Августину пришлось бороться на закате своей жизни, все они оказались куда более опасными соперниками, чем донатисты и африканские манихеи, с которыми ему раньше приходилось иметь дело и которые были в основном довольно посредственными личностями. Столкнувшись с пелагианами, святой Августин затем с неизменным уважением говорил об этих великих и изощренных умах. И действительно, это были люди поистине замечательные, обладавшие огромной культурой (достаточно сказать, что Юлиан считался лучшим со времен Тертуллиана знатоком латыни), тонкие логики, диалектики, спорщики, способные противостоять самому Августину, который почувствовал это очень скоро. А что сказать об их тактике, об их умении взывать то к одному Собору, то к другому, то к епископам Африки, то к греческому Востоку, то к Папе Римскому, то к его преемнику... Пелагиане, не задумываясь, пользовались аргументами, так сказать, личного порядка. Когда святой Августин напоминает им об учении апостола Павла, наиболее традиционном, неизменном и очевидном учении Церкви, они, стараясь ответить Августину, начинают рыться в его писаниях и в его прошлом, пытаясь доказать, что он сам себе противоречит (не он ли сразу же после обращения, полный воодушевления, посвятил три книги прославлению свободы воли?). Пелагиане утверждали также, что строгая чистота августиновского учения есть не что иное, как реакция раскаявшегося грешника (вот Пелагий, например, в детстве не воровал груш из соседского сада и затем ни с кем не сожительствовал!) или — что еще хуже — пережиток манихейского прошлого.

Будучи подлинными наследниками традиций классической философии — традиций диалога и диспута, — пелагиане умели весьма искусно преследовать противника на его собственной территории, выявляя крайности, скрывающиеся в принципах, которые тот

исповедовал. Например, Карнеад действовал таким образом против стоиков, взваливая на них ответственность за те крайние выводы, которые можно было извлечь из их знаменитых парадоксов. Когда же Августин противопоставлял пелагианскому оптимизму сокрушительный довод — литургическую практику крещения только что родившихся младенцев, которых невозможно упрекнуть в каком бы то ни было сознательно совершенном грехе, пелагиане задавали ему вопрос: как быть с теми бесчисленными несчастными невинными младенцами, что умерли без крещения и, следовательно, осуждены на вечные муки? Где в этом случае пребывает справедливость Божия?

Вся эта обстановка споров и дискуссий оказала огромное влияние на творчество последних лет жизни святого Августина, определила направление его последующего влияния. Именно в результате полемики с пелагианами Августин вошел в историю исключительно (или прежде всего) как богослов первородного греха, предопределения, благодати, как христианский моралист, давший оригинальное учение о природе вожделения, о беспомощности человека, предоставленного лишь своим собственным силам. Перед лицом пелагианского рационализма и натурализма (ибо для Пелагия благодать это именно наша прекрасная человеческая природа, с присущей ей свободой, природа, дарованная нам Творцом) святой Августин оказался представителем наиболее истинной и неизменной христианской традиции (что делать Пелагию с соблазном Креста?), защитником Бога, глашатаем Его трансцендентности и Его неизреченной непостижимости. Все это не вызывает сомнений, но очевидно также и то, что, отвечая пелагианам, Августин не всегда выдерживает нужный тон. И в этом отношении Церковь никогда не заблуждалась. Церковь считает необходимым сохранение некоей зоны неопределенности вокруг тех сложнейших проблем, которые, с человеческой точки зрения, представляются почти неразрешимыми. Относительно этих проблем Церковь весьма точно определила свою позицию — гораздо более умеренную, чем позиция Августина, чья система никогда не казалась Церкви полностью приемлемой.

Необходимо иметь ясное представление о той легкости, с какой Августин поддавался своему внутреннему порыву, когда в пылу сражения должен был отвечать на удары упорных и искусных противников. И как всегда бывает в подобных случаях, в конце концов ему приходилось принять сражение на территории, выбранной его врагами. Его система стала слишком рациональной, он, можно сказать, чересчур преуспел в своем стремлении объяснить все. Прижатый к стене, Августин был вынужден прибегать к утрированию — если не своей мысли, то, по крайней мере, своих формулировок. Традиционный прием античных риторов необходимо доказать большее, чтобы не

пришлось отдать меньшее. Это напоминает военную тактику: оборона должна начинаться с линии, находящейся достаточно далеко от позиций, которые необходимо удержать.

Для правильного понимания Августина необходимо учитывать не только его антипелагианские писания, но также и те его труды, в которых отразилось официальное церковное учение, тот катехизис, который он дал своему народу. Здесь Августин предстает перед нами в совершенно ином облике куда более благостном, чем пугающий образ богослова, давшего учение о предопределении, богослова, для которого вопли грешников, осужденных на вечные муки, есть, так сказать, своего рода необходимый диссонанс в той райской музыке, что услаждает слух избранных. И все же нельзя забывать о крайностях учения Августина. Перечитывая его сочинения, относящиеся к 412-430 гг., на каждом шагу сталкиваешься с местами, которые можно было бы назвать ловушкой для Янсения. Последователи Августина нередко извращали его подлинные мысли, однако ответственность за это в значительной мере лежит прежде всего на самом Августине.

Но, хотя полемика и занимает столь значительное место в творчестве Августина, нельзя сводить к ней все его творчество. Составленный Посидием каталог сочинений святого Августина носит несколько искусственный характер. К девяти первым рубрикам этого каталога, включающим сто шестьдесят полемических сочинений Августина, следовало бы прибавить десятую, объединяющую разные «полезные для всех» августиновские сочинения, — одна только эта рубрика насчитывала бы четыреста семьдесят пять названий... Легко понять затруднения бедного Посидия: ведь вся эта огромная совокупность писаний, «весьма полезных всем ученым», не поддается никакой классификации. Какой бы системы ни придерживаться, всегда остается нечто сверх — богатство ума самого автора, активно тяготевшего ко всему на свете (очень показательно в этом отношении сочинение под названием «О восьмидесяти трех разных вопросах», в котором действительно можно найти всего понемножку), а также разнообразие тех задач, которые он должен был выполнять, служа Церкви. Незадолго до смерти Августину пришлось по настоянию некоего диакона — вероятно будущего епископа Карфагенского (имя которого означает буквально «То, чего желает Бог») — составить перечень всех ересей: их оказалось восемьдесят восемь, начиная с Симона Мага и кончая, ясное дело, Пелагием и Целестием! С другой стороны, классификацию затрудняет специфический характер мышления Августина — он обычно избегал резких разграничений. Не всегда легко установить, где кончается философия и где начинается богословие, или где начинается мистическое озарение. Так же нелегко

отнести то или иное сочинение Августина к определенному литературному жанру. Например, некоторые из двухсот двадцати четырех его писем по своему значению могут быть приравнены к настоящим научным трактатам, и сам Августин в «Поправках» оценивает их именно таким образом. Это объясняется античной практикой распространения книг: в ту эпоху (то есть задолго до Гутенберга) «издать» книгу означало просто пустить в оборот единственный типовой экземпляр сочинения, разрешая при этом читателям делать копии. Поэтому трудно отличить обыкновенное письмо от настоящего трактата, часто начинавшегося каким-нибудь посвящением. По тем же причинам зачастую трудно отличить проповедь от научного исследования.

Мы не будем здесь останавливаться ни на философских диалогах, ни на догматико-богословских сочинениях, подобных труду «О Троице». Поговорим о другом. Гиппонскому епископу, как пастырю, приходилось заниматься практическими, жизненными проблемами христиан. Отсюда небольшие трактаты, посвященные нравственному богословию, такие, например, как «О лжи», «0 посте», «О девстве», «0 достоинстве брака» (в традиционном католицизме святой Августин остается великим богословом христианского брака). Кроме того, в августиновской переписке можно найти много писем, в которых даются богословские советы по самым разным поводам, а также назидательные письма духовным детям. И все это облечено в изысканные формы церемонной византийской учтивости.

Особое место в творчестве Августина занимают так называемые педагогические сочинения, такие как «0 духовном вразумлении простых людей» — маленький трактат, представляющий собой как бы введение в основы религиозной жизни, или такие как «Христианское учение» теоретический труд, разрабатывающий основы христианской культуры, библейской науки и церковного красноречия. Впоследствии эта работа оказала огромное влияние на развитие средневековой культуры.

Наконец, следует отметить то значение, которое имели чисто экзегетические труды Августина. Для него Священное Писание есть сумма всей истины, источник всякого учения, средоточие всей христианской культуры и всей духовной жизни. Его богословие и катехизис непосредственно вытекают из Библии. Чем больше знакомишься с произведениями и стилем святого Августина, тем более отчетливо ощущаешь в его творчестве присутствие Священного Писания. Дотошные эрудиты установили, что в полном собрании сочинений Блаженного Августина, подготовленном бенедиктинцами Конгрегации святого Мавра, имеется тринадцать тысяч двести семьдесят шесть цитат из Ветхого Завета и двадцать девять тысяч пятьсот сорок — из Нового. В действительности же такого рода отголосков у Августина гораздо

больше, хотя невозможно назвать их точное число, ибо трудно отделить прямые цитаты от парафраз, искусно вставленных в новый контекст, а эти парафразы от сознательных или бессознательных реминисценций. Став человеком Церкви, святой Августин столь же полно проникся Библией, как раньше, в юности, — сочинениями Цицерона и Вергилия. Поэтому стиль Августина характеризуется обилием чисто библейских элементов (как, впрочем, несмотря на все усилия нашего епископа, и обилием отголосков античной литературы). К тому же святой Августин, обогащая свой стиль элементами Священного Писания, делал это совершенно сознательно. Замечено, что больше всего библейских цитат или подражаний Библии можно найти именно на тех страницах сочинений Августина, над которыми он работал более всего, там, где он стремился передать читателю то или иное особенно сильное религиозное переживание. Как писатель Августин намеренно отступает на задний план, сознательно стремясь к тому, чтобы его, человеческое, слово умолкало и уступало место вдохновенному Слову Бога.

Итак, мы видим совершенно особую привязанность Августина к Писанию, к изучению Писания. По крайней мере шесть раз он истолковывал первую книгу Библии: «О Бытии против манихеев», «Бытие по буквальному смыслу, книга неоконченная», затем «Двенадцать книг о творении по буквальному смыслу» — один из главных экзегетических трудов Августина. Далее, «Первая книга изречений Писания», «Первая книга о разных вопросах», а также «Исповедь», кн.XI-XIII, ибо это произведение (к великому удивлению читателя, который впервые раскрывает его) завершается размышлениями о первых стихах Бытия. Мы можем лишь упомянуть здесь другие наиболее значительные произведения Августина, такие, например, как удивительное «Изложение псалмов»; некоторые из этих произведений представляют собой настоящие проповеди, другие предназначены для чтения. Что касается новозаветной экзегетики, то «Согласие евангелистов» еще до недавнего времени оставалось основой всей католической экзегезы. Августину принадлежат также сто двадцать четыре беседы на Евангелие от Иоанна и на Первое послание Иоанна. Эти беседы представляют собой проповеди, где Блаженный Августин в очень простой форме излагает свое исполненное богатства и глубины учение об Евангелиях. Посланиям апостола Павла Августин не посвятил специальной беседы, но он столь часто и столь пространно рассуждал о его трудах, что эрудиты раннего средневековья (от Беды Достопочтенного до Флора Лионского) легко смогли на основе августиновских трудов составить полный комментарий к Павловым посланиям. Чувствуется, что все творчество Августина от его обращения до антипелагианской полемики вдохновлено апостолом Павлом.

Сочинения Августина разнообразны не только по тематике, но также и по объему: от маленьких, в несколько строчек, заметок до огромных, насчитывающих до двух тысяч страниц произведений, как, например, «Толкования». Они разнообразны и по стилю... И чтобы по достоинству оценить это, следовало бы показать, что Августин всегда оставался ритором, в совершенстве владеющим своим искусством, а затем продемонстрировать, что, вопреки мнению исследователей XIX в., считавших августиновскую риторику признаком слабости и неискренности, это искусство служило лучшему, более совершенному выражению глубоко оригинальной мысли святого Августина.

Наконец, для того чтобы по достоинству оценить оригинальность и богатство его языка, необходимо было бы установить, какое место занимает Августин в истории латинской литературы и латинского христианского языка, показать что он, в отличие от многих знатоков того времени — времени упадка, сумел говорить и писать на таком языке, который, соответствуя нормам классической латыни, был одновременно живым и понятным для самых простых слушателей, говоривших на совершенно ином латинском наречии, уже приближавшемся к тому, что впоследствии легло в основу романских языков. С другой стороны, следовало бы также показать, что в своем творчестве Августин синтезировал два противоположных направления, наблюдавшихся в христианской письменности Запада. Христианские писатели или (как это было с первыми наивно-неумелыми переводчиками Библии) неразборчиво пользовались жаргоном разных кругов христианской среды, эллинизмами, вульгаризмами и неологизмами, или — желая вернуть языку достоинство — стремились одеть новые христианские представления в обветшавшие лохмотья классической традиции (что неуклюже пытался сделать Лактанций, этот «скучнейший христианский Цицерон»). Находясь между этими двумя крайностями, Августин сумел обрести равновесие и на столетия вперед определил нормы церковной латыни.

Но для такого анализа понадобилось бы множество уточнений практического характера, а читатель вправе потребовать, чтобы после всех наших рассуждений мы наконец непосредственно обратились к самому Блаженному Августину, к его личности. Действительно, мы много говорили об Августине, но ничего не сказали о нем как о человеке. А сделать это необходимо, настолько тесна связь между его творчеством и его жизнью, между его жизнью и его мыслью.

ЧЕЛОВЕК

Об Августине мы, несомненно, знаем гораздо больше, чем о любом другом человеке античного мира (за исключением, быть может, Цицерона), но этого все же недостаточно, чтобы удовлетворить наше любопытство. До нас не дошло ни одного подлинного его портрета. Самый древний портрет Августина — латеранская фреска был создан более чем через сто лет после его смерти. На другом портрете, представляющем собой печать герцога Нумидийского и датированном примерно 636 г., черты лица Августина почти невозможно различить. До наших дней почти не дошло и воспоминаний об Августине человеке. Сохранились лишь мелкие подробности на уровне анекдота: Августин якобы страдал геморроем, а также, будучи настоящим средиземноморцем, боялся холода.

Создается впечатление, что, несмотря на слабости и болезни, которым Августин, как и всякий человек, был подвержен, он в общем обладал очень крепким здоровьем. До конца жизни (а умер он в возрасте семидесяти шести лет) Августин сохранял прекрасный слух и зрение, оставался бодрым и энергичным, хотя вел всегда очень активную жизнь. Возьмем, например, период с весны до осени 418 г.— Августину шестьдесят четыре года. Сначала он едет в Карфаген, затем отправляется с поручением в Мавританскую Кесарию, после этого возвращается обратно в Карфаген, с тем чтобы проповедовать там, и наконец возвращается в Гиппон, проделав, таким образом, около двух тысяч километров, причем, вероятнее всего, верхом, по очень трудным дорогам.

Все же нам кажется, что и легче, и плодотворнее говорить о его личности; но при этом мы будем стараться избегать всякого схематизма, ибо сущность великого человека не укладывается в прокрустово ложе каких бы то ни было общих оценочных категорий, такой человек всегда оказывается богаче и интереснее любых представлений о нем, созданных на основе той или иной схемы. И говоря об Августине, не забудем, что самое интересное для нас не то, что он мог бы сделать, но то, что ему в действительности удалось совершить. Оспаривать величие Августина может лишь человек предвзятый. Мы постараемся избавить читателя от обычных банальностей на тему о пресловутом «соединении исключительных даров сердца и духа». Историк, старающийся реконструировать творческий метод Августина (помня, что инструменты, которыми пользовался Блаженный, были весьма несовершенными), должен прежде всего обратить внимание на невероятную августиновскую память. В этой памяти, в этих, по выражению Августина, обширных хоромах, подобно неисчислимым сокровищам, хранилось все созданное его любимыми классиками, а также

все Священное Писание. Это позволяло нашему автору без всяких усилий нанизывать стих за стихом, рассуждая на ту или иную библейскую тему. И делал он это с виртуозностью, поразительной для современного эрудита, привыкшего полагаться не на свою память, а на разные справочники и словари.

Отметим также присущий Августину мощный дар спекулятивного мышления. Августин умел обнаружить затруднение, сформулировать его в виде той или иной проблемы и, невзирая ни на какие препятствия, разрешить это затруднение. При этом он никогда не торопился, избегая слишком поспешных выводов. Поистине увлекательно наблюдать постепенный ход развития этой великой мысли, продвигающейся вперед как бы ощупью, мысли, ценой невероятных усилий преодолевающей те существенные пробелы — и в начальном образовании, и в знаниях, — что были у Августина. Следует обратить особое внимание на парадоксальное положение: с одной стороны столь великий ум, с другой — среда, уже немало потерявшая в культурном отношении. Отсюда неровности, присущие творчеству Августина. Ибо сколько раз — о счастливое невежество! — Августин, не имея возможности почерпнуть из опыта, накопленного предыдущими поколениями мыслителей, вынужден был вставать на новый, самобытный путь. И наоборот, сколько раз — увы! — этот орел ранил крылья, безуспешно пытаясь вырваться на свободу, преодолеть тесное пространство своей клетки. Никто, например, не станет оспаривать того, что Августин часто грешил буквализмом, был неуклюжим логиком, пленником своего собственного языка: сколько раз он погрязал в несуществующих проблемах, тогда как все дело было лишь в том или ином слове! Например, давая анализ (и очень глубокий) механизма памяти, Августин с какой-то тоской говорит о парадоксе памятования забытого — здесь все трудности связаны, разумеется, с самим словом «забытое». А иногда Августы заставляет нас вспомнить о Фредегизе, этом каролингском предшественнике Сартра, философе, который столь много размышлял о бытии несуществующего — бытии слова «nihil» (лат. «ничто»). Но не будем забывать и о том, что, если Августин иногда и грешит словом, он все равно остается, подобно Платону, подлинным художником слова, великим писателем, умевшим отлить свои глубокие и оригинальные идеи в чеканную форму. И уже за одно это многое можно простить Блаженному Августину.

Стиль Августина отражает не только многообразие его риторского мастерства, но также все богатство и тонкость его натуры. В Августине нет и следа той сухой рассудочности, которая стремится свести все к голой схеме. Настолько сильна была его эмоциональная восприимчивость, что он никогда не забывал даже самых малых подробностей

пережитого. Он, например, так и не смог забыть тех розог, которые получил в школьные годы. (В античные времена полагали, что порка не противоречит принципам педагогики.) Мы можем прочесть об этом не только в «Исповеди», где воспоминания о таких вещах вполне уместны, но также и в «Граде Божием», на одной из страниц которого семидесяти двух летний епископ, вспоминая об этом эпизоде своего детства, все еще не может успокоиться и буквально вопиет: «Да и кто не пришел бы в ужас и не предпочел бы умереть, если бы ему предложили на выбор или смерть претерпеть, или снова пережить детство!» (3). Отметим также склонность Августина к слезам, о которой свидетельствуют столь многие эпизоды, связанные с его обращением или священнической жизнью. Несомненно, здесь мы имеем дело с явлением, которое в христианской аскетической литературе носит название «дар слез», дар, который знаменует собой внутренний духовный рост подвижника. Правда, тот, кто изучал нравы августиновской эпохи, имеет полное право сказать, что слезы — характерная черта того времени, ибо тогда, во времена Нижней Империи, люди охотно проливали целые «океаны» слез, подобно тому как это происходило в нашем чувствительном восемнадцатом столетии. Но у Августина, как мы полагаем, в этом проявлялось нечто более глубокое и характерное для его натуры.

Непрерывно углубляющееся самосознавание, иными словами изощренная самоанализом эмоциональная восприимчивость, была связана с не менее богатым чисто человеческим жизненным опытом Августина. С точки зрения нравственной и духовной, жизнь и учение Блаженного Августина отличаются большой строгостью, но эта строгость ничего общего не имеет с бесчеловечной сухостью того, кто по своему невежеству с осуждением относится к богатствам жизни и красоте сотворенного мира. Так же чужд Августин и пуританскому духу, подавляющему все живое. У Августина нет ничего общего с пуританином, который с беспокойством заглядывает за ограду, но не смеет ее переступить. (Пуританин — это именно Пелагий, сухой моралист, чье холодное и высокомерное благочестие напоминает белое погребальное покрывало. Такой пуританин настойчиво твердит о неукоснительном следовании закону. Но «как трудно сохранять пути Господни!») Ничего подобного нельзя найти у Августина, для которого все — любовь и преизбыток любви. Он умоляет нас возлюбить Бога, истину, умопостигаемый Божий мир, душу, возлюбить больше тела, ибо, познав ограниченность земного совершенства, оставляющего на устах вкус горечи, он понял, что сердце человеческое способно на большее. Но никогда Августин не отрицал реальности внешних, земных благ (тем более что в процессе полемики с манихеями он постиг несубстанциональностъ зла). Достаточно услышать, как

говорит об этом сам Августин. Даже там, где он как христианин, аскет и богослов торжественно говорит о том, что всему предпочитает любовь к Богу непознаваемому, сама музыка августиновских слов передает все его восхищение перед Божьим творением, земные блага которого столь вожделенны для слабого сердца человеческого: «Что же именно люблю я в Тебе? Не телесную красоту, не временную славу, не блеск света, которым ты услаждаешь глаз мой, не нежные мелодии всевозможных напевов, не приятный залах цветов и ароматов, не манну и мед, и тела, доступные плотским объятиям, не это люблю я, любя Бога моего, и все-таки люблю какой-то свет и какой-то голос, и какой-то запах, и какую-то пищу, и какой-то предмет объятий, когда люблю Бога моего, свет, голос, пищу, благоухание и предмет объятий для внутреннего человека моего» (4).

Перед тем как начать проповедовать другим, Августин подчинил свою жизнь строгим духовным требованиям — вполне естественное внутреннее побуждение человека, который сам вначале был грешником и понимал, как легко заблудиться на тех многообразных путях, которые должны были бы приводить нас к Богу. Августин по опыту знал всю тираническую силу вожделения, привязывающего душу к телу узами столь нежными и столь жестокими.

Итак, натура очень впечатлительная и в то же время очень сложная. (Люди нового времени, наивные, сами ставшие варварами, то есть утратившие связь с греческой и латинской культурой, с трудом верят, что Августин мог испытывать столь тонкие чувства. Но вспомним, что, живя в эпоху упадка греко-римской культуры, он впитал наследие древнейшей цивилизации, утонченной, можно сказать, до предела.) Погружаясь в творчество Августина, чувствуешь, каким он был застенчивым и легко ранимым, с каким трудом раскрывался навстречу другим людям. Безусловно, в этом отчасти сказывалось и социальное происхождение Августина (он совсем не походил на своего друга Алипия, человека более высокого происхождения, более богатого и отнюдь не застенчивого). Однако не вызывает сомнений и другое: скромность, замкнутость, ранимость — все эти черты изначально присуши Августину, и в этом он совсем не похож на свою мать Монику. Так, например, однажды в Милане у Моники, очень благочестивой христианки, возникли вопросы, связанные с обрядом. Она нашла вполне естественным послать своего сына к епископу, с тем, чтобы тот разрешил их. Августин и сам очень хотел повидаться с Амвросием и посоветоваться с ним по поводу своих, куда более томительных затруднений. И действительно, он отправляется к святому Амвросию, входит в открытые для всех покои и видит епископа читающим в полном одиночестве и тишине. Августина охватывает смущение, и он удаляется восвояси. Так продолжается несколько раз. Какой

характерный эпизод! Отзвук всего этого мы слышим в трактате «0 наставнике», где Августин весьма тонко и глубоко анализирует трудности, с которыми сталкивается человек, пытающийся войти в общение с другим человеком, понять его...

И, как часто бывает с людьми застенчивыми, коль скоро препятствия преодолены, какая появляется щедрость в дружбе, какое мощное влияние на других! Святой Августин очаровывает всех тех, перед кем он по-настоящему раскрылся, переворачивает их жизнь и ведет их за собой. О богатстве его сердца свидетельствует верная и пылкая дружба множества людей, сопровождавших его на протяжении всей жизни, — учеников, последователей, всех тех, кто стал впоследствии монахами или епископами. Мы знаем, что у Августина были противники, оспаривающие его идеи, но мы знаем также, что у него не было врагов (донатисты и пелагиане распространяли о нем сплетни, но сами по-настоящему его не знали).

Конечно, у Августина были и свои несовершенства. Я не сомневаюсь, что читатель здесь уже начеку, и (если только он не злорадствует) это вполне естественно. Нам всем уже давным-давно набили оскомину жития святых, написанные в стиле «Сен-Сюльпис» (парижский квартал, где находятся магазины, торгующие церковными принадлежностями. Прим, ред.), то есть в слащавых, розово-голубых тонах. Но куда лучше ощутить святых такими, какими они были в жизни, людьми, подобными нам, со всем несовершенством их натуры, порой с весьма отталкивающими чертами характера, людьми, спасая которых, благодати пришлось немало потрудиться.

Ясно, что труднее всего Августину было преодолеть гордостьСвятой Иероним (нам уже приходилось говорить, что вначале их отношения с Августином были нелегкими) не постеснялся как-то назвать его «маленьким выскочкой». И даже после того как Иероним, смягчившись, обратился к Августину с посланием, исполненным христианской любви, тот долго еще чувствовал себя уязвленным. Для такого человека, как Августин, мало что значили внешние почести, воздаваемые, например, епископу (епископское седалище, задрапированное разноцветными тканями и установленное на возвышении в глубине абсиды, стройные ряды монахинь, торжественно, с пением выступающие навстречу епископу). Но если Августин с легкостью отказался от власти и богатства, которыми мог бы обладать как князь Церкви, то нельзя сказать, что он был столь же равнодушен к мнению людей о нем самом и его книгах. Похвалы были весьма приятны его сердцу — он сам не раз в этом признавался. Но оставим мелочные упреки, не будем смешивать подлинное христианское смирение с его жалким подобием. Тут весьма уместно вспомнить святого Фому Аквинского, который учит нас, что истинное благородство

человеческого духа проявляется именно тогда, когда человек начинает понимать свое подлинноезначение. Такое самосознание, согласно Фоме Аквинскому, есть добродетель, и притомсвойственная именно великим душам.

Августин вполне сознавал свою одаренность, величие своих дел, и он поистине сумел восславить Того, Кому как сам он постоянно говорит был обязан всем. Это, конечно, не означает, что у нашего героя, хотя бы в какой-то степени, не было самолюбия, вообще свойственного всякому интеллектуалу, способному скорее переоценить, чем недооценить, вклад, который он может внести в любое — даже Божье — дело.

В оправдание Августина необходимо сказать, что по причине своего величия он находился как бы в некоторой изоляции. Кроме того, не забудем, что в глазах многих он был «выскочкой», провинциалом, а в его образовании имелись серьезные пробелы (незнание греческого языка и т. д.). По сравнению с ним Иероним, например, знал греческих ученых того времени, по крайней мере имел какие-то связи со всеми своими великими современниками— с Аполлинарием Лаодикийским, Дидимом Александрийским, Григорием Назианзийским и Григорием Нисским. А наш бедный Августин так никогда и не смог разобраться во всех этих Григориях... Еще раз подчеркнем: до встречи с пелагианами Августин боролся с противниками, которые были людьми незначительными и весьма посредственными. Поэтому вполне естественно, что в результате он оказался как бы наедине с самим собой, и в известной мере это объясняет некий персонализм, присущий его характеру. Разрабатывая свое учение, принимая непосильные труды, Августин пребывал в полном одиночестве.

Как это ни странно, мы, несмотря на многочисленные исследования, почти ничего не знаем о том, как, собственно говоря, работал Августин. Мы не «видим» ни его «мастерской», ни его библиотеки. (Об Оригене, например, мы знаем куда больше, хотя жил он гораздо раньше Августина. У Оригена было семь стенографов, попеременно сменяющих друг друга, группа редакторов и нечто вроде машинописного — каллиграфического — бюро, где переписывались его сочинения.) Августин же предстает перед нами в полном одиночестве. Конечно, у него были друзья и коллеги, такие как Алипий Тагастский и Аврелий Карфагенский. Но то были соратники в общей борьбе, а не сотрудники, помогавшие в умственных трудах; исключение составляет, быть может, лишь Аросий, молодой испанский священник, живший какое-то время в Гиппоне (414-415 и 416-417). В его книге — историческом труде — чувствуется несомненное влияние «Града Божия», над которым Августин тогда работал. Но это, как уже было сказано, одно из редчайших исключений.

Итак, у Августина можно отметить некую сосредоточенность на себе самом, некоторое, можно даже сказать, высокомерие по отношению к другим. Для Августина была характерна также некоторая поспешность в решениях — черта, ярко проявлявшаяся в полемике, которую он вел. Стоило только Августину услышать о появлении новой книги кого-либо из его противников, как он тут же обрушивался на нее, проявляя горячность, неожиданную для человека высокой духовной жизни, занятого неторопливыми изысканиями.

Но, несмотря ни на что, люди последующих поколений не ошиблись относительно самого главного, самого важного в святом Августине. В иконографии он неизменно предстает перед нами с двумя атрибутами: развернутой книгой — символом науки — и пылающим сердцем — символом любви; одно неотделимо от другого. Этот созерцатель, этот мыслитель вместе с тем человек очень страстный, легко загоравшийся по любому поводу; для Августина истина не только объект познания, но также (и быть может, прежде всего) объект любви.

Несомненно, перед нами мыслитель очень строгий, глубоко рациональный. Об этом приходится говорить, поскольку даже самые верные его последователи порой обманывались на этот счет. Святой Августин скорее всего не согласился бы с известным паскалевским изречением (по крайней мере с тем смыслом, который обычно вкладывают в него сегодня): «У сердца свои причины, недоступные рассудку. Именно сердце зрит Бога, не рассудок. Вот что такое вера — Бога мы ощущаем сердцем, а не рассудком». (Весь современный антиинтеллектуализм сконцентрирован в этих знаменитых словах!) Несомненно, для Августина вера есть дар Бога и одновременно нечто такое в человеке, что неоспоримо превосходит чисто рассудочный опыт. Но вера это именно то доверие, которое мы по собственной воле оказываем авторитету, признаваемому нами Божественным, и это происходит по неким «благим причинам», в свою очередь поддающимся объяснению. Объект же этого акта доверия не есть (о ужас!) нечто «чувственно» познаваемое это исповедуемые нами догматические истины о Боге Едином и Троичном, о Боге Воздающем и Боге Милосердном, о Глаголе, единосущном Отцу и воплотившемся ради нашего спасения...

К этой истине человек идет путем веры и разума, и она обращена ко всему человеку, а не только к его уму. Вспомним образ, с помощью которого святой Августин выражает сущность своей теории познания: Божественное солнце, просвещающее наш дух — ибо истину мы зрим именно в лучах этого солнца, — это не только «огнь пожирающий», перед которым человек, подавленный его величием, страшится и трепещет, но также и тот огонь, что согревает наше сердце.

Истина несет в себе сладость, красоту, нежность и насыщение. Здесь мы затрагиваем вопрос, вызывавший за последние двадцать лет много споров: был ли Августин мистиком? Если мы откажемся от формулировок, прямо заимствованных у святой Терезы и святого Иоанна Креста, то ответ на этот вопрос может быть только утвердительным (ибо возможны разные формы мистического опыта, и, самое главное, концептуальная разработка такого опыта может очень сильно отличаться от той, какую проделали великие испанские мистики). Вне всяких сомнений, душа Августина в своем порыве устремлена к Божественному созерцанию, а само это созерцание питается тем познанием Бога, которое есть, в каком-то смысле, соприкосновение с Богом, опыт непосредственной встречи с Ним, встречи, наполняющей душу счастьем небывалого расцвета. Но, конечно, такой мистический опыт есть удел мыслителя, философа и богослова, который жаждет познать то, что он любит, а также и причины своей любви.

Подобно всем истинным мистикам, святой Августин постоянно подчеркивает несовершенный характер человеческого опыта богопознания. По Августину, встреча с Богом это не более чем мгновенное, как вспышка молнии, восхищение души, устремленной к Высшему, и такое видение скорее всего нельзя отождествлять с непосредственным созерцанием самой сущности Бога. Лишь преодолев границы нашего земного существования, преодолев само время, в котором свершается история раздираемого противоречиями человечества, душа человека, стяжав мир Града Небесного, обретает вечный покой, насыщенный блаженным созерцанием Бога.

Все же, невзирая на всю неполноту и относительность того «наслаждения Богом», какое только и возможно в земной жизни, именно к этой цели направляет человек все усилия ума, именно ради этой цели внутренне очищается. Другими словами, именно в этом заключается смысл человеческой жизни. Правда, такая ориентация на «наслаждение» приводит иных в смущение: не унизительно ли для достоинства человека и Бога такое представление о смысле человеческой жизни? Не будем в связи с этим вновь возвращаться к спору о чистой любви. Ограничимся лишь двумя замечаниями. Во-первых, мысль святого Августина естественным образом отливалась в традиционные формы, свойственные эпохе. От начала эллинистического периода все развитие античной философии было связано с проблемой «высшего блага», достигая которого, человек осуществляет свое «предназначение», познает истинное счастье.

Но что еще важнее, такая философия идеальным образом соответствовала конкретному и неизменному мышлению Августина. И как тут опять не вспомнить Паскаля: «Кто слишком уж стремится стать ангелом, рискует превратиться в животное». Философы,

претендующие на полное «бескорыстие», выдвигают абстрактные теории, ничего общего не имеющие с действительностью, тогда как мысль Августина, наоборот, глубоко укоренена в жизненном опыте, опыте земного существования, который, хочешь не хочешь, всегда предшествует мышлению. В этом опыте, еще до познания «Другого», человек открывает самого себя, но он постоянно ощущает, насколько неудовлетворительно такое раскрытие, ощущает отсутствие в себе подлинной самодостаточности. Вместе с тем в человеке возрастает напряженное желание раскрыться, преодолеть границы своего существа. Отсюда известное речение Августина: «Ты создал нас ради того, чтобы мы искали Тебя, и душа наша дотоле томится, не находя себе покоя, доколе не успокоится в Тебе» (5).

Великая заслуга Августина в том, что он нашел решение знаменитой проблемы «высшего блага». «Высшее благо» есть не что иное, как Бог. Бог — наше счастье именно потому, что Он, Бог, есть Существо вечное, неизменное, совершенное, бесконечное... И как только человек начинает понимать это, он в каком-то смысле забывает себя, полностью отдается Богу и как бы растворяется в благоговении перед Его бесконечностью. Всю сущность подлинного августинизма можно свести к этой диалектике «выхода из себя самого», преодоления границ своего существа. По своему содержанию такое мировоззрение вполне может быть названо экстатическим.

Могут спросить: каким образом человек приходит к такому открытию? Каким должен быть путь к Богу? (Ибо недостаточно знать, куда идти, необходимо также знать, как достичь цели.) И здесь мы опять сталкиваемся с конкретным характером августиновского мышления, неотделимого от реальности жизненного опыта. Святой Августин никогда не задавался теоретическим вопросом о том, как обратить атеиста, прибегая к помощи чисто рациональных приемов и тем самым побуждая его согласиться с аргументами, доказывающими существование Бога. Зная, как долго человек может блуждать вдали от Бога, Августин требует от него, человека, прежде всего веры. Именно в Церкви и посредством Церкви, в Писании, которое Церковь раскрывает и помогает понять, человек может, и притом не рискуя впасть в заблуждение (ересь), получить и действительно получает необходимое для спасения познание Бога.

Познание верой и познание умом вот две основы августиновской системы или, лучше сказать, августиновского образа мышления. Но первенствующее положение веры есть чисто практическое следствие августиновского подхода, оно совсем не означает унижения ума, пренебрежения им или уничтожения его (что было бы ересью, фидеизмом). С одной стороны, познание верой предполагает усилие ума: «Не поймешь — не поверишь», — как любил повторять святой Августин.

Вера не есть бездумное повторение тех или иных исповедальных формул. Ум должен понимать то, что произносят уста. На этом святой Августин строит всю свою теорию христианской интеллектуальной культуры, христианского познания. Такое познание в основном направленное на изучение Писания определяется как некое движение ума, благодаря которому вера не только рождается в нас, но и питается, защищается и укрепляется.

Такова, по крайней мере, программа общей культуры, но есть еще иная, более возвышенная культура, культура созерцателя, философа и богослова. Придя через веру к обладанию истиной, святой Августин направляет все усилия своего ума, чтобы «понять», непосредственно ухватить эту истину. Таким образом, только что процитированной нами формуле «Не поймешь — не поверишь» соответствует другая, противоположная: «Не поверишь — не поймешь», или «Верь, да, но для того, чтобы понять». Вера просвещает, направляет и поддерживает ум, который, будучи предоставлен сам себе, подвергся бы слишком большой опасности впасть в заблуждение. «Вера ищет, а ум находит».

Святому Августину были прекрасно известны те пределы, которых не может перейти ум человека, ищущего Бога в условиях земного существования. Таким образом, неполнота мистического опыта соответствует ограниченности богословского поиска. Однако необходимо правильно оценивать сложное содержание того, что Августин называл тайной веры. Еще совсем недавно в это понятие вкладывалось исключительно негативное содержание. Тайну веры рассматривали как некий запрет, налагаемый на ум, как нечто такое, что никогда не может быть познано. Но святой Августин вкладывает в это понятие и положительное содержание. Конечно, тайна эта обладает и неисчерпаемым богатством, но в ее лоне ум бесконечно просвещается, идет от света к свету — никогда не достигая конечной цели, но зато постоянно достигая все большей и большей ясности. Августин призывает нас стремиться к бесконечной цели, как если бы она была достижимой, и говорит, что мы достигнем ее, если наше устремление к ней будет бесконечно...

Теперь, если мы попытаемся уточнить сущность августиновского мышления с точки зрения его целенаправленности и метода, мы должны будем констатировать, что всю свою жизнь Августин оставался верен словам, которые содержатся в его «Монологах»: «О Боже вечный, если бы я мог познать, кто я и кто Ты!» (6). С точки зрения Августина всякая философия должна иметь два основания — познание Бога и познание души. Первое цель, второе — средство. (Ибо, в некотором смысле, душа более непосредственно открыта взору, чем Бог.)

Рассмотрим более пристально эту формулу, в которой отразилась вся оригинальность августиновского учения: «Бог и душа. А другое? Ничего другого!» (7). Сразу же бросается в глаза некая, так сказать, «аскетичность» этого речения, не оставляющая места для философии природы и мира. Как это непохоже на греческих Отцов, в полной мере унаследовавших всю творческую широту стоицизма! Греческие Отцы размышляли о великолепии сотворенного мира, дабы в торжественном гимне прославить Создателя. По сравнению с ними Августин, несомненно, предстает мыслителем куда более ограниченным, у него явная атрофия космической составляющей спасения (или, как сказали бы сегодня, его учение лишено космического измерения спасения). Иными словами, у него отсутствует то, что столь характерно для учения апостола Павла. Нет ничего более разочаровывающего, чем августиновское толкование известных строк из Послания к Римлянам (8.18-24), где говорится о творении, которое, ожидая «откровения сынов Божиих», «стенает и мучится доныне». Как тут не вспомнить о Тейяре де Шардене! Толкование же Августина лишает слова апостола Павла всякой соли. По Августину, «тварь» — сам человек, ожидание — это ожидание человека, чающего своего спасения, а муки — это муки аскета... Так что от апостола Павла ничего не остается!

Но тогда какой смысл в науке (проникающей в тайны природы и мира): «Неужели же тот, кто обогатился подобными знаниями, тем самым приятен и угоден Тебе, Господи Боже, источник всякой истины? О, несчастен тот человек, который все это знает, но Тебя не знает; напротив того, блажен тот, кто Тебя знает, хотя бы ничего этого не знал! А кто и Тебя и все это познал, тот еще блаженнее, но не вследствие богатства своих знаний, а потому только, что Тебя знает, если, познавая Тебя, прославляет Тебя, как Бога, принося Тебе благодарение, и не вдается в суету своих помышлений» (8). Трудно переоценить значение такого негативного или, по крайней мере, недоверчивого отношения Августина ко всякому познанию, не устремленному непосредственно к высшей и единственной цепи человека — вечному спасению, Богу; в глазах Августина такое познание есть не что иное, как тщетное, бесплодное любопытство, печальное следствие вожделения. Здесь мы встречаемся с наиболее существенной, наиболее характерной чертой августиновского мировоззрения. Люди последующих веков не ошиблись в этом. Из поколения в поколение дух августиновской строгости, беспокойной требовательности вновь и вновь охватывает западное сознание и ставит его перед необходимостью последнего, поистине основополагающего выбора. Чрезвычайно трудно определить масштабы августиновского влияния на западное общество

и культуру, оценить все положительные и отрицательные его последствия. Одно ясно — влияниеэто оказалось очень глубоким.

Чтобы понять метод святого Августина, необходимо ясно представлять себе учение об иерархии существ, игравшее столь важную роль в великой традиции неоплатонизма, — традиции, в рамках которой развивалась мысль святого Августина. Философию Августина можно определить как философию сущности, а не существования. (Августин прекрасно понимал разницу между этими двумя понятиями, но не придавал особого значения проблеме существования.) Отбросим блестящую, но совершенно бесплодную формулу Парменида: «Бытие есть, небытие не есть». Более конкретно подойдем к тому, что в опыте раскрывается перед нами как «существа»; совершенно очевидно, что каждое из них обладает своим качеством, своим уровнем существования, и можно классифицировать все эти существа соответственно ценности той материи, из которой соткано их бытие. На вершине мы должны утвердить Существо, Которое лишь одно обладает истинным бытием, Которое «есть» в наивысшей степени, — это Бог, в Ком обретается всякая полнота. У других, сотворенных, существ структура, если можно так выразиться, губчатая. Подобно губке, они представляют собой сочетание материи и пустоты, бытия и небытия (или как бы нехватки бытия). Все такие существа можно определить как более или менее «губчатые».

Понятен восторг юного Августина — ведь перед ним раскрылась возможность играючи разрешить проблему зла (которой манихеи были обязаны всеми своими обманчивыми успехами): зло не есть субстанция, по своей природе отличная от благой, зло есть отсутствие бытия, «дыра» в ткани существования. Всякое зло нуждается в опоре, и такой опорой служит ему сотворенная субстанция, которая сама по себе есть благо, поскольку она обладает бытием. Наиболее показателен пример Сатаны: он не антибог, апБИэеоа, он ангел — павший, но все же ангел, сохраняющий свою природу и свои столь выдающиеся качества.

Отсюда то малое значение, какое в августиновской системе отводится телу. Структура бытия и мораль отвращают нас от тела. Конечно, святой Августин знал, каким может и должно быть духовное созерцание природы. Он часто толковал стих «Небеса прославляют Бога», но не задерживался на этом созерцании и двигался дальше, минуя то, что с точки зрения его философии представляет собой лишь низшую область иерархии существ. (Для Августина характерно такое быстрое прохождение промежуточных ступеней.) Августин старался как можно быстрее достичь того, что в творении — таком, каким мы постигаем его на опыте — позволяет подняться на самую высшую ступень, встретить Бога. И это не материальный мир, каким бы

прекрасным он ни был (в этих поисках ключа к пониманию мира Августин отошел от астрального мистицизма, столь привлекательного для его современников), но человек, в человеке — душа, а в душе — ум и высшее ума. На этой земле нет ничего более высокого...

Заслуги Августина в этой области исключительно велики. Больше, чем кто-либо другой, он продвинул вперед науку о человеке, затрагивая самое глубинное, самое существенное в нем. С этой точки зрения наибольший интерес представляет «Исповедь», книга, которую еще совсем недавно читали по диагонали, стремясь узнать всего-навсего какие-то подробности его жизни. «В то время я ничего не умел больше, как только сосать грудь матери... потом стал и улыбаться...» (9). Даже с чисто психологической точки зрения этот рассказ поистине великолепен, ибо речь идет о мельчайших подробностях прошлого. Лишь с появлением Фрейда и психоанализа мы смогли по достоинству оценить все эти замечания о внутриутробном существовании младенца, о многообразии детской извращенности, о неизгладимых последствиях полученных в детстве травм. Но, обращая внимание лишь на подобные детали, мы рискуем упустить все остальное (а это две трети книги!) и не сможем оценить то, что, с точки зрения самого автора, наиболее существенно.

Вся «Исповедь» устремлена за пределы психологического, мы находим в ней целостную метафизическую антропологию и теологию. Рассматривая свою жизнь, жизнь человека, святой Августин открывает (и побуждает нас открыть) некую наиболее глубинную пустотелость своего существа, пустоту, которая, сама по себе, есть богоотсутствие в грехе. Но он открывает и тяготение к Богу, способность принять Его, то есть все то, о чем свидетельствует томление сердца человеческого. Спасение — это именно пришествие Бога, а жизнь по благодати есть присутствие Бога в душе, наконец познанное человеком. Такое подлинное самопознание выводит человека за пределы его существа, ведет к высшему бытию, к Богу, обращаясь к Которому, Августин говорит: «Ты... глубже моей глубины и выше моей высоты» (10). Именно в этом заключается истинная ценность «Исповеди», и именно в таком ключе следует читать и перечитывать ее. Для многих поколений христиан эта книга Блаженного Августина стала (еще до появления трактата Фомы Кемпийского «О подражании Христу») самым распространенным руководством в духовной жизни. «Исповедь» дает нам образец внутренней жизни, учит нас богомыслию, искусству преображать самые, казалось бы, незначительные обстоятельства жизни в жертву хваления и в исповедание — в двойном смысле этого слова, то есть в исповедание своих и вообще человеческих грехов, но также и в исповедание славы Божией. Перед каждым, кто именно так читает «Исповедь» Августина, полностью раскроется

истина слов Христа: «Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее» (Лк 9.24). По сравнению с таким глубочайшим проникновением в человеческую реальность насколько поверхностным оказывается культ самого себя, о котором говорили эстеты времен Габриеля Д’Аннунцио или Мориса Барреса! Какими наивными и тщетными кажутся попытки внутреннего самонаблюдения, предпринятые Анри Фредериком Амиелем или Андре Жидом, по сравнению с этим самораскрытием, с этим углублением во внутреннюю бездну, где происходит трагическое сражение между благодатью и грехом. Здоровье, подлинность, совершенство обретаются лишь в таком устремлении к высшему бытию, в выходе за пределы собственно «Я». Все эти дары и, наконец, самоосуществление человек обретает именно по мере своего продвижения к Богу.

Итак, где и как можно найти Бога? Обрести Его можно лишь опираясь на самое высокое и совершенное в творении, на наиболее близкое Ему — то есть на человеческую душу и то, что в ней есть самого чистого. Ибо, поистине, человек сотворен по образу и подобию Божию. Вся патриотическая мысль вдохновлялась этими словами Бытия (1.26). Именно в этой человеческой душе мы должны стараться открыть присутствие Бога, Его следы. Святой Августин созерцает во всякой истине некое отражение, излучение Божественного великолепия. (Очевидно, что для Августина-платоника речь идет о «вечных» истинах, подобных, скажем, математическим, ничего общего не имеющих с преходящими истинами земной действительности.)

Но с наибольшей яркостью достоинства августиновского исследовательского метода проявились тогда, когда Августин обратился к созерцанию центральной тайны веры — тайны Святой Троицы. Размышляя об этой тайне, Августин создал другой великий труд книгу «О Троице». Вначале Августин верой воспринял содержание троичной тайны. Но по ходу дискуссий, связанных с арианской ересью, богословы смогли более точно и полно проанализировать тринитарные проблемы, и содержание этой тайны предстало перец умом Августина как объект, в который надо проникнуть, который надо понять. (Конечно, такое понимание всегда несовершенно, ограничено условиями человеческого земного существования.) Если Бог есть Троица, то, полагает Августин, следуя в этом обшей церковной традиции (не забудем, что он жил в эпоху после великих тринитарны? Соборов — Никейского 325 г. и Константинопольского 381 г., когда догмат о Троице был уже полностью разработан), и в созданном по Его образу творении должен каким-то образом отразиться Его троичный характер. И именно в душе человеческой нужно искал следы, аналогии, отражение, подобие этой одновременно единой

и троичной структуры. Все это представляет собой как бы некий трамплин, при помощи которого ум преодолевает свою ограниченность, пытаясь хотя бы что-то ухватить в этой тайне, которая никогда полностью не будет постигнута человеком. Августина часто упрекали за то, что он имел слишком упрощенное, слишком элементарное представление о Боге. Но, подчеркиваем это, святой Августин не был настолько наивен, чтобы довольствоваться лишь теми эмпирическими триадами, которые можно почерпнуть из антропологического анализа (Память, Ум, Воля). Эти триады он подвергает диалектической переработке, придерживаясь, так сказать, восходящей линии, очищает их, стараясь выявить их ценность как аналогий. Например, от души, помнящей и любящей саму себя, Августин переходит к душе, помнящей о Боге, размышляющей о Нем и любящей уже не творение, но Самого Бога. Но Августин устремляется еще дальше и в решающем усилии открывает, что все это лишь образ, неадекватное приближение. Августин знает, что все наши самые глубокие представления о Боге не тождественны Богу. Переходя от аналогического познания, то есть познания через утверждение, к отрицательному познанию (от катафазиса к апофазису, как сказали бы греческие Отцы), святой Августин совершает еще одно, последнее, усилие, приходя к отрицанию всякой мысли о том, что он понял Бога. И в силу такого отрицания он устремляется за пределы всякого понятия и языка, дабы в самом том акте, где мысль «ломает свои орудия», достичь недостижимого.

Но такое мышление, сосредоточенное на Боге, полностью устремленное к Богу, связано с целостной духовностью, с нравственностью и определенным образом жизни. Такое умонастроение и есть мудрость (необходимо вернуть этому слову его подлинное значение!) — мудрость одновременно действующая и созерцающая. Здесь опять двойной символ: раскрытая книга и пылающее сердце. Августиновская мудрость это ум, который ведет к любви, ибо с точки зрения практического разума нужно знать, как любить. И какой христианин не знает ответа на этот вопрос: «Ты возлюбишь, повторяет Евангелие вслед за Второзаконием, Господа Бога твоего, возлюбишь Его всем сердцем твоим, всей душой твоей и всем умом твоим». Святой Августин истолковывает эту заповедь любви в свете платоновской концепции иерархии существ. Для Августина совершенство, здоровье, добродетель заключаются в подчинении любви некоему необходимому порядку. Возлюбим Бога, и только Бога, возлюбим Его ради Него Самого, а все другие блага возлюбим в связи с этой любовью к Богу, соответственно их внутреннему достоинству, то есть их способности служить этой единой любви.

Сущность августиновского нравственного учения сводится к основополагающему различению «наслаждения» и «пользы». Только

в Боге, в нашем высшем благе и высшей цели, дозволено человеку успокоиться и насладиться. Всем остальным мы должны лишь пользоваться как орудием, средством, подчиненным этой цепи. «А одно только нужно», — говорит Иисус Марфе, защищая Марию (Лк. 10.42). В этой фразе вся суть августинизма. Не будем закрывать глаза на суровость, зачастую беспощадную, порой доходящую до крайности, суровость, с какой Августин делает практические выводы из этого великого принципа; всегда спешивший преодолеть промежуточные этапы, Августин не терпел, когда кто-нибудь останавливался для определения промежуточных целей. Он говорил лишь о средствах: странники, идущие по дороге к благословенной родине, мы не имеем права задерживаться для наслаждения красотами мест, по которым пролегает наш путь, или прелестями путешествия. Поэтому Августин так отрицательно относится, например, к любознательности. Мы не должны любить познание ради него самого; мы должны чуждаться всяких «развлечений», отвлекающих нас от мыслей о Боге. Отсюда та странная роль, какую играет в августиновском учении эстетика. У Августина есть эстетика (в своей основе — пифагорейская: музыкант бессознательно занимается математикой), но в противоположность нашей эстетике, цель которой — рациональное оправдание художническог