Философских системах.

Панентеизму характерно представление о Боге одновременно:

как о том Всеобщем основании, на котором держится мир и которое

постоянно присутствует в мире; и как о том Всеобщем субъекте, который

присутствует и вне сотворенного им мира. В панентеистических

религиозно-философских системах наблюдается поэтому удвоение и

метаисторического пространства, связанного с наличием не только

феноменального, но и ноуменального мира. Поскольку Бог (Абсолют)

понимается в двух аспектах: Бог пронизывает собой мир, но не

исчерпывается им, а выходит за его пределы (все в Боге, но не все равно Богу), получается, что в панентеистических концепциях Бог и имманентен и трансцендентен. Панентеистическое представление о мире характерно для индийских религиозно-философских систем,

платоновской метафизики и неоплатонизма.

воплощение высшего божества Вишну)появляется в человеческом

облике, чтобы дать новое направление мировой истории. При этом

человеку дается возможность постижения божественного плана и

содействия ему, к чему в итоге мучительной внутренней борьбы

приходит герой поэмы Арджуна.

В культуре индийского народа, действительно, отсутствовало

историческое чувство, поскольку его религиозные учения имели

своеобразное понимание бытия человечества. В ведийской религии,

брахманизме, индуизме, буддизме нет истории в собственном смысле слова, а присутствует «вымышленная» «воображаемая картина бытия, где события мира объясняются посредством мифов и легенд.

Игнорирование «реальной» истории индийским народом обусловлено

его изначальным, своеобразным формированием метафизического

мышления. Индусы всегда верили в вечность циклически

возобновляющегося мирового порядка, поэтому теряло значение

историческое время, выраженное в годах и десятилетиях, оно заменялось

временем космическим, связанным с периодами и циклами эпох,

которые являются частью космических процессов. Господство циклической модели движения Универсума в мировосприятии индусов

побуждало к полному растворению истории культуры человечества в метаистории.

В классической индийской философии вопрос об истории

фактически вообще не ставился, а существование мира понималось как

циклический процесс, у которого нет, и не может быть завершения.

Санньяса - это поистине завершение, финал жизни человека или

существования мира в контексте западной философской мысли,

выросшей на почве христианства. В классической индийской культуре

заканчивается цикл, начинается другой, уходящий в бесконечность, и так

вечно, а в вечности нет счета времени по определению.

Мыслители Упанишад, в которых определенно раскрывают

наличие высшей реальности, лежащей в основе всего существующего,

стали именовать ее Брахманом. Брахман как универсальная душа или внутренняя сущность всех вещей характеризуется проявлением

заложенных в них творческих начал посредством периодического

возрождения и гибели мира, уходящего в Брахмана для того, чтобы затем

снова возродиться из нее. Механизм богопроявлення есть эманация, т.е.

мир истекает из него и возвращается в него.

Идея ведийской религии об имманентном и трансцендентном

аспектах Бога оформляется в Упанишадах в самостоятельную доктрину,

в которой он, Брахман, трансцендентен (конечному), непознаваем,

всеобъемлем, именуется Ишварой. С ним связан циклизм Универсума, однако строго проводится мысль, что Брахман и Ишвара - едины. Данная метафизическая система позволяет увидеть двухуровневой метаисторическое пространство: Брахман – уровень ноуменальной метаистории, Ишвара - уровень феноменальной метаистории.

Упанишады переносят центр внимания с ведийских богов (Варуна -Бог неба, Агни- Бог огня, Сурья - Бог солнца г др.) на человека. Несмотря на упоминание большого количества божеств, они представляются только как различные воплощения одной высшей реальности. В душе человека Брахман как высшая реальность называется Атманом, а основной мыслью Упанишад является то, что Атман и Брахман, личная и высшая реальность, мировая душа и душа человека тождественны по сути. Это послужило основой разрешения

метафизической проблемы о душе (проблемы бессмертия), связанной с одним из центральных понятий брахманизма - мокшей как

освобождением от сансары (круговорота душ, цепи рождений и

смертей). Освобожденная душа - это субъект метаистории, высшим проявлением бессмертия для которой является единение с Брахманом. В Упанишадах освобожденная душа так определяет абсолютное слияние с Богом: " Я- субъект, я - объект, я- оба вместе" '.

Индуизм, являясь результатом развития ведийской религии и брахманизма содержит концентрированное выражение доктрины

реформированного брахманизма. Внутри брахманизма возникли 6

«даршан» (способов умозрения) - миманса, веданта, санкхья, йога, ньяя, вайшешика, получившие развитие в индуистский период. Самой высокоинтеллектуальной среди этих школ выступает веданта

(завершение вед), первое самостоятельное сочинение которой «Брахмасутра» (IIв. до н.э. - II в. н.э.) приписывается мудрецу Бадараяне, сделавшему попытку систематизировать различные идеи Упанишад так, чтобы привести их к внутреннему единству. Своей метафизической глубины учение веданты достигло у индийского религиозного философа Шанкары (788-820). Веданта Шанкары является попыткой довести мысль Упанишад о единстве всего сущего до логического завершения.

Обосновывая сразу несколько индуистских религиозных систем в ишнуизм, шиваизм, шактизм, он связал их центральной

Координирующей идеей - всеединство Брахмана. Не случайно учение

Шанкары получило звание адвайта -веданта.

Характерную особенность системы адвайта представляет доктрина майя в двух значениях: майи как творческой силы Бога, майи как феноменального мира в целом.

Таким образом, адвайта – веданта позволяет сделать вывод, что

феноменальная метаистория в контексте доктрины майя представляется

нереальной единственной реальностью.

Освобождение (мокша), благодаря которому душа становится

субъектом метаистории, связано с преодолением авидьи и достижением сознания истины (видьи) – «Я – Брахман»'. В этом случае происходит прекращение закона кармы (воздания) и прорыв круга сансары. Мокша - это не уничтожение Я, а осуществление его бесконечности и абсолютности посредством озарения и расширения сознания, т.е. превращение в необъятную индивидуальность. Слияние души с Брахманом есть достижение универсального духа, сарватмабхавы (буквально: " все- Я"), что является ядром индуистского представления о реализации идеи бессмертия. Мокша лишь устранение иллюзорного различия между Я и Брахманом, поскольку каждая душа, даже когда она считается ограниченной, есть не что иное, как Брахман.

Опираясь на учение Шанкары, можно сделать вывод, что освобожденная душа (субъект метаистории) соответственно двум

уровням метаисторического пространства имеет две стадии развития: путь к ноуменальному миру (Брахману) лежит через феноменальный мир (Ишвару). На уровне феноменальной метаистории, когда мокша в абсолютном смысле еще не достигнута, освобожденная душа обладает всеми качествами Ишвары, включая способность создавать вселенную, управлять ею и разрушать ее. Но с исчезновением материального мира другая судьба ждет индивидуальные души.. В конце каждого мирового периода (кальпы) Ишвара кладет В ЖЕРТВУ целому миру, т.е. материальный мир растворяется в нем, но неосвобожденные индивидуальные души не исчезают, а пребывают как бы в далеком сне, так как после их деяния (карма) еще не исчерпаны и они должны снова начать перевоплощение, существование как только Ишвара установит

новый материальный мир.

Обосновывая творческую функцию освобождения души,

Шанкара опирался на неоднократные высказывания Упанишад том, что освобожденный становится творцом мира. На уровне ноуменальной

метаистории, когда достигается окончательного освобождение (мокша в

абсолютном смысле) и когда нет ни мира, ни да самосознания, так как у

Абсолюта не может быть никаких качеств, душа становится абсолютным

бытием, абсолютным сознанием и абсолютным блаженством.

Культуры в ведической религии и веданте порождены интуицией, проникающей в глубины бытия, к высшей Речи, которая и вызвала эту культуру к жизни. Философ-индус XX века, изучающий

Историю культуры своего народа, Дасгупта считает, что культуры

Представляются независимыми индивидами, существующими по

собственным законам и отличающимися друг от друга характерными индивидуальными чертами.

Философия Дасгупты рассматривает культуру как проявление

духа, который одушевляет искусство и религию, но при этом

общение и взаимодействие между разными философскими культурами

невозможно, по мнению Дасгупты, и диалог может иметь место только внутри одной культуры.

Речь у Дасгупты идет об изоморфизме между биографией

отдельного человека, понимаемой исходя из этических принципов

традиционного индийского общества, и историей в целом: в жизни

отдельной личности высшей стадией, согласно индийским текстам,

является санньяса – отречение от мирских благ и уход от мира ради

стремления к мокше, «с этой точки зрения освобождение в адвайте – это

своего рода санньяса, только не на социальном уровне уже, а на более высоком – космическом. Душа, освобождаясь, выходит за пределы не только своего ограниченного человеческого бытия, но за пределы бытия вообще, как оно понимается на обыденном уровне».

В середине I тыс. до н.э. в Индии одновременно с индуизмом

возникает буддизм, который, выступая на раннем этапе развития

(классический буддизм) фактически как атеистическая доктрина,

приходит впоследствии к торжеству панентеистических воззрении.

В раннем буддизме (VI-Ш в.в. до н.э.), не признававшем

авторитет Вед и Упанишад в отличие от ортодоксальных брахманских

систем обосновывалась парадигма анитья-анатма-духкха («не-вечное» -

«не душа» - «страдание»), конкретизированная в учении о четырех

благородных истинах. Будда, отрицая учение об Абсолюте, на место Бога

поставил всеобщий закон причинно-зависимого возникновения

(пратитья самутпада). Согласно данному закону, возникновение одного события (причина) сопровождается другим событием (следствие), все в сансарном мире обусловлено. Действительность есть одна причинность. Эта причинность без начала и без конца, т.е. нет ни абсолютных причин, абсолютных следствий. Особым проявлением пратитья-самутпада выступает закон кармы, в соответствии с которым данное бытие индивида рассматривается как следствие его прошлого, а будущее - как следствие настоящего существования. Таким образом, пратитья-самутпада обусловливает преходящую природу вещей, постоянную изменчивость мира и человека. Отсутствие постоянства приводит к тотальности страдания человеческого существования.

Классический буддизм отверг и концепцию брахманского

ортодоксии о душе, заменив ее учением о дхармах как единицы

индивидуального потока психофизической жизни. Механизм отношений

между дхармами определяется законом пратитья-самутпады, обеспечивает непрерывный и упорядоченный характер потока этих

дхарм.

Поток психофизических состояний, каковым в буддизме и

представляется человек, подчинен кармическому закону, который

приобретает отличную от брахманизма трактовку. Согласно буддийским

воззрениям человек меняется каждое мгновение (в известном смысле он

непрерывно умирает и рождается вновь) и несет моральную

ответственность не только в виде воздаяния лучшим или худшим

перерождением, как в брахманизме, но своим психическим и моральным

состоянием в каждое мгновение его настоящей жизни, ибо всякое

отдельное состояние рассматривается как совокупный результат всех

его прошлых деяний.

В буддизме присутствуют моменты ноуменального

Метаисторического пространства и соответствующего ему субъекта

метаистории; который обнаруживается в образе татхаты-того, кто достиг

нирваны. В самом понятии нирваны как состояния, выходящего за пределы земных радостей и страданий, имеется трансцендентный

характер.

Две религиозные системы, на которые распадается буддизм,

хинаяна (возник, в III в. до н.э.) и махаяна (возник, в I в. до н.э.) имеют философские школы: в которых соответственно саутрантики,

вайбхашики, признают реальность феноменального мира, мадхъямики,

йогачары, отрицающют ее.

Васубандху (VB.) - автор трактата " Абхидхармакоша"

(Энциклопедия Абхидхармы"), представитель школы вуайбхашиков,

создал грандиозную картину феноменальной метанстории - психокосм,

связанную с древнеиндийской историей кальп. Психокосмическая

модель основана на совмещении различных состояний сознания в

процессе психотехнической практики (буддийской йоги) с различными сферами мироздания. Структура психокосма состоит из трех миров,

расположенных снизу вверх: чувственный мир, представляющий

совокупность пяти живых существ: людей, животных, обитателей адов, претов (голодных духов) и Богов; мир форм, состоящий из различных ступеней медитативного сосредоточения являющихся одновременно местопребыванием Богов различных классов; мир не-форм, охватывающий также божественную сферу существования четырех видов: «сфера бесконечного пространства», «сфера бесконечного сознания», «сфера ничто» и «сфера, где нет ни восприятия, ни не восприятия».

Сущностью всего мироздания является циклизм, но космический

цикл (великая кальпа), в течение которого мир проходит все стадиисвоего бытия от кальпы возникновения (кальпа - созидание) до полного уничтожения (кальпа- разрушение) как учение о сансаре, так как в качестве причины возникновения и гибели вселенной Васубандху выдвинул совокупную карму живых существ (точнее, энергию кармического следствия их совокупной деятельности). Именно карма, а не абсолютно творящее начало (как в индуизме Брахман) выступает первичной причиной развертывания мира. Циклическое развертывание сфер психокосмоса, уничтожение живых существ согласуется с другой буддийской идеологемы - анитья и характеризует сущность эсхатологической концепции Васубандху - нет вечности и вечного. Однако кальпа -разрушение не является исторической катастрофой, поскольку живые существа в этот период подходят к очередному рубежу изживания кармических следствий и своих прошлых действий и достигают максимально возможной для их сознания высоты. Гибель мира есть этап их приближения к просветлению, нирване, который является высшей ступенью йогического сосредоточения. Таким образом, хинаянская метафизика ограничилась уровнем феноменальной метаистopии и представлением о нирване как о психическом мета трансцендентном состоянии.

В махаянской метафизике возникает представление о нирване об

абсолютной реальности и связано оно с приданием Будде статуса

Божества в отличие от хинаяны, где Будда рассматривается как

историческая личность. С позиции махаяны, Будда не только

приобретает трансцендентный аспект бытия, но и становится основой

мира во всех разновидностях, что находит выражение в учении о трех

телах (трик) Первое из них - дхармакая (тело закона) олицетворяет

вневременную безграничную реальность Дхармакая - закон всего

существования и всеобъемлющая основа, которая, не претерпевая

никаких изменений, принимает различные формы. Синонимом дхармакаи является нирвана, второе тело - самбхогакая (тело наслаждения). Здесь Будда представлен в персонифицированном виде Адибудды, высшего над всеми Богами, всезнающий и всемогущий, наслаждающийся своей деятельностью. Третье тело - нирманакая (тело преобразования) связано с пребыванием Будды в человеческом облике.

Более всего концептуальную близость к индуистам

продемонстрировал Нагарджуна (Пв.). который, абсолютизируя закон пратитья амутпада, доводит его до логического предела, когда весь феноменальный миp объявляется им шуньятой (пустотой). Но это означает ни отрицание миpa, как простой иллюзии, а его нереальность вследствие обусловленности взаимозависимости всех вещей и явлений. Первичной реальностью признается причинно необусловленный мир, который и выступает в качестве Абсолюта, именуемый тоже шуньятой. Сложность заключается в том, что понятие шуньята у Нагарджуны

применяется к обозначению как феноменального, так и ноуменального

миров. Если в первом случае содержание этого понятия включает представление об абсолютной условленности, ставящей под сомнение самостоятельное существование вещей, то во втором случае-логическую непостижимость первичной реальности. Для мадхъямиков и язык, и разум применимы только к миру вечного. Абсолют - это шуньята

(пустота), так как ни одна категория, применяемая в отношении феноменального мира, не соответствует ему. Для гарджуны нирвана, Будда, шуньята - различные названия одной и той реальности. Таким образом, в махаянской метафизике нирвана, синонимами которой являются Будда, дхармакая, шуньята, трансформируется в абсолютную реальность и в качестве таковой может рассматриваться как уровень ноуменальной метаистории.

Относительно субъекта метаистории следует отметить, что ни в

раннем, ни в позднем буддизме не обозначена форма абсолютного

освобождения нирванических существ (форма бытия просветленного по

физической смерти) из-за специфического подхода к определению

индивида как потока изменчивых психофизических элементов. Если Я есть только непостоянное соединение тела и духа, то когда оно исчезает, не будет ничего что освобождается. Но такой тезис о «ничто» противоречил бы понимания нирваны как безвременного существования. Буддисты считали, логически невозможно представить и описать форму абсолютного освобождения нирванического существа, когда оно сливается в одной вечной реальности. Поэтому корректно охарактеризовать субъект метаистории в буддизме как металогическое нечто.

Однако в буддизме достаточное внимание уделяется потенциальным субъектам метаистории, через которых происходит метафизическое посвящение и достижение нирваны при жизни на земле.

В хинаяне предполагается достижение нирваны немногими

людьми - монахами-аскетами. Методом освобождения является

созерцание и размышление о четырех благородных истинах.

В махаяне потенциальный субъект метаистории - бодхисаттва.

Концепция бодхисаттвы берет свое начало в хинаяне, в КОТОРОЙ

бодхисаттвами считаются бывшие Будды (их число не превышает 24),

Будда современной эпохи - Шакьямуни и Будда будущего мирового порядка Майтрея, т.е. число бодхисаттв в хинаяне невелико и путь бодхисаттв признается универсальным.

Согласно махаянской доктрине любое живое существо облaдает

потенциальной способностью обрести просветление, ибо в каждом из

них присутствует Будда, что повлекло за собой изменение самой

концепции бодхисаттвы и взглядов на методы освобождения.

Бодхисаттва, безупречно просветленный и обладающий всеведением

Будды, заслуживает перехода в нирвану, но добровольно отказывается

вступить в нее ради спасения других людей. Число бодхисаттв в махаяне

теоретически бесконечно, и они обитают не только в земном мире, но и в

других мирах, число который тоже приближается к бесконечности. Отказавшись от только личного освобождения махаяна переносит акцент не столько на волю индивида, только на помощь «внешних» спасителей – Бодхисаттв и на уверование в начальную буддовость.

В индийской культуре веданта имеет большое значение, она

является осевой философской системой, поскольку в ней

художественное творчество имеет целью проговорить или воплотить в образах некоторые неосознаваемые, но от этого не менее императивные потребности, которые, по мнению индийского философа, имеют религиозный характер. С точки зрения веданты эстетическое сознание, - это по сути своей Высшее Сознание, Абсолют, который сам порождает предметы и воспринимает их, пораженный неведением, не как свои собственные творения, но как не зависящие от него объекты, стремится к ним, страдает, если не обретает их, и достаточно лишь осознать их истинную природу, тождественную его собственной природе, чтобы страдание было устранено и исчезла всякая двойственность в мышлении и восприятии.

Все это оказывается важным и для анализа понятия культуры, в ее современном индийском смысле, в котором важен изоморфизм между биографией отдельного человека, понимаемой исходя из этических принципов традиционного индийского общества, и историей в целом: в жизни отдельной личности высшей стадией, согласно индийским текстам, является санньяса – отречение от мирских благ и уход от мира ради стремления к мокше, но «с этой точки зрения освобождение в адвайте – это своего рода санньяса, только не на социальном уровне уже, а на более высоком – космическом. Душа, освобождаясь, выходит за пределы не только своего ограниченного человеческого бытия, но за пределы бытия вообще, как оно понимается на обыденном уровне».

Примечательно, что в классической индийской философии вопрос об истории фактически вообще не ставился, а существование мира понималось как бесконечный циклический процесс, у которого нет и не может быть завершения. Санньяса же - это поистине завершение, финал жизни человека, но не существования мира. Об окончании, «конец света» истории можно говорить в контексте западной мысли, выросшей на почве христианства.

Понимание метаисторичности как трансцендентности у Платона похоже на древнеиндийское, оно по сути также панентеистично. Платон в понятии «Идеи идей» сфомулировал возможность трансцендентности мира Идеи как отдельного мира и присутствия Идеи в виде отдельных идей как душ живых существ в феноменальном мире.

Платон открыл надматериальную, трансфизическую сферу,

названную им Гиперуранией – «местом над небесами». Гиперурания

мыслилась как сложная «иерархизация идей», представляющих собой

божественные безличные существа и эманирующих из единой бесконечной Идеи (Идеи идей) – Блага. Идея Блага находясь на вершине иерархии идеального мира, также является безличным божественным существом. Она, будучи условием всех других идей, сама выступает как абсолютная (необусловленная).

Обращение к новому ярусу бытия потребовало и обоснования

метафизической концепции человека – концепции о предсуществовании и бессмертии души. В мифах Платон рассматривает душу как вечную по своей природе. Она в первобытном состоянии пребывает в царстве неизменных идей, но вследствие отпадения от истины – грехопадения соединяется с телом и, находясь в земной оболочке, подвергается метемпсихозу – перерождению в различных живых существах.

Греческая философия в противоположность ее космоцентрической, а затем антропоцентрической точке зрения выступает в своей последней фазе как теоцентрическая. На этом этапе на основе учений Платона, Аристотеля, стоиков, пифагорейцев и др. дух греков достиг вершины трансцендентности. Основная «метафизическая» заслуга Платона состояла в том, что он, поместив душу в новую метафеноменальную сферу – царство вечных идей, указывал на метаисторическую перспективу освобождения души от дурной бесконечности земных перерождений.

Вершины понимания трансценденции античный дух нашел у

Плотина (205-270) - основателя неоплатонизма. Согласно его системе,

из единого (божественной Первоосновы мира) путем эманации

проистекают три главные субстанции бытия: ум-нус, содержащий идеи;

мировая душа, заключающаяся в себе все индивидуальные души; телесный мир - космос, являющийся конечным этапом процесса, где продуцирующая сила, истощается. Мир, по Плотину, не создается актом творения, он происходит из Единого как бы изливаясь из божественной полноты, подобно свету из солнца. Путь человеческой души - это восхождение от чувственного мира (зла) к слиянию в экстазе с Единым, отождествляемым с Благом. Плотин пытался подняться над земным измерением жизни, оставить мирскую суету, чтобы объединиться с Божественным.

Утверждение внеоплатонизме принципа трансцендентности

Бога, но так, что возникновение и дальнейший ход мировой жизни

являлись проникнутыми божественным началом, подготовило становление метафизики в смысле объективного дуализма между посюсторонним и потусторонним (имманентным и трансцендентным). Это явилось благоприятной мировоззренческой средой для развития метаисторической доктрины о возможности существования человека в иных, трансцендентных измерениях и состояниях, которая найдет полное оформление в христианской философии метаистории.

Плотин, приняв платоновскуюэсхатологию, не смог найти

доступного средства к спасению человека, но обратившись к экстазу, по

отношению к которому познание является только подготовительной

ступенью, он пришел к важному открытию: уже на земле возможно

отделение души от тела и воссоединение ее с божественной Первоосновой мира – Единым. У Платона и Плотина в качестве субъекта метаистории вычленяется разумная душа, содержащая память о божественном происхождении и забывающая о нем только под бременем своего суетного бытия тела. Не случайно теория воспоминания (воспоминания души своего пребывания в царстве идей) является важным элементом платоновской метафизической концепции. Плотин доводит разрыв тела и души до крайнего предела, полагая, что разумная душа по самой своей природе не может соединяться даже частично с телесным злом.