Критика капитализма, культурные ремиссии и мировые войны ХХ века

Если рассматривать европейскую эпоху фашизма как эпоху грандиозных культурных ремиссий, то надо предполагать, что перед этим по Европе должна была пройти волна революций «посткультурности». А эта волна в свою очередь должна была осуществиться как серия пересекающихся и поддерживающих друг друга революций либерализма, научности и техницизма. Понятие «капитализм» концентрирует в себе эти процессы, поэтому описанные волны революционности можно назвать революционной волной капитализма. Фронт культурных ремиссий, сопровождавший эту революцию, должен был в целом развиваться из критики капитализма.

Марксизм дал классический вариант этой критики. Он акцентирует внимание на указанных мной двух фундаментальных сторонах той «критики», которую проводит капитализм (то есть посткультура): «критики культуры» и «критик природы». Марксизм акцентирует: капитализм разрушает все докапиталистические структуры ценностей и отношений в самих европейских странах и во всех странах, куда капитализм направляет свою экспансию. А такой экспансии нет предела. Капитализм создает невиданное до этого пространство мировой совместности, соединяя страны и народы в единый промышленно-торговый конгломерат. Одновременно капитализм организует силы и направляет их на перестройку всего природного в соответствии с интересами человека (опять-таки «человека капиталистического»). Марксистская критика центрируется на понимании капитализма как глобального общества-машины. На самом глубоком уровне это – машина капиталистического производства, которая занимается только тем, что воспроизводит в постоянно расширяющихся масштабах сама себя. Она поглощает ресурсы двух типов: человека и природу. Но она не служит ни человеку, ни природе. Она служит только сама себе, и воспроизводит только саму себя. Она является «черной дырой» новоевропейского человечества.

В такого рода критике можно увидеть фиксацию той структурной основы посткультуры, о которой я говорил в связи с кантовской работой «К вечному миру». Посткультура, в той мере, в какой она является способом преобразования старого мира в новый, занимается планомерной атомизацией и эмпиризацией человека с последующим построением общества-машины, реализующей принцип «свобода каждого должна быть сообразована со свободой других». Именно таким и видится капитализм в марксистской критике: он освобождает индивидуального человека из-под власти «культурных» миров и включает их в мировую «посткультуру» капитализма. Капитализм атомизирует и приземляет человека. Самого себя он позиционирует как машину преобразования частных интересов во взаимную выгоду. Марксистская критика видит в капитализме другую машину, которая атомизирует человека, делает его своим средством и, следовательно, отчуждает его от самого себя.

Это отчуждение человека от самого себя, которое приписывается капитализму как его фундаментальное качество, можно считать квинтэссенцией критического отношения к нему. Все культурные ремиссии, существующие в виде альтернативных капитализму социокультурных проектов, в том или ином виде являются восстановлением принципов «культурности». Можно сказать, что они являются воспроизведением принципов «вечной культурности». Все эти культурные ремиссии в той или иной мере восстанавливают власть над человеком какого-либо целого. То восстановление целого, которое фиксирует У.Эко в его принципах «вечного фашизма», можно считать одним из предельных вариантов «вечной культурности», который оказывается невероятно агрессивным во внутреннем и внешнем отношении. Внутри социокультурной системы фашизм делает индивидуального человека предельно интегрированным в установленное его идеологией целое. Индивидуальный человек становится максимально средством для того целого, в которое он оказывается включен. При этом человечество, в соответствии с логикой «вечного фашизма», в предельном варианте получается разделенных на множество «целостностей», претендующих на жизненные ресурсы. А это должно означать мировую войну, предельно жестокую и бескомпромиссную.

Сам феномен мировых войн ХХ века можно проинтерпретировать в указанном смысле. Первую мировая войну, хотя марксизм ее интерпретирует как войну капиталистических империй, вполне можно проинтерпретировать как войну национальных империй. Национализм вполне подходит под определение культурной ремиссии, особенно в его обостренных формах. Первая мировая начиналась на подъеме «национального самосознания» во всех странах, вступавших в войну. Защита национальных интересов вполне подчиняла индивидуального человека целому «нации». Рефлексия над «культурными» факторами этой войны вполне логично должна была привести к новой волне «критики культурности» и, соответственно, к новой волне «посткультурной» революции. После Первой мировой Европа стала принципиально более либеральной и буржуазной. Следует сказать, что в Европе в целом произошла институциональная победа «посткультурности».

Возникновение фашизма в послевоенной Европе надо считать ответом на состояние незрелости и неустойчивости, в котором она оказалась после «посткультурной» революции. Там, где либерализация принесла достаточную долю анархии, где либеральное самосознание было неустойчивым, легко было возникнуть идеологиям в рамках «культурных ремиссий». «Фашизмы» и можно считать такого рода идеологиями. Одновременно марксистскую идеологию тоже можно проинтерпретировать в духе культурной ремиссии. Марксизм, в его конкретных реализация в России и в Азии, проявил себя как жесткая контр-посткультурная идеология, подчиняющая индивидуального человека «социальному целому в пределах земной реальности». В итоге, Вторая мировая война, как война «фашизма» и «коммунизма», выглядит классическим вариантом войн предельно жестких культурных ремиссий. Рефлексия над «культурными» факторами этой войны тоже должна была привести к соответствующей волне «критики культурности».

Холодная война между лагерями социализма и капитализма в контексте сказанного расшифровывается как война мировой посткультуры со специфической культурной ремиссией, которая в конечном счете обернулась мировой посткультурной победой. В современном состоянии человечества культурные ремиссии продолжают воспроизводиться как те или иные материализации принципов «вечной культурности, доходящие до принципов «вечного фашизма».

Интеркультурный аспект модернистской «критики культуры»

До сих пор я интерпретировал кантовскую философию и связанную с ней диалектику модерна как «критику культуры» во внутрикультурном аспекте. Этот тип критики должен приводить к построению «посткультуры» и последующей за этим диалектике «культурного-посткультурного». Внутрикультурный аспект «критики культуры» выясняет отношения между индивидом и коллективным целым, внутри которого он оказывается в результате того или иного полагания этого целого. Другим аспектом «критики культуры» я полагаю интеркультурный аспект, который должен выяснять отношения между «культурами». Стратегической задачей прослеживания этого аспекта является выяснение его отношений с фундаментальными характеристиками модерна, которые можно выразить в виде набора понятий: «атомизация и эмпиризация человека», «активная разработка природной реальности», «покорение природы», «наукогенность», «техногенность», «общечеловеческие ценности». Порядок прослеживания интеркультурного аспекта будет таким же, как и порядок прослеживания внутрикультурного аспекта.

Что такое интеркультурный аспект «критики культуры» в самом общем виде? Это акцентирование всей той деструктивности, которая идет от конфликта «культур». Чтобы понять всю остроту этой проблематики для модерна надо представить себе результат первого этапа «посткультурной» революции – христианской Реформации. Интеркультурный результат этой революции – распад объединявшего европейский Запад католического мира на множество миров. Каждый их таких миров имел, кроме всего прочего, свой конфессиональный способ противопоставления другим мирам. Результатом этого стала эпоха религиозных войн. Этот распад «изначальной» «культурной» целостности Западной Европы можно считать парадигмальной формой предъявления того типа деструктивности, который несет в себе «культурный» способ организации западноевропейского человечества. Если не делать поправки на специфический же западноевропейский тип построения «культуры», то получится предъявление типа деструктивности, который несет в себе «культурный» способ организации человечества в целом. Во всяком случае именно так должен был восприниматься этот тип деструктивности в формирующемся новоевропейском культурном самосознании. Этот тип деструктивности должен был стать одним из фундаментальных вызовов, ответом на который можно считать модерн. В формирующемся новоевропейском самосознании должно было сложиться представление о том, что «культуры» как таковые, в своем «естественном» определении и состоянии, являются предельно агрессивными образованиями. Изначальное, «естественное» отношение «культур» друг к другу – война всех против всех. Развитие модерна можно считать и развитием представлений о «культурности» и развитием представлений о способах предотвращения «войны культурностей» (или «войны культур»).

Что конкретно можно считать ответом на вызов описанной «войны культур»? Первоначальная форма ответа – принцип веротерпимости, который устанавливался на законодательном уровне внутри формирующихся европейских национальных государств. Такого рода государства можно считать первыми вариантами «интеркультуры».

Чтобы далее прослеживать интеркультурную интенцию «критики культуры» дано задать ее общую перспективу. Начало разговора об интеркультурном варианте «критики культуры» получилось с разговора о «критике религиозного разума». Это должно быть неслучайным. Можно считать, что для средневекового европейского человека религия оказалась квинтэссенцией культурности. Поэтому распад «изначального» «культурного» целого оказался, прежде всего, распадом общего религиозного целого. В этом случае «критика религии» по сути совпадает с «критикой культуры». Если первичный результат интеркультурной «критики культуры» представляет собой принцип религиозной терпимости, то общий вариант этой критик должен представлять собой последовательное введение принципа «культурной терпимости» в отношении всех обнаруживаемых сторон «культурности».

Как можно проинтерпертировать принцип религиозной терпимости? Предлагаю следующее. Надо проинтерпретировать его как шаг «критики символического разума». «Культуру» (в данном случае религиозную «культуру») следует рассматривать как способ материализации определенной символической реальности. Человека надо рассматривать как «существо, символически полагающее реальности». «Изначальный» вариант такого полагания – слияние символического и предметно-материального плана существования. «Культура» в результате такого интегрирующего полагания является именно материализацией определенного символического мира. «Культурное» действие человека в «изначальном» варианте является символически-материальным действием. То есть действие не разлагается на символический и материальный планы. Наоборот, «культура» оказывается тем более «реальной», чем меньше у человека возможности или желания отделить предметно-материальное от символического, то есть предметно-материальное от «культурного». В том случае, когда символические реальности «культур», существующих в едином жизненном пространстве, отрицают друг друга, символическое отрицание превращается в предметно-материальное, проще говоря, в войну с оружием в руках. Что в такой постановке должен делать принцип веротерпимости? Он должен запрещать переводить взаимное символическое отрицание религиозных миров в материально-предметное отрицание. Принцип веротерпимости придется рассматривать как шаг в направлении «критики символического разума». Религиозные миры по-прежнему сосуществуют как материализации символических миров, отрицающих друг друга. Но их возможность переводить символическое действие в материальное ограничена принципом мирного сосуществования с другими подобными мирами. Надо обратить внимание: принцип мирного сосуществования касается сосуществования на материально-предметном уровне. Это должно означать, что материально-предметный уровень становится тем уровнем, на основе которого будет строить «интеркультура».

Итак, можно считать, что «интеркультура» строится как ответ на жизненный вызов взаимных материально-предметных отрицаний культурных миров («культурных войн»). Движение к «интеркультуре» будет построением общего мира на основе тех ценностей человеческого существования, которые связаны с его материальным уровнем. Сейчас эти ценности носят название «общечеловеческих». Надо обратить внимание: интеркультурное построение, так как я его задаю, изначально не имеет положительного определения. То есть, оно не строиться как движение «к чему-то». Оно строиться как движение «от чего-то». Если результатом предельного применения принципа интеркультурности будет предельное «приземление» человека, то это приземление будет интерпретироваться как вынужденное императивом «мирного сосуществования в пределах земной реальности». Если результатом приземления будет отрицание религиозности как таковой, то это будет результатом предельной критики религии ради указанного мирного сосуществования.

Принципиальным моментом конституирования интеркультурного мира должно быть стремление построить общеприемлемый для всех слой мирного сосуществования по ту сторону противостояния культур. В этом смысле интеркультура будет позиционироваться как то, что существует в единственном числе. «Культур» много, а «интеркультура» – одна. «Культуры» отрицают друг друга и тем самым разделяют человечество, а «интеркультура» будет его объединять. Каждая «культура» создают свою, уникально культурную истину, а «интеркультура» создает общечеловеческую истину. «Культура» замыкается на себе, превращает человечество во множество замкнутых на себе миров, а «интеркультура» создает пространство универсальной совместности. Интеркультурная «критика культуры» должна постоянно акцентировать, что универсалистские претензии культурных миров, как они выражены у мировых религий, хотя и выражают «культурные» способы превращения человечества в единый мир, по факту реализации («изначальной» соединенности символического с материально-предметным) оказываются принципами разъединения человечества. В интеркультурной интенции можно видеть универсалистскую претензию. Построение общеевропейской «интеркультуры» через экспансию легко превращается в построение всемирной «интеркультуры».

Каким образом интеркультурная интенция приводит к формированию базовых характеристик новоевропейского мира, которые можно видеть у «посткультуры»? Как критика, которая избавляет человечество от войн материализаций, направленных по ту сторону земного, интеркультурная интенция является критикой человеческого духа. Степень реализации этой интенции должна быть соответствующей степенью «справедливого и законного принижения человеческого духа» (Ф.Бэкон). «Интеркультура» должна разделять человека надвое. Одной его частью могут быть те содержания, которые относятся к «культурным» ценностям, а другой частью – те, которые относятся к ценностям интеркультурным. Новоевропейский человек, насколько он задан отрицанием «культурных противостояний», является критиком человеческого духа и оказывается вынужденно приземленным. Это должно выражаться во всех фундаментальных размерностях человеческого существования. «Интеркультуру» можно считать «вынужденным социокультурным материализмом». (Этим я фиксирую изначальное определение «интеркультурного» по отрицанию от «культурного».) В когнитивном отношении, например, это должно трансформироваться в когнитивный материализм. В той мере, в какой человек ищет общей для всех истины в условиях противостояния «культурностей», он неизбежно должен приземляться, направлять свои усилия на земную реальность, действовать в пределах земной реальности. Это должно быть верно и в практическом отношении. Построение интеркультурного мира как общего жизненного мира должно направлять человека на разработку земной реальности. Одним словом, интеркультурная интенция, как и посткультурная, должна приводить к активной теоретической и практической разработке земного слоя реальности. Она должна фокусировать человека на эту реальность.

Все, что в человек продолжает существовать как «культурное», должно существовать в тех формах, которые ограничиваются условием ненарушения мирного сосуществования людей на материально-предметном уровне. «Культурное» в указанных условиях становится «внутренним делом культур». «Культурное» становится принципиально более эзотерическим. Оно «уходит в себя». Интеркультурная «критика культуры» расщепляет символическое и материально-предметное в реализации «культурного». «Культурное» действие становится все более и более символическим действием. «Культурные» системы могут продолжать противопоставлять себя друг другу, они могут продолжать воевать друг с другом, но эти войны должны теперь быть только символическими войнами.

Интеркультурная интенция «критики культуры», кантовская критическая философия и фундаментальные параметры модерна. Диалектика «культурного-посткультурного-интеркультурного»

Теперь, после постановки общего плана интеркультурной интенции, можно раскрывать ее проявление в критической философии Канта, подобно тому, как я сделал с проявлениями посткультурной интенции. Я так же начну с «Критики чистого разума». Как и в случае с посткультурной интенцией главным будет критика «человека, полагающего реальности». Главным объектом критики окажется «человек, культурно полагающий».

1. Надо утвердить человека как того, кто полагает, а не «открывает» реальности.

2. Надо специфицировать «культурное» полагание реальности как особый тип полагания, при котором человек ставится в подчиненное положение к мировому целому. Традиционно такой тип полагания называется метафизическим. Поэтому критика «культурного» полагания будет являться специфической критикой метафизики.

3. Надо отделить полагание этого типа от всех других полаганий. Это отделение зафиксируем как отделение «разума» от «рассудка» и «чувственности». Человеческий «разум» будет ответственен за «культурные» полагания. Если в посткультурной интенции критики акцентировались те свойства «разумного» полагания, которые приводили к подчинению индивида надындивидуальному целому, то в интеркультурной интенции будут акцентироваться свойства «разумного» полагания, которые разделяют человечество на «культуры». В разуме это разделение представлено как антиномичность «разума». «Разум» наполнен множеством антиномий – равнообоснованных и противоположных по содержанию принципов, на основе которых можно конструировать метафизические системы. Если сказать более просто и обобщенно, то «разум» наполнен множеством метафизических принципов и систем, которые находятся друг с другом в состоянии «войны всех против всех». Если мы спроецируем это пространство на социально-материальный мир, то получим множество «культур», которые будут находиться друг с другом в состоянии указанной войны.

Именно стремление вывести человечество из-под власти непрекращающейся «войны культур» будет двигать критика в направлении вывода «человека полагающего» из-под власти «разума». Предельным вариантом такого вывода станет предельное приземление, «эмпиризация» человека. Человек в этом случае должен стать предельным вариантом «интеркультурного» человека. Это будет самый «общечеловеческий» человек, которого можно получить путем вычитания из него всех «культурных» содержаний. Надо обратить внимание на то, что предельно «интеркультурный» человек равен предельно «посткультурному». Оба они являются результатом предельной «критик культуры». Но будут отличаться модальности позитивного построения, результатом которого в кантовских «Основах метафизики нравственности» является новое человечество, полагающее «от себя» новое мировое целое. В посткультурной интенции критики будет акцентироваться это «от себя». В интеркультурной интенции будет акцентироваться то, что новое мировое целое проектируется по ту сторону антиномичности «культурных» полаганий.

Надо акцентировать разницу между посткультурной и интеркультурной интенциями в отношении природы. В целом интеркультурная интенция менее активна в отношении разработки природы как «эмпирического мира». Для посткультурной интенции «эмпирический мир», «природа» является той частью определений, данных человеку извне, которые предстоит преодолеть. Фихтевский вариант развития кантовской критической философии, доводящий до предела позицию «мира в пределах только человека», превращает «природу» в специфическую систему определений, подлежащих постоянному преодолению. Это доведенный до предела посткультурный аспект «критики культуры», превратившийся в бесконечную «критику природы». Интеркультурный аспект, наоборот, должен видеть в «природе» положительный предел, на основе которого можно прийти к «вечному миру культур». В этом смысле «интеркультуре» очень нужна «природа» как «объективная реальность», как та интегрирующая истина, которую можно противопоставить множеству опровергающих друг друга «культурных» истин, как та ценностная область, которую можно противопоставить антиномичности «культурных» ценностей. «Общечеловеческие» области «интеркультуры» лежат в области «природного в человеке» и «природного по ту сторону человека». В определенном смысле последним даже можно отдать предпочтение. Когда интеркультурному человеку потребуется истина, лежащая по ту сторону не только «культур», но и «эмпиризированного» человека, то внимание будет обращено на «природу по ту сторону человека». Именно в этом смысле становится особенно понятна позиция «новоевропейского ученого», для которого наука есть прежде всего и по преимуществу «естествознание».

Перенесем эти акценты на ту часть «Критики чистого разума», которая относится к конституированию новой законосообразности мира (к «рассудку», который по-новому собирает мировое целое из содержаний «чувственности»). В посткультурной интенции будет акцентироваться то, что чувственность предельно освобождается от власти метафизических полаганий, которые уничтожают ее как таковую, полностью подчиняя своей системе определений. В интеркультурной интенции будет акцентироваться единственность истины, опирающейся на «эмпирическое». Будет акцентироваться то, что только такая истина может претендовать на роль «всемирной истины». Истины «разума» тоже претендуют на всемирность, но их претензии опровергаются ими же самими, их взаимной антиномичностью. Истины же «рассудка», предельно близкие к «эмпирическому по ту сторону метафизики», являются истинами для всех, а не только для тех, кто является адептом той или иной метафизической системы.

Должны отличаться акценты и в разговоре о соотношении «разума» и «рассудка». Для посткультурной интенции вполне логично требовать заменить «разум» «рассудком». Они находятся в конкурирующих отношениях. Либо человек полагает мировое целое «разумом», либо «рассудком». Либо человек конституирует мировое целое (и, соответственно, себя внутри этого целого) от того, что находится то ту сторону человека, «по ту сторону себя», либо он полагает мировое целое «от себя». В предельном варианте третьего не дано. Компромисс может наступать в случае, который будет введен «практической» стороной человека, когда будет признано, что человек либо не может, либо не хочет полагать мировое целое «от себя», то есть когда будет признано, что человек не выносит отсутствия метафизики. Для интеркультурной интенции отношения «либо – либо» между «разумом» и «рассудком» устанавливаются только в предельном варианте «критики культуры», когда пафос отрицания метафизики достигает своего предела. В общем случае между ними устанавливаются отношения взаимодополнения и подчиненности. Истины «разума» остаются в качестве «частных универсальных», не мешающих устанавливать единство мира на основе истин «рассудка» и не претендующих на роль этих истин.

Здесь же надо сказать об особой диалектике между «посткультурным» и «интеркультурным». Характер этой диалектики виден уже в Реформации. Если Реформацию считать первоначальным вариантом посткультурной интенции «критики культуры», то видно, что такого рода критика приводит в общем случае к плюрализации до этого единого культурного пространства. С одной стороны, «критика культуры» началась. С другой стороны, она не доведена до конца, то есть до «чистой посткультуры». В результате появилось множество «культурных» зон, которые оказались в антиномическом отношении друг с другом. Это отношение «в материале» оказалось эпохой религиозных, то есть «культурных» войн. Эпоха «культурных» войн должна была стать вызовом для интеркультурной интенции «критики культуры». Конкретным выражением этого стала постоянная тема веротерпимости, которая в частности выразилась во введении этого принципа на законодательном уровне в рамках формирующихся национальных государств. Теперь представим себе перспективу нарастающей посткультурной интенции «критики культуры». Ее универсалистский характер должен был поглотить интеркультурную интенцию. Зачем говорить о способе примирения «культурных» проектов, если совершенно ясной и внутренне обоснованной видится перспектива отмены культурности как таковой. Так можно объяснить, что в кантовском варианте «критики культуры» преобладает посткультурная интенция, а интеркультурная выглядит редуцированной. Кантовский «вечный мир» – это преимущественно посткультурный мир. Интеркультурность этого мира проглядывает тогда, когда Кант говорит о том, что новый мировой порядок должен вывести человечество из состояния разделенности «языками и религиями». Но все должно измениться, когда обнаружится, что человек не хочет или не может жить без «культурного» полагания реальности. Предположим идеализированную ситуацию. Кантовский посткультурный «вечный мир» реализовался. И в этот момент вдруг с новой силой человеку захотелось «культурного». В ситуации предельной атомизированности (это было необходимым фактором построения посткультуры) обратное движение должно породить множество «культур» разного характера и масштаба. Эти культуры должны будут войти в отношение взаимного отрицания. Новая волна «культурных» войн окажется неизбежной. Эта ситуация в свою очередь должна будет возобновить интеркультурную интенцию «критики культуры», сделать эту интенцию преобладающей. Религиозная толерантность будет обобщена до культурной толерантности. Разговор об интеркультуре будет выражаться в конституировании универсального мира «общечеловеческих ценностей», которому будет придан явный универсалистский смысл. Если кантовская «вещь в себе» как объективная основа «чувственности» в посткультурной интенции, доведенной до предела (в фихтевском варианте), логично отменяется, то интеркультурная интенция должна будет в том или ином виде ее восстанавливать. Эта интенция будет требовать «эмпирической реальности» как объективной базы для развертывания уже не посткультурного, а интеркультурного «вечного мира».

Все сказанное легко увидеть, проинтерпретировав соответствующим образом тот идеал человечества, который дан в «Основах метафизики нравственности». Это проект «чистой посткультуры». Человек предварительно предельно атомизирован и эмпиризирован. Новая законосообразность мира должна образоваться из индивидуальной свободы человека через ее сознательное самоограничение. Искомый «закон свободы» носит характер безусловного повеления «рассудка»: поступай так, чтобы максима твоей воли могла послужить основой всеобщего законодательства. Но если человек вновь захочет метафизики, то указанный императив станет реализовываться не от инстанции «рассудка», а от инстанции «разума», и его прямое применение приведет к новой волне метафизического проектирования. Именно так, например, можно рассматривать новое дыхание метафизики в немецкой философии после Канта. Гипотетическая «вторая редакция» «Критики чистого разума», которую логично ожидать в качестве ответа на новую метафизическую волну, должна будет делать акцент уже на интеркультурной интенции «критики культуры». Так как коммуникация множества разнообразных «культурностей» должна быть в центре такой критики, то ее варианты нужно искать среди «философий коммуникативного разума».

Интеркультурный вариант кантовской критики религии. Идеальная культурная ремиссия

Осталось проинтерпретировать в интеркультурной интенции кантовскую «Религию в пределах только разума».

Как я уже говорил, эту работа является способом восстановить религию как фундаментальный институт общества. Делается это для человека неспособного существовать без метафизики. При этом получается попытка поставить «посткультуру» как новую «культуру». Получается «культурная посткультура». По-другому это словосочетание звучит как «религия в пределах только этики».

Я уже говорил, что в «Религии…» надо видеть следующие компоненты:

1. Отсечение всех моментов, связанных с «исторической» религией («религией по ту сторону разума», «религией по ту сторону этики», «религией по ту сторону человека»).

2. Позитивный проект посткультуры, полагания мирового целого в пределах только человека.

3. Проекцию принципов посткультуры на культурный способ полагания реальности. Так получится «религия разума», «религия в пределах только этики», «религия в пределах только человека».

Человек становится злым только через свободный произвол, что человек от природы зол, его моральные побуждения извращены, что добрым он может стать только через революцию его образа мышления, через осознание необходимости строить мировое целое, выходящее за пределы интересов своего «я».

В этическом государстве все должно держаться на моральности, а не легальности, поэтому должны быть отвергнуты притязания на полагание «религии разума» со стороны сверх-натуралистической или натуралистической метафизики. Это приводит к построению общества, в котором человек подчинен чему-то, что находится по ту сторону человека. По той же причине должны быть отвергнуты специфический «религиозный разум» и специфическое «религиозное чувство», через которые человек может полагать себя соединенным с мировым целым, минуя человека. Руководящей нитью в делах веры должна быть только совесть, которая в идеальном варианте представляет собой моральный закон. Все религии нужно интерпретировать в моральном смысле. Все, что в «исторических» религиях существует помимо морального, надо считать способом поставить на путь моральности тех людей, которые неспособны в этом отношении к самостоятельному движению.

Это относилось преимущественно к посткультурной интенции критики. В интеркультурной интенции придется говорить о двух видах зла. Оба они будут исходить от извращения моральных побуждений. Первый вид условно можно будет назвать «злом нежелания полагать мировое целое за пределами своего ‘я’». Второй вид – «злом полаганий мировых целостностей, метафизически разделяющих человечество». Можно назвать эти виды, соответственно, злом первого порядка и злом второго порядка. Придется говорить о том, что религии как способы преодолеть зло первого порядка, сами того не осознавая (или – что еще хуже – осознавая и направляя в это русло, но оправдывая «высшими», «культурными» целями), привносят в мир зло второго порядка. Причем проявления второго зла бывают несравненно более масштабными, чем первого. Ведь в противоборство вступают уже не отдельные люди, а разного рода и масштаба «культуры». Если противоборство людей в противостояниях зла первого порядка часто останавливается чувством собственной безопасности, то в противостояниях зла второго порядка каждый отдельный человек – только представитель «культуры», действующий по предписанной ему «культурной» логике. Если ему предписано сражаться не на жизнь, а на смерть, то он так и делает.

Интеркультурная интенция должна предложить свой вариант «этического государства» как вариант «интеркультуры». Главный враг здесь – множественность «культурных» систем, разделяющих человечество на противоборствующие части. Именно в этом варианте критики по-настоящему начинает звучать тезис Канта о том, что «исторических» религий много, а «религия разума» – одна. (Это здесь надо переформулировать в высказывание: «культур» много, а «интеркультура» – одна.) По-другому воспринимается и сведение религии к этике. Этическая задача вырисовывается как задача построения мирового целого, преодолевающая и деструктивность, идущую от зла первого порядка, и деструктивность, идущую от зла второго порядка. Причем акцент делается на преодолении зла второго порядка. В общем случае интеркультурная интенция критики должна требовать не сведения религии к этике, а выделения универсального этического компонента в каждой из наличных или возможных религий. Этическое государство будет строиться как интеррелигиозное государство с «общечеловеческой» этикой, имеющей реализационный приоритет по сравнению со всем тем религиозным, что выходит за пределы этой этики.

Точнее, надо сказать следующее. Зло первого порядка является общим врагом, против которого направлены силы и «культур» и «интеркультуры». С точки зрения интеркультурной интенции критики не было бы смысла перестраивать или отменять «культуры», если бы они не создавали новый тип противостояния. Если бы существовала только одна – мировая – «культура», то интеркультурной интенции критики и не возникло бы. Это означает, что в отношении культурных ремиссий (путей восстановления «культурной архитектуры» общества) можно мыслить две принципиально разных подхода. Первый подход будет основан на простом восстановлении исходных «культурных» организованностей (и, соответственно, приводящий человечество к исходному разделению). Второй подход будет основан на попытке построить именно универсальную культурную организованность, например, универсальную религию, которая поглотит собой все «частные» мировые религии. Этот подход примет в себя проблематику противостояния «культур». Он (в отличие от первого подхода) будет ответом сразу на два вызова: на вызов противостояния «культур», ответом на который является интеркультурная интенция, и на вызов самой интеркультурной интенции. Кантовская «религия разума», то есть «религия в пределах только человека», может считаться вариантом универсальной религии, предназначенной быть именно одной религией на всех. Восстановление ситуации множества «культурных» организованностей может быть вариантом культурной ремиссии, которая будет основана на факте плюрализма в такого рода построениях. В этом случае «религия разума» будет интеркультурным ядром всех восстанавливаемых или создаваемых вновь религий. Все, что в религиях существует помимо интеррелигиозной этики, должно быть чисто символическим, не влияющим на этическое ядро религии.

«Вечная культурность» и «вечный фашизм» в диалектике «культурного-посткультурного-интеркультурного»

Осталось поговорить о диалектике культурного-посткультурного-интеркультурного в связи с феноменами «вечной культурности» и «вечного фашизма».

Как я уже говорил интеркультурная интенция «критики культуры» сопутствует посткультурной. Когда посткультурная критика разбивает изначальную культурную целостность на множество мелких «культур», то это должно порождать волну культурных противостояний. Это в свою очередь должно порождать или актуализировать ответную интеркультурную интенцию критики. Можно считать, что развитие новоевропейской «критики культуры» шло в целом по посткультурному руслу. И кантовский антропологический проект является преимущественно посткультурным проектом. То же самое придется сказать относительно реализации посткультурной и интеркультурной интенций в массиве новоевропейского человечества в целом. Если считать, что «критика культуры» развивалась как сочетание посткультурной и интеркультурной интенций этой критики, то в целом должна была преобладать посткультурная интенция, несмотря на мощный стимул, который интеркультурная интенция получила от последствий Реформации. Победу модернистских интенций в Европе начала ХХ века, особенно после Первой мировой войны, можно считать победой преимущественно посткультурных содержаний. И вызов, на который отвечал европейский фашизм в период между двумя мировыми войнами, можно тоже считать вызовом победившей посткультуры. Тем сильнее должен был звучать интеркультурный акцент в отношении рефлексии над «войной культурных ремиссий», которой можно считать Вторую мировую войну. Акцент должен быть поставлен на том, что культурные ремиссии в общем смысле являются неотменимой реальностью. Если они неотменимы, то акцент «критики культуры» должен переместиться не на преодоление культурности как таковой, а на построении универсальной структуры мирного сосуществования культур, то есть на построение интеркультуры. Эстафету универсалистской тенденции посткультурной экспансии европейского мира должна перенять интеркультурная тенденция. В целом, прав на универсализм у нее окажется больше, так как она будет реализовывать систему более мягких условий. Более мягких, но зато неотменимых, так как задача мирного сосуществования множества «культур» и «культурностей», порожденных плюрализирующей экспансией европейской посткультуры, становится сквозной проблемой для пост-посткультурного мира.