Существует определение философии.

Добавлю, что, на мой взгляд, это определение само является историческим инвариантом. Это не определение в терминах результата и не производство утраты смысла; это собственное, присущее ей определение, благодаря которому — со времен Платона — можно отличить философию от того, что ею не является. И, в частности, отличить ее от того, что ею не является, но напоминает, очень ее напоминает и со времен Платона зовется софистикой.

Вопрос о софистике чрезвычайно важен. От самых истоков софист является враждебным братом, непримиримым близнецом философии. Сегодня философия, претерпевающая свою историчностную болезнь, крайне слаба перед лицом современных софистов. Чаще всего она даже рассматривает великих софистов — ибо софисты бывают великими — как великих философов. Точно так же, как если бы мы считали великими философами античности не Платона и Аристотеля, а Горгия и Протагора. Положение, впрочем, все чаще и чаще, причем с блеском, выдвигаемое современными историографами античности.

Кто же такие современные софисты? Современные софисты — это те, кто, пройдя школу великого Витгенштейна, придерживаются взгляда, что мысль подчинена следующей альтернативе: либо эффекты дискурса, языковых игр, либо молчаливое указание, чистый «показ» того, что изъято из языковой хватки. Те, для кого фундаментальна противоположность не между истиной и заблуждением или блужданием, а между речью и молчанием, между тем, что можно сказать, и тем, что сказать невозможно. Или между высказываниями, наделенными смыслом, и высказываниями, его лишенными.

Во многих отношениях то, что представляет себя в качестве наисовременнейшей философии, является могущественной софистикой. Она ратифицирует заключающее «Трактат» высказывание — «О чем невозможно говорить, о том следует молчать», — тогда как философия только для того и существует, чтобы утвердить: то, о чем невозможно говорить, как раз и является тем, о чем она берется сказать.

Мне возразят, что в своем сущностном движении современный дискурс тоже хочет порвать с историцизмом, по крайней мере в форме марксизма или гуманизма; что он противостоит идеям прогресса и авангарда; что он вместе с Лиотаром заявляет: эпоха великих повествований завершена. Безусловно. Но этот дискурс выводит из своего «постсовременного» отвода лишь своего рода общую эквивалентность дискурсов, возведенную в правило виртуозность и косвенность. Падением исторических повествований он пытается компрометировать саму идею истины. Его критика Гегеля является на самом деле критикой самой философии в пользу искусства, или права, или некоего незапамятного и несказанного Закона. Вот почему нужно заявить, что этот дискурс, который подстраивает многообразие регистров смысла под какой-то безмолвный коррелят, есть не что иное, как современная софистика. Тот факт, что подобный, вполне продуктивный и виртуозный дискурс принимают за философию, демонстрирует неспособность философа твердо провести сегодня основополагающее размежевание между собой и софистом.

Современный софист пытается заменить идею истины идеей правила. Таков самый глубокий смысл начинания — впрочем, гениального — Витгенштейна. Витгенштейн — это наш Горгий, и в этом качестве мы его уважаем. Уже античный софист заменял истину смесью силы и условности. Современный софист хочет противопоставить силу правила и, более общим образом, модальности языкового авторитета Закона откровению или производству истинного.

Самой свежей аватарой этого желания является востребование еврейской эпопеи, ставшей за несколько лет парадигмой, чья власть простирается далеко за пределы политической сферы и которую сегодня нужно рассматривать как самую настоящую философему.

Нет уверенности, что величие и трагизм этой эпопеи в точности приспособлены к целям, преследуемым дискурсом современной софистики. Но, volens nolens, «евреи» ссужают современному дискурсу то, чего без «них» ему — как и всякой фрагментарной софистике — не хватало бы: историческую глубину. Постсовременность, освободившись от высокомерия прогрессивного дискурса, который она не без причин считает сообщником темы искупления, готова противопоставить еврейское блуждание под изначальной властью закона христианству, настаивающему, что истина на деле явлена. Еврейская установка, о которой, принимая, что весьма опасно, традиционную форму, можно сказать, что она сочетает закон и толкование, контрастирует с установкой христианской, каковая сочетает веру и откровение.

Я, конечно же, не буду утверждать, что этот способ осмысления цезуры между иудаизмом и христианством достаточно обоснован. Прежде всего потому, что универсальное значение означающего «еврей» не поддается представлению религиозным рассказом, даже и доведенным до своей величайшей абстрактности. Далее, потому что мысль еврея Павла, помещенная в ту самую точку, где нужно решить в отношении узла веры и закона, весьма сложна. В этом примере меня интересует стратегия современной софистики: опереться в языковом анализе на некоторый исторический Субъект, желательно парадоксальный, чтобы софистическое отрицание философии могло все-таки извлечь пользу из современного престижа историцизма. Эта операция, надо признать, придает современному дискурсу суммарную энергию гиперкритики форм и величия судьбы.

Из этой постсовременной изворотливости для философии проистекает одно обязательство. Ибо возвращение, путем забвения ее истории, философии самой себе сразу же с необходимостью означает, что мы вновь обретаем средства для отчетливого противопоставления философа софисту. Я выскажу это в форме четвертого тезиса: