Ален Бадью. 19 ответов на много большее число возражений

1. Присмотримся к той максиме, которой резюмирует меня Рансьер: «Чтобы началась политика, нужно обозначить конец века поэтов. Этому-то и должно служить скрещение математики и дискурса о любви». Эта максима сильнее — систематичнее, — чем в данный момент своего (или нашего) усилия осовозможнить Время могу быть я.

Разлад в этот сдвинутый платонизм вносят три факта (между прочим, я говорил о «платоновском жесте», а не о платонизме. Что, на мой взгляд, достаточно точно указывало на форму, или замысел, а не на тематику).

— Факт первый: политика началась — как минимум с Мая 68 года или, точнее, во Франции, с череды лет с 68-го по 73-й. Она началась прежде, чем мы могли бы объявить, что стоящим перед философией императивом является конец Конца философии. Обусловливающее предшествует обусловленному. Активист приходит — в порядке возможной мысли — до философа.

— Факт второй: «Конец века поэтов» означает: конец философской операции подшития к поэме, но ни в коем случае не конец поэтического условия философии. Это условие после Хайдеггера вскоре будет освобождено.

В частности, будет видно, что любое событийное именование в своей декларативной последовательности, когда нужно продекларировать, что начинается верность, подразумевает поэтическое введение в язык (там, где именование противостоит означиванию).

— Факт третий: лакановский дискурс о любви имеет математику в качестве края, он, возможно, поперечен (или тупиков) математике. Но не может быть скрещения двух родовых процедур (в данном случае онтологии и любви). Всякое философское предложение о таком скрещении, пытаясь подорвать мыслительную автономию процедур, на деле организует измену самой философии, отказ приноровиться к раздельному распределению ее условий (например: скрещение онтологии и любви дает мистическую философию. По правде, Лакан подчас едва избегал этого расклада).

2. Рансьер, несомненно, имеет основания выделять те категории (вмешательство, событие, верность), которые, как он подозревает, все еще чрезмерно циркулируют между предполагаемой автономией политического мышления и обусловленным характером философии. Не будем, однако, преувеличивать политическое применение рассматриваемых категорий! Ну кто сегодня в политике возводит в понятие верность или вмешательство? Впрочем, любопытно, что ни Рансьер, ни кто-либо еще не протестует против импорта, причем куда более обширного и централизованного, категорий математических: пустота, родовое, вынуждение (верно, что эти моменты моей книги, в которых разыгрывается мысль об истинах, еще не слишком пройдены моими критиками). Насколько мне известно, математика, как и политика, имеет право на независимость своих понятий. Что Рансьеру до этого нет дела, показывает мне: это он, а не я, поддерживает в непрекращающемся трудном перевертывании типично французский шов между философией и политикой.

3. Рансьер делает из себя большего (или более одностороннего) догматика, чем на самом деле, когда притворяется, что не понимает, почему я говорю «изобретенная политика» (а не просто политика), или когда утверждает, что для меня политика «не более чем пари по поводу относящегося к событию имеется». Полноте! Политика как родовая процедура является бесконечной верностью некоему предписывающему именованию. Модель верности, которую я предлагаю, это модель… дедукции! Все равно что сказать, что структура политики является структурой чистого пари! Вы, бившиеся об заклад, что не осталось уже ничего из того, что было ранее, прекратите упрекать нас в последовательности в отношении имевшего место, будто эта верность — не более чем произвольное решение. Оправдывайте лучше свое решение, непоследовательное, вздорное, подвергнутое мучительным оправданиям в 1981-м. Объясните нам переход от «выборы, ловушка для идиотов» (июнь 1968) к «мы выиграли» (май 1981).

Что же касается «изобретенной политики», это выражение подходит ничуть не хуже других, чтобы привлечь внимание к радикальному различию между политикой (как автономной мыслью) и управлением Государством, различию, сегодня потерянному из виду по вине тех, кто пускает в обращение между Государством, философией и их воинствующей опустошенностью единственное означающее: «демократия».

Опасность смешения между истиной (родовое) и представлением (государственное) особенно весома в политике. Но различия того же порядка существуют для каждой процедуры (между музыкой как искусством и музыкой в смысле официозного массового празднества; между любовью из модных песенок, или любовью без любви, и любовью; между «наукой» среди «гуманитарных наук» и «наукой» среди «наук физических» и т. д.). Уже говорилось: любовь нужно постоянно переизобретать — так же как искусство, науку и политику.

4. Рансьер возражает мне, что «повторные записи» события — и, следовательно, равенство — объясняются тем фактом, что имеются места, особенности и т. д. Случайно ли попало ему на перо слово «место»? Или же он прочел в книге, озаглавленной «Бытие и событие», длинные рассуждения о категории событийного места? Более общим образом Рансьер намеревается противопоставить мне понятие равенства, «связанного с Государством», или с неравенством. Я, на его взгляд, придерживаюсь понятия равенства, основанного на самом себе.

Эгалитарное (или родовое) предложение для меня изначально связано с состоянием (ситуации), поскольку условием ему служит событийное место (а значит, локализованная и особенная форма предъявленности бытия) и содержание события, как и его имя, предписано этим местом (содержание — терминами места, имя — свойственной ему пустотой). И оно судьбоносно привязано к состоянию, поскольку может быть реализовано лишь как часть ситуации. Равенство (или истина: это одно и то же) мыслится мною в своем двойном и локализуемом узле: с ситуацией и с ее состоянием. С предъявлением и представлением.

Добавлю, что вынуждение (но до этого никто не рискует дойти…)является, если можно так выразиться, узлом этого узла и языка-субъекта.

С точки зрения подобного мыслительного усилия, приложенного к тому, что загружает равенство в реальное становление, призыв Рансьера к «демократической пресности опыта» слышится достаточно внятно: меня, если откровенно не поступаться искренностью, можно обвинить не в отсутствии завязывания, а в том, что я не препровождаю к тому завязыванию мнения, которое нам сегодня навязано и которое на самом деле является совершенно плоской апологией парламентского Государства (Государства, которое Рансьер, пробалтываясь, называет «обычным демократическим государством». Но, быть может, мысль обусловливается необычной демократией?)

В этой точке «опыт», по крайней мере мой, питает философию: можно, если угодно, принимать участие в нынешнем парламентском консенсусе (я не вижу, почему «демократический», что имеет много смыслов, предпочтительнее здесь, чем совершенно строгое «парламентский»). Но нельзя так поступать, делая при этом вид, что подобного рода политика завязывает какое бы то ни было равенство или следует процессу какой бы то ни было истины. Ее деятели, впрочем, и не претендуют ни на то, ни на другое.

5. По поводу Паскаля: не мешало бы все же сохранять благоразумие — можно ли, да или нет, выделить в тексте и в убеждениях, ни один из явных параметров которых не разделяешь, форму, или матрицу, философемы, которую сам предложил и осмыслил, не заметив, что переворачиваешь при этом рассматриваемые параметры в соответствии со своим наконец-то вытесненным наружу подсознанием? Я пытаюсь осмыслить то, что в мысли Паскаля есть философски реального среди христианского пустословия, то есть, на мой взгляд, особую связь между событием и истиной. Я обустраиваю извлечение, обособление, скрытую силу этой схемы. Скажем, что она присутствует в христианстве Паскаля как в художественном вымысле или обремененной метафоре.

Рансьер забавным образом пишет, что, мол, «христианский Бог у Бадью двуипостасен, надежно разделен», но первым делом следовало бы указать, что для Бадью «христианский Бог», прежде чем быть Двоицей, обладает поистине замечательным свойством: он не существует…

Рансьер, впрочем, не знает, должен ли он по этому поводу упрекать меня в Трансцендентности и Церковности (каковые, по-видимому, определяются отношением к Паскалю) или, напротив, в том, что я недооценил их субъективные реквизиты, благодать и веру (что, по-видимому, скорее определяет мое не-отношение к «истинному» Паскалю). Дело в том, что от него ускользают операторы секуляризации мысли Паскаля: событийное сверх-единство не трансцендентно (в отличие от Бога), верность не церковна (она — рискованные и тяжкие труды расследований), именование не есть благодать (оно проистекает из локализованной пустоты, пустоты места) и т. д. В этом смысле ничто не Паскалево. Но в каком-то другом смысле таков Паскаль, мысль которого для нас важна, тот, кто борется за событие и за чудо интерпретации, против государственных сделок иезуитов. Паскаль, важный для того, для кого христианство полностью отжило свое, но кто видит, как вокруг парламентского государства мельтешат искусные «демократы»-иезуиты, любители пресности и «обыденного опыта».

6. То же самое можно отнести и к Руссо. Я обращаюсь к Руссо единственно для того, чтобы прочесть в понятии «общей воли» родовое приближение к политической истине. Что способно послужить поводом для обсуждения центральной идеи родового (поддержкой, если угодно, моего «философского» видения демократии). Но Рансьер симметрично удивляется тому, что закон чересчур отсутствует, а народ чересчур несостоятелен… Никогда не замечал за ним подобной заботы о Законе и содержательной

Общности. Может быть, он просто-напросто академический охранник Руссо? Да и к тому же, хотя и очевидно, что Договор является событием лишь в качестве измышления, верит ли Рансьер хоть на мгновение, что я верю в подобное «событие»? Единственное упомянутое в моей книге историческое событие — это как раз-таки Революция 92–94 годов, которую Рансьер противопоставляет «абстрактному» событию договора, словно для того, чтобы упрекнуть меня в предпочтении концептуальных химер надежным случайностям Времени.

Дело в том, что Рансьер придает большое значение тому, что я поддерживаю позицию философа-законодателя, — ведь именно деконструкция этой позиции и позволяет ему разработать диагональную, историческую философию, часто блестящую и прогрессивную (как в его замечательном «Несведущем метре»), но при этом всегда готовую смотать удочки, из архивной скромности которой подчас материализуется склонность к выносу Окончательного Суждения.

Все совсем не так. Философия, на мой взгляд, ничего не предписывает, не является поставщицей истин. Она является виртуозным упражнением в совозможности Времени. Исходя из этого, по своему собственному чину она существует лишь в той степени, в какой идет на концептуальный риск, про который Рансьер тут же устанавливает, что это — эквилибристика Метров.

7. Рансьер приписывает мне тезис, согласно которому «событие предшествует бытию», из чего, вроде бы, следует, что я, будучи картезианцем (творение Богом математических истин), должен уклоняться от тех досадных для меня следствий, которые извлекает из этого высказывания Декарт.

Вовсе нет. На мой взгляд, бытие предшествует событию, нет никакого Творения и вполне могло бы быть (что имеет место для природных множественностей), что и вовсе нет никаких событий. Событие — это условие появления — в ситуации — истины. Но бытие как бытие не основывает в своем бытии никакой истины. Именно это радикальное разграничение между бытием и истиной, похоже, труднее всего уловить моим критикам, особенно доведенное до той точки, где оно предполагает сложную мысль о бытии истин, отличном от истины как истины, каковой является вынуждение. Во всем этом, на самом деле, нет ничего картезианского — за отсутствием какого-либо Бога, будь то обманщика или правдолюбца.

Предлагаемая мною доктрина истины радикально имманентна: родовые процедуры бывают только в ситуации, а всякая истина есть родовое подмножество, реализующее истину той ситуации, в которую оно включено.

8. И, наконец, Рансьер изобличает «те классические подвиги искусности, которые заставляют увидеть различия там, где их никто не видит, и показывает неотличимым то, что все видят противоположным».

Не иначе, моду на сей скромный демагогический довод, столь удобный, чтобы лишить в глазах «всех на свете» уважения «Господ мыслителей», лет десять тому назад привил старина Глюксман.

Но, дорогой Рансьер, Галилей и кое-кто еще тоже заставили увидеть горы там, где их никто не видел: на Пуне. Немало революционеров установили, что нет нужды отличать друг от друга Порядки, Классы, Функции, противопоставление которых считалось для «всех на свете» попросту священным. Некоторые поэты связали метафорами то, что «все на свете» полагали совершенно не связанным, тогда как от Вагнера и до Шенберга прекращался отказ от тех аккордов, отказаться от которых неустанно требовало ухо «всех на свете». И так далее.

Формальное изобличение неразличимого и именования как аристократических «трюков» есть, если называть вещи своими именами, самое настоящее мракобесие. Где пролегает разграничение между вывертом Метра и поворотом Истины? Вот что следовало бы установить. Ибо нет ни одного примера истины, отложение которой происходило бы без разрыва, без упорства в верности и вне статуса исключения.

9. Единственное фактическое, то есть защитительное, замечание позволю себе по поводу Канта, являющегося, как подчеркивает Лиотар, «великим отсутствующим» этой книги. В первой версии «Бытия и события» имелась целая система, посвященная не-связанности, не-бытию соотношения, рассеиванию как основе любой предъявленной связи. И философской отсылкой служил при этом Кант: противостояние трансцендентального объекта = х и пустого трансцендентального субъекта. Я показывал, что сущность связи (у такого философа связи par excellence, каковым является Кант), уловленная в структурах первоначального восприятия (там, где происходит счет-за-одно), оказывается в конечном счете корреляцией двух пустот и полным рассеиванием.

Я исключил из книги эту систему, но со временем предложу ее вам в обособленном виде.

10. По вопросу о времени я прежде всего хотел бы сказать следующее, одновременно простое и классическое: на мой взгляд, бытие как бытие вечно. На самом деле нет никакой соизначальности Бытия и Времени. «Бытие и Время»? — решительно нет. Чистая математика записывает эту бесконечность исторически читаемым образом.

Ничто в математике не имеет отношения ко времени — за вычетом того, что существует история математических истин. Множественность множественностей, это до бесконечности рассеивающееся тканье единственной пустоты, каковое является основой осмысляемого математикой бытия, никакого времени не имеет.

Как и никакого пространства. Лиотар отыскивает пространственные метафоры, ну и пусть. Они составляют часть некоторой дисциплины по уклонению от времени. Но множественность как абсолютно первоначальная форма Бытия не более пространственна, нежели временна. Не следует забывать, что имеется не только пространство, которое противостоит времени (кантовское разграничение в сфере чувственного), имеется также и вечность (платоновское разграничение в сфере понятия). Вечность — не смутное трансцендентное обещание. Она записана, историзована, в математическом тексте.

Математика — это история Вечности. Философы знают об этом — по крайней мере от Платона до Спинозы.

Таким образом, нет времени бытия. Есть только время истин (о бытии), время родовых процедур.

Здесь вновь для понимания моей цели решающую роль играет радикальное разграничение бытия и истин.

Овременяют только истины. Если они являются истинами бытия-как-бытия (математическими истинами), они овременяют вечность. Если они являются истинами бытия-в-ситуации (политическими, любовными, художественными истинами), они овременяют предъявление, они предъявляют бытие предъявления (это и есть верность).

Когда Лиотар (и другие) говорит: ты загоняешь время в ловушку математического бытия, а затем выпускаешь его через вмешательство, следовательно, твоя онтология не чисто математическая, все они действительно распознают некий разрыв, но зря пропускают его через бытие. Этот разрыв проходит «между» бытием и истиной.

Бытие вечно, а истина временна. «Событие» обозначает точку разрыва, поскольку мы констатируем, что таковая имеется. Отсюда и мысль, что это оно (событие) и овременяет, но я, по правде говоря, об этом ничего не знаю.

Что я знаю, так это то, что устанавливает время только родовая процедура, истинностная процедура.

Это, впрочем, та причина, по которой, как и Декарт «животных-машин», я не думаю, что жизнь как таковая имеет отношение ко времени. Животные, вне (кажется) истины, естественны и, стало быть, вечны. И мы сами, осмысляемые как животные, то есть чисто живые, тоже находимся вне времени. Мы лишь в циклах Бытия.

Кто-то может воскликнуть: «Ну а смерть?» Но смерть, умирание, не имеет ничего общего со временем; такие разные люди, как Платон, Спиноза и Тракль, сказали об этом то, что следовало сказать. Изменение — совсем другое, нежели время. Зарождение и разложение суть функциональные фигуры рассеянной множественности, проявления несостоятельности, это отнюдь не временные данные. Время «начинается» с вмешательства, поскольку время бывает только у истин.

11. На самом деле мне любопытно, не означает ли эта тяжба по поводу времени, что Рансьер, а вместе с ним и Лиотар, оба остаются в русле хайдеггеровского (или кантовского, следуя схематизму) наследия, каковое к тому же в куда большей степени является гегелевским, чем они хотят или полагают, и которое постулирует сопринадлежность бытия и времени, или даже своего рода «первичную» временность, более сильную, нежели бытие («время есть тут-бытие понятия»).

Я называю историцизмом философский тезис о сущностной историчности бытия, гипотезу о некоем онтологическом времени (мое время, я на этом настаиваю, если можно так выразиться, «алетично», но для меня Алетейя отнюдь не включена в историальное развертывание Бытия. Она есть неотличимый результат некоей фактичности). А историцизм в моих глазах является ядром романтизма в философии.

Можно было бы тем самым утверждать, что настоящий диспут касается следующего пункта: то, что завершается, или продолжается, или прерывается и т. д., что это, модерн в философии или, скорее, романтический эпизод модерна, то есть историцизм? Пост-модернизм или пост-романтизм?

Нужно заново осмыслить, но не время — проблема времени господствует, начиная с Гегеля, — а вечность. Причем сделать это, поскольку Бытие является вечной несостоятельностью, так, чтобы имелись истинные овременения, состоятельные в качестве неразличимых частей удостоверяемых ими ситуаций.

12. Я благодарен Лиотару за его слова о том, что вмешательство следовало бы называть скорее «именующим», а не «интерпретирующим». На самом деле во всем этом нет интерпретации, а есть имя, посредством которого решается — в общем-то не то, что событие «существует», а что событие принадлежит к данной ситуации. Что «именование или наименование события — это то, посредством чего событие входит в ситуацию», в высшей степени точно. Но все же не стоит забывать, что это никогда не бывает событие «лично». По своей сути событию свойственно затмеваться, исчезать («упраздняться», сказал Малларме). «В ситуации» окажется не что иное, как имя.

Следовательно, кроме этого имени не будет других держателей места, которое осталось от упраздненного. И эта-то необходимость удержать чье-то место и овременяет.

Время приходит поначалу как знак того, что события больше нет. Время начинается с «упразднения бытия», которое посвящает его в некое прошлое без настоящего.

Но «произвольно» ли в результате имя? Лиотар утверждает, что да, поскольку «составляется имя» непредъявленного. Тем самым забывается, что это непредъявление событийного места, то есть что имя возникает не вообще из пустоты, а из одной из пустот. Имя события избавлено от означивания, но не от локализации.

13. Решенчество, фашизм? Может быть, немного слишком вдруг выуживать из корзины с аргументами это означающее? Лиотар идет на это, перескакивая через следствия. Ибо я никогда не говорил: нужно именовать. И, следовательно, в именовании нет никакого императива. Никогда не говорил я и: поскольку было именование, надо быть верным. Я описал операции — такие, какими позволяет их здесь осмыслить их система: имеются истины в ожидании своего будущего предшествующего. Я нахожусь на стороне изъятия Понятия, а не на стороне утверждения «подлинной жизни», составляющего основу интеллектуального фашизма (Хайдеггер, Шмитт, Юнгер).

Никто не может смешать с последствиями этого фашизма предлагаемое мною развертывание родовых процедур.

«Патетизирует» мои концепции сам Лиотар, сближаясь с современной манией вводить своего рода псевдо-этическое смущение в эпизоды рациональности. Но этический пафос, «боюсь!», раздающееся при виде слов «решение» или «истина», — не более чем уступка, которую делает мысль непрочному историчностному соединению, какового придерживаются современные парламентаризмы. Это «анти-тоталитаристский» и «демократический» консенсус, каким он уже десять лет беспощадно надзирает за нашими спорами.

Я отлично знаю, что Лиотар ничуть не совпадает с этим надзором, но все же он не хотел бы оказаться с ним в слишком плохих отношениях.

14. Что охватывает критическая настойчивость Лиотара, которую он проявляет в отношении восприимчивости, способности чувствовать? Как я понимаю, чтобы «гарантировать» решение против «активизма», схема которого неизбежно оказывается фашистской, надо, чтобы решение обрело свое основание (или свою страстность?) в некоем «пассивном» пред-решении, в первичной аффектации, которая «основывает» решение решать, или именовать. Нужна восприимчивость к событию, первичный аффект.

Но я спрашиваю: почему предрешенческая «способность чувствовать», почему пафос пассивной чувствительности предлагает в отношении решения большие гарантии, нежели вменяемый мне в вину волюнтаризм? Разве не был петенизм после 40-го года «способностью чувствовать», посредством которой «шок» от события-разгрома удостоверялся в постыдном именовании? Кто заявит о преступлениях чувствительности, после того как нас долго и на примерах упрекали в (несомненных) преступлениях воли? Аффект и восприимчивость постоянно порождают у нас на глазах согласие с самыми отвратительными означающими.

Я выдвину доктрину чувственного, пассивного, препятствия, смерти… Но, конечно же, не для того, чтобы отыскать в ней большего и лучшего, чем в понятии, на мой взгляд — совершенно нейтральном, именования (или вмешательства).

По сути, я — картезианец: идея основать что бы то ни было на пассивной непосредственности (такая немецкая идея… но я не буду обращать обратно «фашистский» аргумент…) мне чужда, как, впрочем, и сама идея основания. «Вмешательство» и «верность» обозначают в откровенно «субъективной», или классически-модернистской, традиции рациональные, прозрачные фигуры, способные прояснить сразу и вечность бытия, и временность истин.

Математика — основательный провожатый целиком всей мысли, потому что она радикально инородна по отношению к любому романтическому историцизму. При помощи теоремы Коэна она даже позволяет установить, что если вообще истина отлична от бытия, тем не менее остается неоспоримым, что бытие конкретной истины «однородно» бытию как бытию (или: что имеется всего один «сорт» бытия). И, наконец, я обращаюсь к зависящим от обстоятельств и места, но единственным универсально передаваемым возможностям чистой мысли и не-аффективной воли.

15. По поводу заключения Лиотара я испытываю причудливо смешанные чувства неприемлемости и близости, возможного компромисса.

Неприемлемо объявление меня с некоторыми, но не такими уж серьезными оговорками антисемитом. К тому же еще и за то, что я христианин… Здесь опять же следовало бы установить разумное правило для обращения с этими категориями в наших дебатах. Например: можно ли утверждать, не навлекая на себя обвинения в антисемитизме, что блуждание евреев оплачивается неким дефицитом универсальности, с тех пор как оно поддерживает тему избранничества, и что это избранничество должно в свою очередь беспрестанно обеспечиваться и преумножаться ритуализацией Закона? Что в этом отношении высказывание Павла является высказыванием в высшей степени передового еврея (такого как Спиноза, Фрейд, Троцкий, Маркс, миллионы других евреев…), а именно: разрывом избранничества, распадом Закона, универсализацией блуждания? Можно ли говорить сегодня, что еврейская религия ничуть не более симпатична, нежели христианская? В моих категориях отчетливо видно, что еврейская история свидетельствует о бесконечном количестве истин, об их рискованной и окольной траектории, их де-локализации, действительно о блуждании. Но за счет вступительного и ограничительного запечатывания, Завета, рассеянной субстанциальности. И что христианская история свидетельствует о неисчислимой событийности истин, об их стойкости и без закона, об их универсальности. Но за счет застывания задним числом, за счет бюрократизированного авторитаризма, который заправляет Скорбью, за счет мрачного деспотизма, почти что государственного единства.

Эти две фигуральные схемы, эти историчностные эстетики, как одна, так и другая, допустимы. Как одна, так и другая.

Истребление нацистами евреев в Европе в открытую ставит самые радикальные вопросы касательно политики и ее историчности. Это фундаментальный вопрос, но он лежит внутри политики как мысли, и первой его задачей является осмыслить нацизм как политику, а не метафизически возводить в категорию Евреев. Ничто в этом не оправдывает поддержку таких вышедших из употребления и активных фигуральных схем, как христианство и иудаизм. Тем самым мы бы еще более удалились — если такое возможно — от политического понимания истребления евреев в Европе и, следовательно, от любой мыслительной гарантии от повторения того, что оно означало, если бы вообразили, что можем вписать итог этого историко-политического зверства в не знаю уж какую «философскую» проекцию некоей религиозной войны.

Философский атеизм (а мой атеизм, я думаю, абсолютен) не может иметь предпочтительных религиозных союзников. Когда Паскаль в качестве христианина высказывается в пользу того, что «необходимо, чтобы либо евреи, либо христиане были злыми», религиозно по самой своей сути как раз это «либо… либо». В этом смысле Лиотар, который на самом деле всего лишь переворачивает паскалевский выбор (для него очевидно, что злы христиане), остается религиозным, и религиозным он остается и тогда, когда обвиняет меня, что я христианин и, следовательно, антисемит.

Несомненно, направляющим вопросом для философии Лиотара — как и многих других — все еще остается: «Как не быть христианином?» Придумал, что такова была историчностная потребность, что уместен «удар молота», не кто иной, как Ницше. Но христианство уже давно было мертво во Франции — со времен Декарта, то есть со времен математизации протяженности, засвидетельствованной власти литературности и пустой точки Субъекта как единственной «посылки» Бытия. Вновь подсаживает христианство в седло не что иное, как историцизм, романтический жест — антиматемный и обреченный на возвышенность аффекта. Немецкая фигура, где двусмысленно положение Гегеля. На мой взгляд, антихристианство Ницше вновь оказывается перевернутым романтизмом.

Лиотар остается при убеждении, что задачей настоящего момента является избавиться от спекулятивной гегелевско-христианской схемы. Мне представляется (это не более чем представление), что это — философский итог десятилетия, проведенного им на заводах в погоне за необнаружимым, по его мнению, в фигуре Субъекта пролетариатом.

Эти десять лет составляют славу философа Лиотара. Безусловно, скорее следовало бы преследовать на заводе определение политических способностей рабочих, которые не проявляются в форме Субъекта, чем отказываться от всякого определения подобного рода из-за того, что схема Субъекта здесь не удерживается.

Как бы там ни было, Лиотару нужно свести счеты с диалектикой и христианским Повествованием. Сначала он подошел к этому со стороны язычества. Языческой философии. То были прекрасные дни после 68-го. Теперь, во времена более суровые, когда праздники куда как менее уместны, а повествования искромсаны, на повестку дня поставлены категории иудаизма, Освенцим закрепляет смысл и черное бессмыслие вогнанной в могилу Истории. Согласен.

Мои намерения не имеют отношения ни к какой религии, и именно поэтому их можно трактовать в качестве схем исторической эстетики. Для меня Бог даже не умер (этот мертвец все еще остается постоянным собеседником Ницше). Когда Лиотар заявляет, что, в сущности, истинным событием, правильным решением было решение еврейское (что Иисус не есть Бог), мне хочется сказать ему на это: ну конечно, Иисус не был Богом. Но точно так же не был Богом и Бог. И еврейский народ не был никем избран. И пророки были фантазерами. И Закон был не более, чем сплетением обскурантистских и пагубных деревенских правил, и т. д., и т. п. В таком режиме нет никакого религиозного события. И так я и думаю: имеются только событийные схемы, эстетически и исторически представленные в повествовательных мифемах, чей режим функционирования навсегда прерван (я хочу сказать: прерван сегодня для всякой философии).

В этой связи понятно, что я поддерживаю формулу верности как «покорность непокорности события». Полагаю, мне удалось показать, что, будучи развернутой между неразрешимостью события и родовой неразличимостью истины, верность и в самом деле является блужданием, путем без понятия или же — по Малларме — «случайностью побеждающей слово за словом».

Единственное правило, «слушать», почему бы и нет?

Материальность траектории верности обеспечивается дознанием о том, что мыслится как связанное (или отдаленно его представляющее) с избыточным именем события. Такой траектории несомненно подобает «слушать».

Но требования, предъявляемые к такому слушанию, достаточно ясны:

1. Отвод всякой избранности, всякой естественной передачи, всякого осязаемого знака.

2. Примат Того же над Другим, отказ от Различения как принципа классификации (родовое — это различие, сведенное почти что на нет, например: до бытия того же предъявления). Истина есть блуждание Того же. Или иначе: локализация и универсальность, направленная универсализация.

3. Дематериализация истин без превращения их в языковые игры.

Не будучи ни тут-бытием, ни формой, ни знаком, истина проистекает из того, что имело место, и до бесконечности включается в то, что длится вечно.

16. Когда Лаку-Лабарт заявляет, что философия посвятила себя не столько поэме, сколько мифеме, и что такова была катастрофическая конфигурация романтизма, я почти готов с ним согласиться. И все же эта идея остается, на мой взгляд, открытой для двух вопросов:

а) Имманентна ли «мифема» поэме — или, по крайней мере, тем поэмам, в которых как раз и находит выход то, в чем (философская) мысль посвятила себя поэме? Является и мифема тем, что мысль выбирает в поэме, или же своеособым производством смеси поэзия/философия, то есть результатом (а не причиной) подшивания философии к поэме?

б) Если разграничивать поэму и мифему, чтобы отодвинуть, аннулировать миф, какими будут тогда свойственные поэме мыслительные операции, каковые уже сами имманентным образом противоречат мифу?

17. Хочу еще раз сказать, что мое отношение к мысли Хайдеггера определяется отнюдь не с точки зрения его национал-социалистической активности. Подобная точка зрения неоспоримо указывает на определенный способ придания философской совозможности, скажем, политическому, эстетическому и национальному. Но операторы, обеспечивающие эту совозможность, а стало быть, и то, как Хайдеггер осмысляет свое (которое отчасти является и нашим) время, состоят в ведении политической мысли.

Философия не является и никогда не являлась трибуналом по осуждению поступков. Следовало бы назвать «философизмом» (несколько лет тому назад ее называли «идеологизмом») уверенность, всегда несколько террористическую, в прямом переходе от философии к особой форме практик — особенно к практике политической. Нужно избавить философские дебаты о Хайдеггере от такого рода философизма — каковой является фило-софизмом.

В том, что касается смысла, осмысления произведения искусства, полагаю, имеются определенные разногласия. Лаку-Лабарт выдвигает — храня верность Хайдеггеру — два основных положения:

1) Именно исходя из произведения искусства и вскрывается, что что-то есть, а не ничего нет.

2) Это вскрывающее пополнение вычитательно, поскольку оно указывает в направлении небытия бытия.

Под таким углом Лаку-Лабарт освобождает, как он думает, поэму-мысль от какого бы то ни было компромата со стороны онтологии Присутствия.

Любопытно, что здесь он вторит Рансьеру, когда тот цитирует Бонфуа, чтобы возразить мне, что поэты прежде всего говорят о том, что имеются реальные вещи, и что именно из-за этого их не любят идеалисты вроде Платона (и меня самого…).

Так вот, два положения Лаку-Лабарта, которые доводят до крайнего развязывания «поэтизирующую» фигуру мысли, меня не убеждают. Ибо если произведение искусства — и оно одно — призвано цитировать «имеется» как таковое, если оно есть не только подтверждение этого «имеется», не только ресурс против нигилизма, но и указание в направлении небытия бытия, если, стало быть, произведение искусства есть — как сверхъестественное пополнение — само сбывающееся событие Бытия, то Хайдеггер имеет право содержать его (и, в моем смысле, его закупоривать) в фигуре Священного, в латентной евхаристии Раскрытия. А в точности такой операцией и подшивается философия к поэме.

Моя концепция ничуть не апоэтична и, тем более, не антипоэтична, поскольку я возвожу поэму в одно из четырех условий философии. Но я убежден, что надо вернуть поэму ее операциям, которые разворачивают в языке мысль о чувственном, а не чувствительность или восприятие непосредственного. Чтобы выявить операции поэмы (я хочу сказать: выявить эффект этих операций на течение философии), поэму необходимо десакрализовать. Нет, поэма не является ни хранителем самого «Имеется», ни знаком бытия бытия небытием, ни событием бытия. Она одновременно и более точна, и более «технична» (более зашифрованна, сложна, запутанна). Поэма — это мысленная зарубка чувственного на языке. Она выставляет напоказ родовую истину чувственного как чувственного (то есть вне всякого уточнения — в отличие от других искусств, которые поставляют истины видимого, слышимого и т. п.).

Но я не могу развивать здесь этот вопрос.

18. Нет никакой войны матемы против поэмы, есть неизбежное прерывание романтического историцизма, осевой формой которого в философии является подшитие к поэме. Лаку-Лабарт, таковы были его последние слова, спрашивает себя — и имеет на это все основания: «Нельзя ли изобрести нечто отличное от той самой науки, которая леденит наш мир?» В этом настойчивом вопросе я вычитываю общность нашей мысли, наших намерений, особенно когда он откликается на то, что меня глубоко трогает и что Лаку-Лабарт сказал незадолго до этого: мы находимся «в тот момент, когда „конец мифа“ означает безоговорочное установление, то есть учреждение, рыночной экономики».

Следующий вопрос является для нас абсолютно общим: как уйти (или обойти стороной, или сделать еще один шаг; оставим в стороне временные или фигуральные модусы этого мыслительного акта) от романтизма, не соглашаясь с нигилистической софистикой, чистым настоящим которой является мировой рынок, экономика и консенсуалъный автоматизм капитала? Как избежать альтернативы: Жизнь (мифема) или Биржа (биржа Капитала)?

Лаку-Лабарт опасается, что всякая опора (на его взгляд — односторонняя) на матему в лучшем случае окажется всего лишь «классической» реакцией, а в худшем — уловкой Биржи (идея, к которой, несмотря ни на что, его подводит хайдеггеровская аналитика науки как завершенной в Технике метафизики).

Я убежден, что, в предположении незыблемости обусловливающих философию рамок (как то: политика, матема, поэма, любовь), невозможно раз-вязать поэму (или, что то же самое, ее десакрализировать), не «подвергнув» Бытие операциям матемы.

Но эти операции (здесь, несмотря ни на что, честное объявление о пределе матемы, какое делает Лаку-Лабарт, и в самом деле обозначает предел) не имеют ничего общего с тем, что понимается под именем науки Хайдеггером (или позитивистами, которые, как никогда в достаточной степени не подчеркивается, согласны устранить мысль о науке).

Однажды Лаку-Лабарт сказал мне: «Я, кажется, понял: если математика — это то, о чем ты говоришь, она не является наукой». Да, ибо она есть мысль, точнее, мысль о пустоте бытия. Но, более общим образом, скажем то, что может нас объединить: Ни одна наука (как родовая процедура истины, следующая за событием) не является наукой (как конфигурацией господства техники).

Точно так же, как, возможно, никакая настоящая поэма не является мифемой.

19. Но, может быть, Лаку-Лабарт ожидает под именем «грядущей» поэмы, лишь прото-следами которой явились Мандельштам или Целан, куда больше того, что в нее вкладываю я. Я-то жду от нее особой операции мысли о чувственном в эпоху, когда мысль о бытии как бытии неотвратимо осмысляется как матема. То, чего ждет Лаку-Лабарт, это, быть может, быть может… то, что на моем языке оказалось бы дополнительной родовой процедурой, другим модусом истины. Рамки, обусловливающие философию, оказались бы тогда поколеблены. Имелась бы «поэма» по ту сторону поэмы, пятая предначертанная судьбой фигура Истинного.

По этому поводу я остаюсь скорее сдержанным, нежели противящимся. Противимся ли мы ожиданию? Верно, что преодолеть — окончательно — Платона означает распределить философию под неким пятым условием. «Пятая проза», если угодно.

В ожидании, я не преодолеваю Платона и предлагаю (временное?) доверие к матеме, чьи ресурсы, как совершенно очевидно, со времен Гегеля почти не разрабатывались.

(Воз)вращение самой философии [5]