ГУССЕРЛЬ (Husserl) Эдмунд (1859—1938) — не­мецкий философ, основатель феноменологии, одна из наиболее значительных фигур в философии 20 в.

ГУССЕРЛЬ (Husserl) Эдмунд (1859—1938) — не­мецкий философ, основатель феноменологии, одна из наиболее значительных фигур в философии 20 в. Про­блема науки и научности составляла центральную тему ранней феноменологии. В отличие от тех философов, которые противопоставляли философию науке и рацио­нальному мышлению в принципе (иррационализм, фи­лософия жизни, мистицизм), Г. выступал с идеей " фи­лософии как строгой науки". Создаваемая им феноме­нология была призвана воплотить в жизнь этот прин­цип строгой научности, который, по мнению Г., до сих пор еще не был по-настоящему реализован. Продолжая традицию Декарта и Лейбница, Г. видит в науке выс­шую ценность и важнейшее достояние человечества. Рассматривая логику и математику как наиболее досто­верные науки, Г. продолжает линию философского ра­ционализма Больцано, Лотце, Брентано. Задача филосо­фии, как Г. сформулировал ее в первом томе " Логичес­ких исследований" (1900), заключается в том, чтобы дать теоретическое обоснование конкретных наук, на­уки вообще (почему есть наука), и в этом отношении Г. является продолжателем идей не только Больцано и Лотце, но и Декарта, Канта и Фихте. Опасность для на­уки Г. видит в релятивизме и скептицизме, источником которых являются субъективизм и психологизм. Гума­нитарная наука того времени была озабочена стремле­нием обязательно придать философии и гуманитаристике вообще внешнюю научную форму — за счет тер­минологии, классификации, внешней простоты и стро­гости, ссылок на факты и опыт, обращения к логике на­уки и т.д. При этом моделью научного знания как тако­вого признавалась естественная или вообще точная на­ука. Наукообразная форма философских исследований стала настолько общепринятой, что даже противопо­ложная сциентизму тенденция, ориентированная, в принципе, на критику науки, также выступала зачастую в сциентистской форме. На такой волне позитивистско­го культа факта и эксперимента и возник психологизм в

форме " логического психологизма". У философов того времени было настойчивое стремление связать филосо­фию с какой-либо преуспевающей дисциплиной, облас­тью конкретного научного исследования и тем самым закрепить или подтвердить научность философии. Та­кой дисциплиной вполне могла стать эксперименталь­ная писхология, о которой заговорили в конце 19 в. Ус­пех ее вызывался не столько позитивными результата­ми, достигнутыми ею, сколько открывавшейся захваты­вающей перспективой: поставить исследование психи­ческих, духовных процессов на твердую почву экспери­мента, перевести его на язык строгих формул, проверя­емых количественных характеристик. На этом фоне возник и логический психологизм, притязавший на роль абсолютно точной, связанной с экспериментом ло­гической теории. Господство психологизма было обус­ловлено стремлением восстановить авторитет филосо­фии за счет ориентации на науку (биологию, психоло­гию). Все это породило огромные надежды на то, что будто бы появилась возможность на строгом математи­ческом языке выразить духовные процессы сознания, формализовать их. Наиболее чистое выражение психо­логизма Г. видит в той линии, которая идет от Локка и Юма через Дж.С.Милля и Спенсера к В.Вундту. В логи­ке психологизм был представлен немецким философом и логиком Т.Липпсом, истоки и основные идеи его мож­но было обнаружить уже в работах Милля, В.Вундта, Маха, Авенариуса и др. Психологисты считали логику частью психологии, наукой, основанной на психологии; в силу своего происхождения и по форме своего непо­средственного существования законы и принципы ло­гики должны быть связаны с реальным, " естествен­ным" мышлением человека, т.е. с психологией. Психо­логизм отождествлял всеобщие принципы логики с за­кономерными формами поведения людей, с типичными формами разрешения индивидуальной жизненной си­туации. Истина вообще и принципы логики подверга­лись субъективистской и релятивистской интерпрета­ции. Свой вопрос относительно психологизма Г. ставит особенно остро и резко. Он пишет, что " существуют собственно только две партии. Логика есть дисциплина теоретическая, от психологии независимая и в то же время формальная и демонстративная, — так утвержда­ет одна из них. Для другой же логика является зависи­мым от психологии учением о мышлении, причем сама собой исключается возможность того, чтобы логика но­сила характер формальной и демонстративной дисцип­лины в смысле арифметики, являющейся образцом в глазах представительной первой партии". Г. причисляет себя к первой партии и всецело отвергает позиции дру­гой партии. При этом Г. отвергает психологизм не толь­ко в виде учения Милля, который считал логику учени-

ем об искусстве мышления и утверждал, что она, " по­скольку вообще есть наука, является частью психологи­ческой дисциплины", " отдельной психологической дис­циплиной", " не чем иным, как психологией мышле­ния", " практической психологией очевидности". Г. идет дальше и отвергает все попытки построить логику как непсихологическую, нормативную дисциплину " долж­ного" мышления, если для такого построения необхо­димо выбрать первоначальным фундаментом психоло­гическое исследование. Таким образом, Г. понимает субъективизм не только как индивидуалистический субъективизм, характерный, в частности, для античных софистов и скептиков, но и как субъективизм, опираю­щийся на " общечеловеческое сознание", свойственный Канту и неокантианцам. Если понятие субъективист­ского релятивизма очерчено формулой Протагора: " Че­ловек есть мера всех вещей" (мера всякой истины есть индивидуальный человек), то формулой родового субъ­ективизма, по Г., служит кантовское " потому что мы, люди, так устроены". Основная ошибка психологизма любого вида в том, что он не допускает никакого содер­жания знания, не зависящего от субъективной органи­зации познающего. Г. выдвигает идею объективности человеческого мышления: содержание познавательных актов, если они истинны, не зависит ни от человека, ни от человечества, то есть что истина не может быть субъективной. " Что истинно, то абсолютно, истинно " само по себе"; истина тождественно едина, восприни­мают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги". Г. формулирует такую аргументацию против психологизма: 1) признание логики частью психологии или основание и обоснование логики на психологии яв­ляется смешением двух совершенно чуждых друг дру­гу сфер познания. Психология и логика различаются по " предмету". Психология исследует факты, совершаю­щиеся во времени, явления, которые изменяются и эво­люционируют, логика же имеет своим предметом смысл познавательных актов, внутренние связи смыс­лов друг с другом и их единство, то есть предмет логи­ки не само мышление, а то, что мыслится, — " мнимое" в мышлении. Предмет психологии есть нечто реальное; предмет логики — идеальное, в себе неизменное и без­временное. Необходимо проводить строгое различие между суждением как происходящим душевным пере­живанием и тем смыслом, который в этом суждении пе­реживается. Так, сумма операций, производящих умно­жение двух на два, не одно и то же с самим положением 2x2=4. Первая представляет собой связь познаватель­ных переживаний, в которых наука осуществляется субъективно, в которых протекает деятельность мате­матического исчисления, при помощи которых выявля­ется эта истина 2x2=4. Само же положение 2x2=4 есть

логическая связь, то есть своеобразная связь теоретиче­ских идей, внутреннее единство самих чисел. 2) Точно такое же различие существует между психологическим законом и логическим законом. Первый регулирует яв­ления, получается из наблюдений над фактами и по своей природе эмпиричен, индуктивен и имеет харак­тер вероятностный (например, закон ассоциации). Ло­гический же закон регулирует связи положений друг с другом, управляет идеальным единством познаватель­ных содержаний. Логический закон не имеет никакого отношения ни к каким фактам, логические связи не фактичны, а идеальны. По своей природе логический закон априорен и познается не индуктивно, а непосред­ственным усмотрением (например, закон тождества, ко­торый и нечего доказывать, индуцировать, он ручается сам за себя). 3) Таким же образом различаются между собой признание чего-то за истинное и сама истина как таковая. Признание истины может осуществляться и не осуществляться: оно может быть интенсивнее и слабее, оно может изменить свою природу. Истина же вечна, неизменна по самому своему смыслу. 2x2=4 не может перестать быть тем, что оно есть, ни при каких услови­ях. Если бы истина зависела от нашего обычного мыш­ления, от нашего психологического склада, то она воз­никала бы и исчезала вместе с движениями нашего ума, а если даже и не вместе с отдельными индивидуумами, то с человеческим родом вообще. А это бы, согласно Г., означало, что оно и не истина вовсе, ибо по своей при­роде истина лежит вне сферы понятий возникновения и исчезновения, вне сферы времени: истина " значит" (gelten), истина представляет собой некоторое единство значимости во вневременном и абсолютном царстве идей. Г. пишет: " Мы постигаем истину не как эмпири­ческое содержание, которое обнаруживается и снова исчезает в потоке психических переживаний; она не яв­ляется феноменом среди феноменов, но она является переживанием в ином смысле — в каком переживанием будет общее, идея". Итак, утверждать, что логика осно­вывается на психологии, с точки зрения Г., — полный абсурд. Чтобы избежать подобных заявлений, необхо­димо четко понимать, что акт познания и содержание познания не одно и то же и что логика (как и математи­ка) имеет дело только с содержанием нашего познания. Именно такого различия между самим психологичес­ким актом познания и чисто логическим содержанием познания и не проводят психологисты. Признание логи­ки частью психологии или наукой, основанной на пси­хологии, приводит и к чисто эмпирическому истолкова­нию логической очевидности. Психологисты низводят очевидность на степень какого-то добавочного чувства, которое случайно или с естественной необходимостью сопровождает определенные суждения. Г. решительно

возражает: это неправильно прежде всего потому, что логическое познание не эмпирично, не индуктивно и не ограничено простой вероятностью, как те познания, ко­торые сопровождаются вышеобозначенным чувством. " Не через индукцию, а через аподиктическую очевид­ность получают логические законы обоснование и оп­равдание. Проникновенно оправдывается не простая вероятность их значения, а само это значение или сама истина... Мы постигаем непосредственно не простую вероятность, а самую истинность логических законов". И эта истинность и переживается нами именно как оче­видность, а не как эмпирическая и психологическая ве­роятность. Более того, очевидными могут быть и такие утверждения, которые эмпирически или психологичес­ки совершенно невозможны (например, разрешение " проблемы X /неопределенного количества — B.C./ тел" или операции с огромными числами, или ряд уче­ний высшей математики). Очевидность здесь имеет чи­сто идеальный характер, она совсем не равна некому " добавочному чувству", а является непосредственным следствием самих логических законов. Это у Г. — чис­то логическая очевидность. Г. пишет: " Очевидность... есть не что иное, как " переживание" истины. Истина... переживается только в том смысле, в каком вообще мо­жет быть пережито идеальное в реальном акте... То, о чем судят как об очевидном, не только обсуждается (то есть мыслится в суждении, высказывании, утвержде­нии), но и присутствует в самом переживании сужде­ния... Переживание совпадения мыслимого с присутст­вующим, пережитым, которое мыслится — между пе­режитым смыслом высказывания и пережитым соотно­шением вещей, есть очевидность, а идея этого совпаде­ния — истина". Итак, истина должна быть общезначи­мой, трансцендентной, не зависеть от мнения, от дей­ствительности и социальности. Истина не есть факт о каких-то предметах, истина не есть нечто определен­ное во времени. Истина выше временного, ей нельзя приписывать ни возникновения, ни уничтожения. Г. подчеркивает в истине очевидность, уверенность, не­посредственное усмотрение ее, ее способность само­раскрываться вопреки, вне какого-либо дискурсивного мышления. Логические истины — сфера идеального, они не имеют " человеческого" характера. Идеальное не обладает статусом существования, это мир чистых сущностей. Идеальность истины заключается в ее единстве. Истина всегда есть абсолютная истина. Ло­гические истины, их идеальное бытие означают все­общность, абсолютную обязательность в самих себе, единство их значений. Истина обладает обязательнос­тью в себе. " Каждая истина сама по себе остается та­кою, какова она есть, сохраняет свое идеальное бытие. Она не находится " где-то в пустом пространстве", а

есть единство значения в надвременном царстве исти­ны. Она принадлежит к области абсолютно обязатель­ного, куда мы относим все, обязательность чего для нас достоверна или, по меньшей мере, представляет обос­нованную догадку, а также и весь смутный для нашего представления круг косвенных и неопределенных дога­док о существовании, стало быть, круг всего того, что обязательно, хотя мы этого еще не познали и, может быть, никогда не познаем". В конце первого тома " Ло­гических исследований" Г. формулирует основные идеи для построения проекта чистой логики. На психологи­ческой базе логика не может вырасти как строгая, соот­ветствующая своим собственным принципам и предме­ту наука. Не может она оставаться и чисто норматив­ным учением об искусстве мыслить. Уже Лейбниц, Кант, а за ними Гербарт и Больцано стремились постро­ить логику прежде всего как теоретическую, чисто фор­мальную науку. Это должна быть наука, на которой бы базировалось, основывалось здание всех остальных, как теоретических, так и практических, дисциплин. Г., следуя заветам Больцано, разрабатывает программу бу­дущей чистой логики. Чистая логика есть " наука о на­уке", " теория теории": она задается вопросом об усло­виях возможности науки или теории вообще. Под на­укой Г. понимает не субъективную связь познаватель­ных актов, суждений и методов, а объективную, иде­альную связь истинных положений, причем эта связь является коррелятом связи самих вещей: это такая связь, которая создает объективное единство науки или теории. Эта связь характеризуется как необходимая и абсолютно значимая, именно ею осуществляется зако­номерное познание из оснований. Именно эта связь ис­тин, единство связи обоснования и создает единство на­уки. " Чистая логика" у Г. ставит перед собой следую­щие задачи: 1) чистая логика должна установить пер­вичные понятия, которые конструируют идею теорети­ческого единства познания, теории вообще. Это про­стейшие и первичные категории смысла, принадлежа­щие к двум классам: а) элементарные формы соедине­ния (формы гипотетического, дизъюнктивного соеди­нения положений в новые положения, различные фор­мы подлежащего, сказуемого); б) формально-предмет­ные категории: понятия предмета, содержания, единст­ва, множества, числа, отношения, связи. 2) Чистая ло­гика должна установить законы, которые имеют свое основание в указанных категориальных понятиях. Эти законы касаются объективной значимости создаваемых из них теоретических единств. На основе этих законов и строятся теории: теории умозаключений, силлогисти­ки, теория множества, чистого числа и т.д. Эти законы образуют как бы тот идеальный фонд, из которого каж­дая определенная теория заимствует идеальные основа-

ния свое сущности. 3) Чистая логика должна устано­вить априорные существенные виды (формы) теорий и соответствующие законы их связи. Это высшая и по­следняя цель теоретической науки о теории или о науке вообще: она сообщает ей некоторую целостность и за­конченность. Чтобы построить чистую логику по толь­ко что набросанной программе, необходима длительная и напряженная предварительная работа. Логическое не дано непосредственно, как таковое, во всей своей чис­тоте и своеобразности. Логические элементы и образо­вания даны непосредственно в тесном сплетении и пе­реплетении с целым рядом иных явлений и феноменов, прежде всего психических феноменов. Задачу выявить в чистоте логическое с его элементами и взаимоотно­шениями и отделить от логического ему постороннее должна взять на себя феноменология. Феноменология, таким образом, должна стать тем фундаментом, на ко­тором и должно вырасти здание " чистой логики". Фе­номенология предшествует построению " чистой логи­ки". Феноменология оказывается чужда всякой теории, она знаменует собою дотеоретический момент исследо­вания. И в этом смысле феноменология предшествует не только логике, как теории логического, но и психо­логии, как теории психического. Феноменология долж­на описывать чистое сознание как таковое, не руковод­ствуясь в своей работе никакими иными мотивами, кро­ме мотивов самой непосредственной данности. Только с помощью феноменологии может чистая логика, а вме­сте с нею и теория познания, достигнуть принципиаль­ной беспредпосылочности. Смысл этой беспредпосылочности состоит в следующем: " исключение всех тех предположений, которые не могут быть всецело осуще­ствлены феноменологическим путем". Для этого тео­рия познания должна держаться вдали от всяких мета­физических вопросов и решений. Опираясь на феноме­нологию, она, собственно говоря, не является даже тео­рией или наукой в смысле " объяснения из оснований". Она дает лишь " общее разъяснение насчет идеальной сущности или смысла познающего мышления". Она стремится не объяснить познание во времени, в психо­логическом или психофизическом смысле, а выявить идею познания со стороны его конститутивных элемен­тов или законов; уразуметь идеальный смысл специфи­ческих связей, в которых выражается объективность познания. Таким образом, феноменология предшеству­ет гносеологии. Феноменология является фундамен­том, обязательной предпосылкой не только чистой ло­гики, гносеологии и психологии, но и всей философии вообще. Чистая феноменология как наука... может быть только исследованием сущности, а не исследова­нием существования; какое бы то ни было " самонаблю­дение" и всякое суждение, основывающееся на таком

" опыте", лежат за ее пределами. Предметом феномено­логии является нечто постоянно совершающееся, по­стоянно направляющееся восприятие, воспоминание и т.п. и что выражено лишь в строгих понятиях сущнос­ти. Феноменология исследует, таким образом, психиче­ски-непосредственно-наличное. " Феноменология со­знания", анализ первично-данного, есть единственный путь построения строго научной философии. Только на феноменологии и именно на феноменологии и можно построить единую философию как строгую науку. Фе­номенологическая философия Г. стремится обосновать себя в качестве научной философии при категоричес­ком отказе от заданных точек зрения и направлений; она намерена достичь беспредпосылочности своего фи­лософского познания. Этот принцип беспредпосылоч­ности феноменологии формулируется в исследователь­ской максиме феноменологии: " К самим вещам! ". " Мы намерены обратиться к самим вещам, — пишет Г. — Высказываться о вещах разумно или научно означает сообразовываться с самими вещами, соответственно от речей и мнений возвращаться к самим вещам, опраши­ваемым в своей самоданности, оставляя в стороне все не относящиеся к ним предрассудки". В " Логических исследованиях" (т. 1.) Г. формулируется первый мето­дический принцип феноменологии — принцип эвиденции (достоверности, очевидности). В ходе всех своих философских исследований " я не должен выносить суждение или полагать значимость, если они почерпну­ты мной не из эвиденции, не из опытов, в которых су­ществующие вещи и положения вещей присутствуют для меня как они сами". Выяснением этой эвиденции, то есть изначальной достоверности, очевидности, и на­до заняться, считает Г., прежде всего. Г. занят обособле­нием, очищением анализируемой им области, он стре­мится отбросить все внешние по отношению к ней элементы. Именно эта идея очищения, обособления сознания и пронизывает всю феноменологию на всех этапах ее эволюции, хотя на разных этапах это очище­ние осуществляется по-разному. Все обычные люди (включая и философа в его обычной повседневной жизни) в своей реальной деятельности, в своей реаль­ной жизни исходят из того, что Г. называет " естествен­ной установкой". Г. пишет: "...Для всех нас, людей, мир постоянно и всегда является само собой разумею­щимся, общим для всех нас окружающим миром; он, без всякого сомнения, наличен, более того, в ходе не­посредственного и свободно расширяющегося опыта он является миром, доступным непосредственному схватыванию и наблюдению". Естественная установка сознания объединяет не только предметы и явления природы, не только вещи и живые существа, но вклю­чает также и факторы социально-исторического харак-

тера. Мир на основе естественной установки принима­ется в качестве единственно подлинной реальности, в его существовании не сомневаются. На естественной установке покоится не только повседневная жизнь лю­дей, но даже наука. В естественной установке сознания мы живем в наших актах, мы их проживаем нетемати­чески, не рефлексируем их, мы растворяемся в них и сознание наше направлено не на сами акты сознания, а лишь на подразумеваемые в этих актах предметы. Что­бы перейти от наивного взгляда на мир к трансценден­тальному, собственно феноменологическому и собст­венно философскому, необходимо встать на " противо­естественную" точку зрения. (См. подробнее Феноме­нологическая редукция.) Анализируя в контексте про­цедуры " феноменологической редукции" сознание, Г. предположил, что последнее обладает имманентным основополагающим свойством, которое Г. называет интенциональностью. Еще в средние века схоласты опе­рировали термином " интенциональность", под которым они подразумевали то, что всякий психический фено­мен содержит в себе внутреннюю наличность предме­та, некую направленность на объект, содержит в себе нечто как объект. В современную философию учение об интенциональности сознания было введено Брентано. Затем эту тему подхватил и развил Г. Интенцио­нальность приписывает феноменам сознания имма­нентную предметность и таким образом решается очень важная для феноменологии проблема соотноше­ния бытия и сознания, проблема установления соответ­ствия знания внешней реальности. Вслед за Кантом Г. отказывается от всяких суждений о внешней реальнос­ти и показывает, что мир конституируется прежде всего в нашем сознании. Для Г. сознание и бытие (вещность) — одно целое. С одной стороны, пишет Г., вещь трансцендентна по отношению к сознанию, независима от сознания: в сознании вещь имманентна, в бытии трансцендентна. С другой стороны, по Г., на самом деле ни­чего трансцендентного сознанию не существует. Мир сомнителен, он всегда дан мне в сознании. Мир возмо­жет только как коррелят сознания. Мир — всегда " мой мир", как я его представляю в сознании. Мир опыта дан мне только как " мой мир". Мир сохраняет свою значимость только как феномен сознания. Между трансцендентным и имманентным нет различия. " Ве­щи в себе", сферы трансцендентности, полагает Г., не существует. Если и говорить о трансцендентности, то только об имманентной. Г. так описывает фундамен­тальное свойство сознания: все феномены " по своей природе должны быть " сознанием о" их объектов, неза­висимо от того, реальны ли сами объекты или нет". Со­знание всегда характеризуется предметностью, направ­ленностью на предмет. Сознание всегда есть " сознание

о": " Отношение к предметности — наихарактернейшая черта сознания, определяющая специфическое отличие духовных, психических феноменов как элементов со­знания. В восприятии всегда нечто воспринимают, в суждении о чем-то судят, при ненависти — нечто нена­видят". Самой важной особенностью интенциональности сознания является то, что гуссерлевский подход по­рывает с традицией понимания сознания как образного представления предметов. Концепция образного пред­ставления предметов заставляет нас мыслить истину как совпадение или соответствие образа и предмета. Для того чтобы установить такое соответствие, мы должны иметь в одной руке предмет, а в другой — об­раз и посмотреть на них со стороны. Но это невозмож­но. Кроме того, образная теория навязывает нам допу­щение о реальном существовании предметов до каких-либо исследований на этот счет. Учение об интенциональности позволяет отделаться от всех затруднений теории соответствия, вызванных удвоением объекта на образный и реальный. При феноменологическом подхо­де мир образов исчезает и остается только один мир интенциональных объектов. Г. в своей теории интенциональности совершенно порывает с традиционным пред­ставлением о сознании, как о чем-то " внутреннем", со­относимым с внешней реальностью. Сознание всегда направлено на предмет, всегда есть сознание о чем-то, а не замкнутая в себе субъективность. Субъект и объект, таким образом, оказываются неразрывно связанными друг с другом, коррелятивны, они не существуют друг без друга. Непредметное сознание невозможно. Но, с другой стороны, не существует и не зависимых от со­знания предметов. Сознание есть о-сознание, пережи­вание предмета, а предмет есть то, что обнаруживается лишь в акте сознания, высвечивающем, конституирую­щем его бытие. Интенциональность утверждает нераз­рывность мира и сознания, при которой открывается возможность познания мира путем проникновения в смысл, значение, которые выражают собой все богатст­во оттенков действительности и которые всегда уже присутствуют до акта познания. И одновременно интенциональность показывает несводимость друг к дру­гу мира и сознания. Мир сохраняет свою значимость только как феномен сознания, но и само сознание не есть чистое мышление, мыслящее само себя, а есть мы­шление о мире. Сознание не может быть " мышлением мышления", замкнутым, оторванным от жизни мира, сознание — всегда " сознание-о чем-то", отличном от самого себя. Сознание всегда находится вне себя, в ми­ре, поэтому не может быть никакой субъект-объектной познавательной ситуации, так как мир существует для нас постольку, поскольку он является в сознании, а со­знание — постольку, поскольку оно есть сознание об

этом мире. Г. критикует расхожее понимание интенциональности и разрабатывает структуру интенционального акта. В любом интенциональном переживании необ­ходимо выделить два момента. 1. Предметный момент (" что" сознания) — ноэма (от греч. " мысль") сознания, не тождественный самому реальному предмету. Г. так показывает отличие предметного момента сознания (ноэмы) от реального предмета: " Само дерево, вещь природы, не имеет ничего общего с воспринятостью де­рева как таковой, каковая как смысл восприятия совер­шенно неотделима от соответствующего восприятия. Само дерево может сгореть, разложиться на свои хими­ческие элементы и т.д. Смысл же — смысл этого вос­приятия, нечто неотделимое от его сущности — не мо­жет сгореть, в нем нет химических элементов, нет сил, нет реальных свойств". Ноэматический аспект характе­ризуется следующими моментами: когда мы восприни­маем " это дерево", то сознание обеспечивает нам вос­приятие этого дерева в разных и совершенно опреде­ленных ракурсах и дает возможность определить и опо­знать именно это дерево, в отличие от, допустим, дру­гих деревьев. 2. Кроме того, акцент можно сделать и на характер акта сознания (воспринимаем ли мы предмет, переживаем его или судим о нем и т.д.), т.е. на ноэзис (от греч. " мышление"), который фиксирует определен­ность акта сознания. Аспекты Noema и Noesis отлича­ются как от реального предмета, так и друг от друга. Но одновременно ноэзис и ноэма взаимосвязаны, одно без другого не существует, они коррелятивны. Особенность актов сознания, например восприятия, состоит в том, что единичный акт сознания оказывается невозможен; по существу всегда имеет место " серия актов восприя­тия", следующих друг за другом. Поэтому, предупреж­дает Г., при анализе восприятия нельзя отключаться от потока сознания. Именно благодаря активной синтези­рующей деятельности сознания осуществляется вос­приятие не только отдельных ракурсов, но и предмета как целостности. Г. показывает различные возможные акценты, " повороты" интенционального анализа. 1. Рассмотрение сознания, " Я", в качестве прямо направ­ленного на предмет, изучение всех оттенков в различии предметностей, в различии способов их бытия. Г. пыта­ется исследовать различные характеристики предмет­ного момента, этого " что" сознания, ноэмы. 2. Внима­ние к самому сознанию, к его сменяющимся формам и способам, к ноэзису. При подобном " повороте" возмож­но выделить различные модусы самого сознания: вос­приятие, предикативное высказывание, ожидание, предвосхищение, фантазирование, воспоминание, же­лание, " задерживание в сознании — после восприя­тия". 3. Исследование самого субъекта, ego как цент­рального полюса всех познавательных актов. Таким об-

разом в любом акте сознания обнаруживается расщеп­ление Cogito на трехчленную структуру: ego — cogito — cogitatum, происходит как бы поляризация " субъектно­го" и " объектного" полюсов акта. Причем сами эти по­люса связаны между собой конститутивным центром чистых когитаций. Каждый акт сознания направленно­сти на объект (cogitatio) предполагает предметный ас­пект или интенциональный объект сознания (cogita­tum). Переживание идентичности cogitatio и cogitatum свидетельствует о том, что это переживание есть оче­видность. Истина есть тождество cogitatio и cogitatum, соответствие интенции и коррелятивного ей предмета. Сами cogitationes изменчивы и текучи, они постоянно сменяются, рождаются и умирают в потоке пережива­ний. Но по отношению к ним сохраняется неизменный тождественный полюс интенционального акта — чис­тое ego. Чистое ego принадлежит каждому пережива­нию, появляющемуся и исчезающему в прошлое, его " взгляд" " пронизывает" каждое актуальное cogito и на­правлен на объект. Благодаря ego хаотический опыт структурируется, обретает смысл. Но ego не предстает как первичный импульс и единственный источник этой упорядоченности. Оно как предельное основание трансцендентального всегда уже соотнесено с противо­положным полюсом — трансцендентным cogitatum. Чистое ego является необходимым в принципе и, как та­ковое, остается абсолютно самотождественным во всех действительных и возможных изменениях опыта. В ас­пекте интенциональности решается Г. и такой важней­ший вопрос, как вопрос синтеза. В разрозненных cogi­tationes предмет предстает всегда односторонне, в сво­ей направленности на него мы имеем всегда разрознен­ные восприятия. Эти cogitationes, составляющие реаль­ное содержание сознания, не дают нам предмет в его целостности. И тем не менее в различных модусах ин­тенциональности — воображении, восприятии, оценке, суждении и т.д. — мы имеем идентичность того же са­мого предмета. Это единство, интенциональный пред­мет или cogitatum, есть интенциональное, идеальное содержание сознания. По Г., " один и тот же видимый гексаэдр есть один и тот же интенционально; то, что да­но как пространственно-реальное, есть идеально-иден­тичное, идентичное интенции в многообразных восприниманиях, имманентное модусам сознания, Я-актам; но не как реальное данное, а как предметный смысл". Предмет в восприятии и любом другом модусе интенциональности дан нам односторонне — это со­ставляет актуальность сознания. Но восприятие вот этой передней стороны куба невозможно без осознания куба как целостности, как совокупности всех возмож­ных восприятий боковой, задней сторон в иных моду­сах сознания. Эта целостность составляет потенциаль-

ность сознания, или его горизонт. " В каждом cogito мы находим, как говорят в феноменологии, горизонты, причем в разном смысле. Восприятие поступательно разворачивается и намечает горизонт ожиданий как го­ризонт интенциональности, указывая на грядущее как воспринятое, таким образом, на будущие ряды воспри­ятий". Итак, в каждом отдельном акте сознания пред­мет дан не частично, а как определенная целостность, которая сохраняет свою идентичность в потоке различ­ных познавательных актов. Все феномены сознания пе­реплетены, связаны между собой. Единичный акт со­знания оказывается принципиально невозможным, ибо каждое восприятие, воспоминание и суждение, предпо­лагает огромный потенциальный слой априорного син­теза, который Г. и называет " горизонтом". Всякая акту­альность, то есть данность предмета в сознании, невоз­можна без отнесения ее к потенциальности, горизонту, смысловому контексту. Сознание это не tabula rasa, но cogito, которое всегда уже относится к предметам на ос­новании априорного синтеза. Всякий интенциональный акт является актом наделения предметности смыслом. Сознание изначально находится в мире, постоянно со­здает смысловой слой чистого синтеза. Сознание всегда уже обнаруживает само себя погруженным, вовлечен­ным в эти структуры обнаружения смысла. Трансцен­дентальная субъективность поступательно развертыва­ет все новые и новые горизонты предметности, она вы­ражает идею Разума. Сама эта идея телеологии Разума заключается в приведении к очевидности каждого ин­тенционального акта. А в результате такого приведения к очевидности, по мнению Г., телеологически осуще­ствляется, таким образом, и идея самой универсальной рациональности. Г. пытается создать новую " первую философию" — " эгологию", которая отвечает на во­прос: как происходит акт узрения общего, идеи, эйдоса, смысла? Схватывание общего опирается на множество единичных актов и интенций, но принципиально не сводимо к ним. Г., вслед за Кантом, полагает, что акт схватывания общего, смысла носит характер априорно­сти, обладает специфическим отпечатком " врожденнос­ти". Г. пишет, что " эго имеет колоссальное врожденное априори и что вся феноменология, или методически проведенное чистое самоосмысление философа, есть раскрытие этого врожденного априори в его бесконеч­ном многообразии". Однако понятие " врожденности" в феноменологии ни в коем случае не тождественно ста­рой метафизической концепции " врожденных идей". Оно означает лишь то, что поле возможных смыслов и возможного опыта является всегда уже достоянием эго-монады; более того, это поле бесконечного количества возможных смыслов и есть само эго. Именно поэтому трансцендентальная субъективность является тем пре-

дельным основанием бытийной значимости, тем слоем, далее которого философское вопрошание оказывается невозможным. Г. отмечает, что множественные модусы имеют точку тождества, центрированы, и это проявля­ется в том, что Я — одно и то же Я — сначала осуще­ствляет акт " Я мыслю", затем — акт " Я оцениваю как видимость" и т.д. Понятие эго выполняет здесь сходные с кантовским понятием трансцендентальной апперцеп­ции функции. Акт " Я мыслю" призван поддерживать единство сознания во всех представлениях. Но у Г. чи­стое Я выполняет ряд новых по отношению к кантов­ским понятием Я задач. " Чистое Я" у Г. не только осу­ществляет функцию " Я мыслю" по отношению к пере­живаниям, но и участвует в формировании каждого пе­реживания, обеспечивая тем самым единство каждого интенционального акта. Чистое эго является источни­ком любой объективации, опыта, и поэтому, естествен­но, не может быть схвачено и опредмечено. Оно реали­зует себя как чистая " направленность на..." в конкрет­ных актах сознания. Эго постоянно осуществляет само-конституирование, которое является фундаментом для любого иного конституирования. Трансцендентальное Я оказывается центральным звеном всех представле­ний, оставаясь нетождественным самим представлени­ям. Устанавливая свою оппозицию по отношению к Канту, Г. пишет, что " центрирующее не есть некая пус­тая точка или полюс, но, благодаря закономерности ге­незиса, вместе с каждым исходящим от него актом об­ретает некоторую устойчивую определенность". Транс­цендентальное эго предстает как постоянное и устой­чивое Я оставшихся убеждений, привычек, которое конституирует личностный характер Я и единство лич­ности, это " хабитуальное Я". Г. наполняет Я многооб­разным синтетическим содержанием. Эго-полюс явля­ется ядром монады, которое определяет ее своеобраз­ность и уникальность. Конкретное трансцендентальное Я с его специфическим априори конституирует эмпири­чески-психологическое Я душевной жизни. Г. неодно­кратно подчеркивает, что сознание не содержит в себе двух отдельных Я, трансцендентального и психологи­ческого. Это тождественные друг другу Я, а различие их создается только путем смены установки от транс­цендентально-феноменологической к естественной, и наоборот. Эго включает в себя и alter ego, чужие мона­ды. Г. отмечает, что " некоторым образом в эго стано­вится множественной и Я-поляризация, благодаря его вчувствованиям как появляющемуся в эго в качестве приведения к временному соприсутствию, отражению чужих монад с чужими Я-полюсами". Каждая монада, каждое трансцендентальное эго, является замкнутой, у нее нет " окон", как писал Лейбниц, поэтому транс­ляция фундаментальных смыслов от монады к монаде

оказывается невозможной. Поэтому не может быть и речи о каких-то реальных вещных связях между мона­дами. Понятие интерсубъективности, которое вводит Г. в " Картезианских медитациях" для обозначения транс­цендентального сообщества монад, призвано разорвать изначально солипсическое философствование эгологии и обосновать существование общезначимого знания о мире. Интерсубъективность заключена в самой струк­туре трансцендентального субъекта. Интерсубъектив­ность говорит о факте множественности субъектов и выступает основой их общности и коммуникации. Только потому, что в структуре субъективности заложе­на такая черта, как интерсубъективность, мы можем не только отличить себя от Другого, но и понять Другого. Вводя временную структуру трансцендентальной субъ­ективности и понятие интенциональности, Г. из крити­ка историцизма как новейшей формы релятивизма ста­новится сторонником историцизма. Понимание исто­ричности у Г. прослеживается в его работе " Кризис ев­ропейских наук", в которой подводится итог всей его многолетней работы и где наука — прежде всего мате­матика и естествознание — снова оказывается в центре внимания Г. " Кризис европейских наук" впервые вы­шел в свет в 1954 и сразу же получил громадный резо­нанс не только среди философов, но и в среде истори­ков, социологов. Тексты, вошедшие в это исследование, были написаны Г. в 1936—1937, а идеи, изложенные в нем, были по существу итогом всего предшествующего развития трансцендентальной феноменологии. Непо­средственным началом работы над " Кризисом..." явля­ется доклад, который Г. прочел в Вене в мае 1935, куда он приехал по приглашению " Венского культурного об­щества". Этот доклад назывался " Философия и кризис европейского человечества". Понятно, что в тех поли­тических и идеологических условиях, когда к власти в Германии пришли национал-социалисты, а в Италии — фашисты, в условиях политического, идеологического, социального и духовного кризиса, доклад Г., который и ставил вопросы об истоках этого кризиса и о способах его преодоления, имел большой успех и даже был про­читан дважды — 7, а затем 10 мая. Проблемы, изложен­ные Г. в докладе, выходили за пределы только полити­ческой сферы: Г. ставил вопросы о сущности филосо­фии и конкретных наук, об историческом характере и о развитии человеческого познания, вопросы об укоре­ненности " универсального научного разума" в окружа­ющем жизненном мире и о смысловой структуре этого жизненного мира. В центре поздней философии Г. вновь стоит проблема науки, ее предмет, ее характер­ный метод исследования, а также отношения между но­воевропейской наукой и философией, с одной стороны, и наукой и повседневной жизнью — с другой. В " Кри-

зисе..." Г. критикует инструментальную интерпрета­цию разума, характерную для позитивистски-техничес­кого направления в философии. Согласно Г., разум не допускает разделения " на теоретический, практичес­кий, эстетический и какой бы то ни было еще", разум составляет глубинную сущность самого человека. Толь­ко выяснение оснований западноевропейской рацио­нальности позволит преодолеть тот кризис науки, фи­лософии и человечества вообще, который распростра­нился по Европе. Единственный выход для преодоле­ния кризиса современного ему европейского рацио­нального сознания — это реконструкция " генезиса" этого кризиса. Задача состоит в том, чтобы показать, как и почему возник кризис науки, философии и всей рациональности вообще. С одной стороны, отмечает Г., о каком кризисе может идти речь при обращении к тем отраслям естествознания, которые продолжают слу­жить образцом строгой научности и не перестают удив­лять нас своими впечатляющими успехами? Физика, например, несмотря на свою постоянную изменчи­вость, навсегда останется точной наукой, независимо от того, будут ли иметься в виду теории Ньютона, Планка, Эйнштейна или какого-нибудь другого ученого. Не вы­зывают сомнения " строгость научности всех этих дис­циплин, очевидность их теоретических достижений". Но тем не менее, согласно Г., становится все более ощу­тимым тот факт, что на рубеже столетий произошел сильнейший поворот в оценке наук. " Он касается не их научности, но того, что они, что наука вообще значила и может значить для человеческого бытия". Наука забы­ла о человеке. Это произошло главным образом потому, что вера в универсальную философию потеряла свое значение. А " кризис философии означает кризис всех наук нового времени — сначала скрытый, но затем со все большей силой обнаруживающийся кризис самого европейского человечества во всей совокупной значи­мости его культурной жизни, во всем его " существова­нии". Была разрушена " вера в " абсолютный" разум, из которого мир получает свой смысл, вера в смысл исто­рии, в смысл человечества, в его свободу — в силу и способность человека придать своему индивидуально­му и всеобщему человеческому бытию разумный смысл". Человек, теряя эту веру, перестает верить " в са­мого себя". Итак, причиной кризиса науки и филосо­фии, всей западной культуры является, по мысли Г., крушение веры в разум. Причины кризиса, который об­наружил себя только в начале 20 в., на самом деле ле­жат глубоко в истории Европы. Г. обнаруживает эти причины еще в эпоху Ренессанса, когда зарождалось и формировалось математическое естествознание Нового времени, с его методологизмом и массой технических достижений. Именно новое естествознание — могиль-

щик разума. В Новое время намечается разрыв между " жизненным самосознанием'' человека и научным объ­яснением места человека в мире. Математическое есте­ствознание, особенно в лице Галилея, осуществило идею математизации природы, причем оторвало, вы­рвало саму природу и, соответственно, и человека, как часть природы, из того базиса, из той основы, которая составляла смысл природы и человека и одухотворяла их. Г. отмечает, что начиная с Галилея естествознание и наука вообще полностью отделились от философии и превратились " в исследовательскую практику без пред­шествующего систематического осмысления принци­пиальных возможностей, существенных предпосылок математической объективации...". Наука все более ста­новится без-основной, она пытается исключить все фи­лософские основания. Для современного естествозна­ния полностью исчезает всякий смысл того, что оно ис­следует. Страшнее то, считает Г., что подобное отноше­ние существует не только в естественных науках, но от­носится и к наукам о духе, которые призваны изучать духовное бытие самого человека. И здесь, в науках о духе, существует требование исключить все возможные оценочные моменты, суждения о смысле. Объективизм, по Г., полностью элиминирует всякую субъективность, признавая за реальность только вещественный универ­сум с его механическими законами; так объективистски настроенная наука теряет всякую связь с человеком, че­ловеческой жизнью, ее смыслом и ценностями. Спасе­ние от техницизма и натуралистического субъективиз­ма Г. видит в восстановлении утраченной связи науки с субъектом. Кризис философии и науки должен быть разрешен не средствами традиционной философии, а средствами новой " науки о духе", которую Г. назовет наукой о " жизненном мире". Жизненный мир является смысловым фундаментом всякого человеческого зна­ния, в том числе и знания естественнонаучного. В отли­чие от мира науки, который искусственно создан, скон­струирован, идеализирован, жизненный мир не созда­ется искусственно. Для его обнаружения не нужна ка­кая-то особая теоретическая установка, жизненный мир дан непосредственно, с полнейшей очевидностью вся­кому человеку. Жизненный мир — это дорефлексивная данность, он является той почвой, на которой выраста­ют все науки. Научное познание зависит от более зна­чимого, более высокого способа до-научного, точнее, вне-научного сознания, которое состоит из некоторой " суммы очевидностей". Жизненный мир первичен в смысле познания. Жизненный мир — это сфера " извест­ного всем, непосредственно очевидного", это тот " круг уверенностей", к которым относятся с давно сложив­шимся доверием. Основные характеристики жизненно­го мира: 1. Жизненный мир является основанием всех

научных идеализации. С этой точки зрения, теоретиче­ская установка является не его противоположностью, а одной из разновидностей: способы выбора объектов, их обработка — все это диктует мир, он истолковывает ра­циональность науки. 2. Жизненный мир всегда отнесен к субъекту, это его собственный окружающий повсед­невный мир. Жизненный мир насквозь и сплошь субъ­ективен и релятивен. Он дан человеку в модусе прак­тики, в виде практических целей, это жизненный мир каждого конкретного человека. 3. Жизненный мир — это культурно-исторический мир, точнее, культурно-исторически обусловленный образ мира, как он высту­пает в сознании социальной группы, класса, цивилиза­ции на определенном этапе ее развития. 4. Именно по­тому, что жизненный мир релятивен и субъективен, он имеет телеологическую структуру, поскольку все его элементы соотнесены с целеполагающей деятельнос­тью человека. В жизненном мире все реалии отнесены к человеку и его практическим задачам. 5. Однако сам жизненный мир не становится предметом, темой ис­следования, не " тематизируется" ни естественной ус­тановкой, ни установкой объективистской философии. 6. Если мир, как его описывает математическая физи­ка, неисторичен, то жизненный мир, напротив, пред­ставляет собой историю. 7. Если в естественных на­уках мы всегда прибегаем к объяснению, то жизнен­ный мир открыт нам непосредственно, мы его понима­ем. Жизненный мир нетематизируемый, нерефлекси-

руемый, — он просто дан, он просто есть. Именно по­этому Г. не определяет жизненный мир, он просто его упоминает. Г. пишет: " Жизненный мир неизменно яв­ляется пред-данным, неизменно значимым как заранее уже существующий, но он значим не в силу какого-ли­бо намерения, какой бы то ни было универсальной це­ли. Всякая цель, в том числе и универсальная, уже предполагает его, и в процессе работы он все вновь и вновь предполагается как сущий...". Одновременно жизненный мир обладает и априорными структурны­ми характеристиками, инвариантами, которые дают возможность формирования на их основе научных аб­стракций, идеализации и т.д. Такими инвариантами являются: пространство, временность, каузальность, вещность, интерсубъективность, которые даны в лю­бом опыте, не сконструированы; в них фундирован любой конкретно-исторический опыт трансценден­тальной субъективности. Г. оказал большое влияние на формирование таких течений, как экзистенциализм (Сартр), структурализм (Деррида), неотомизм; кроме того, феноменология была воспринята многими шко­лами социологии и психологии. Среди тех, кто были учениками Г., — такие фигуры, как Хайдеггер, Левинас, Шелер, Ингарден. В последние десятилетия инте­рес к наследию Г. неизменно возрастает; феноменоло­гия получила распространение в США, Великобрита­нии, Японии и других странах.

В.Н. Семенова

Д

DIFFERANCE — понятие философии постмодер­низма, являющее собой " общий корень всех оппозици­онных понятий, которые маркируют наш язык" (Дерри­да)

DIFFERANCE — понятие философии постмодер­низма, являющее собой " общий корень всех оппозици­онных понятий, которые маркируют наш язык" (Дерри­да). В качестве единого означающего для любых (вы­ступающих в качестве бинарной оппозиции) парных смыслов метафизического порядка (например: " присут­ствие" — " след"), введено Деррида с целью преодоле­ния ряда традиционных оснований метафизики — идей " присутствия", " тождества", " логоса" и т.п. (По мне­нию Деррида, " ничто — никакое присутствующее и безразличное сущее — не предшествует разнесению и раз-мещению. Нет никакого субъекта, который был бы агентом, автором и хозяином разнесения и с которым разнесение случалось бы время от времени и эмпириче­ски".) Как компонент процесса и как результат фило­софски ориентированных языковых игр D. — неогра­физм: по Деррида, "... буква а в differ a nce, разнесении, напоминает, что размещение есть овременение, обход, откладывание, из-за которого интуиция, восприятие, употребление, одним словом, отношение к присутству­ющему, отнесение к присутствующей реальности, к су­щему всегда разнесено". Словоформа D., будучи цент­рированной на франц. корне differe — " различать", бла­годаря иному правописанию (вместо традиционного difference), не воспринимаемому на слух, оказывается в состоянии конституировать сопряженную конфигура­цию понятий, не обязательно производных от исходной основы. Деррида отмечает, что D. " не выступает ни под рубрикой концепта, ни даже просто под рубрикой " сло­ва"... Это не мешает ему продуцировать концептуаль­ные следствия и словесные или именные образования. Которые, впрочем, — это не сразу замечают, — одно­временно и отчеканены и взломаны штампом этой " буквы", непрестанной работой ее странной логики". Как термин, приобретающий категориальный статус в постмодернистской философии, D. осмысливается в ряде концептуально перспективных версий: 1) как то, что осуществляет процедуру разнесения, различия ве-

щи, понятия, явления. Согласно рассуждениям Дерри­да, их самотождественность задается не только отноше­нием с иным понятием, вещью, явлением (в смысле " различать", " отличать"), но и отношением любого из них — к самому себе: конституирование присутствия изначально инфицировано различием. Самотождест­венность вещи, понятия, явления есть результат его раз­личия от других " элементов", несамотождественных вне игры дифференциальных отношений. Любая же са­мотождественность немыслима сама по себе: фиксация самотождественности вещи, понятия, явления требует в качестве непременного условия возможность его собст­венной дубликации и отсылки к другому. Так, согласно Деррида, прежде чем сказать, чем А отличается от В, мы уже должны знать, что есть А, в чем именно заклю­чается самотождественность А. Кроме этого, из данной схемы следует, что, например, число " 5" существует по­стольку, поскольку есть числа " 6", " 7" и т.д. — они сво­им " торможением" как разновидностью D. допускают появление " 5". (По мнению Деррида, D. — " возмож­ность концептуальности, ее процесса и концептуальной системы вообще".) 2) В рамках традиционно реконст­руируемой этимологической связи с лат. differre тракту­ется как " движение", заключающееся в " задержке пу­тем возвращения, замедления, делегирования, отклады­вания, отклонения, отсрочки выводов": тем самым уже в собственно лингвистическом контексте прописывает­ся гипотеза о D. как об условии возможности присутст­вия как такового — либо замедляющем, либо иниции­рующем последнее; D. выступает тем самым " перво­родным", исходным пространственно-временным дви­жением, будучи более первичным, нежели присутствие любого элемента в структуре. " Differance — это то, бла­годаря чему движение означивания оказывается воз­можным лишь тогда, когда каждый элемент, именуемый " наличным" и являющийся на сцене настоящего, соот­носится с чем-то иным, нежели он сам; хранит в себе отголосок, порожденный звучанием прошлого элемен-

та, и в то же время разрушается вибрацией собственно­го отношения к будущему элементу; этот след в равной мере относится и к так называемому будущему, и к так называемому прошлому, он образует так называемое настоящее и силу самого отношения к тому, чем он сам не является" (Деррида). 3) Как собственно производст­во различий, диакритичности: как условие возможнос­ти для всякой сигнификации и любой структуры. Со­гласно Деррида, не существуют и не могут мыслиться какие-либо фундаментальные принципы либо понятия, которые бы не производились D. Так, оппозиция " структуры" и " генезиса" также маркируется " эффек­том D.": конституирование различия как такового пред­послано, согласно мнению Деррида, продуцированию всяких внутрисемиотических и внутрилингвистических оппозиций. (По версии Деррида, субъект: а) " стано­вится говорящим субъектом, только вступая в отноше­ния с системой языковых различений"; б) " становится означающим — через слово или другой знак — только вписываясь в систему различений".) 4) В качестве од­ного из концептов — продуктов эволюции хайдеггерианского миропонимания — нередко трактуется в каче­стве " онтико-онтологического" различия. По мнению Деррида, D. включает в себя идею онтико-онтологичес­кого различия, но последнее уступает ему по объему: D. могло бы в первом приближении именовать и это раз­вертывание различия, но не только или не в первую оче­редь именно его. Принимая идею Хайдеггера об изначальности онтико-онтологического различия как " пре­дельной" детерминации различия, Деррида стремится преодолеть его ввиду его метафизичности. Согласно Деррида, в качестве " различия" такового порядка онтико-онтологическое различие предшествует бытию, но у Хайдеггера, как известно, " ничто" не предшествует " бытию", т.к. последнее имеет аналогичный с ним ста­тус " абсолютного означаемого". D. же как " еще более" изначальное, как " различие вообще" предшествует и онтико-онтологическому различию: по утверждению Деррида, "... мы должны были бы стать открытыми differance, которое больше не определяется, на языке Запа­да, как различие между бытием и сущим". Как полага­ет Деррида, онтико-онтологическое различие зависимо от собственно самой возможности и формы различия (" бытие" в истории метафизики всегда мыслилось как " присутствие"): D. же в смысле возможности формы различия обретает статус условия возможности самого бытия. Существенно значимым в контексте стремления Деррида преодолеть установки классической филосо­фии выступает следующая особенность D. как разли­чия: оно не есть различие логическое, т.е. не есть про­тиворечие, разрешаемое по законам гегелевской логи­ки. У Деррида D. не позволяет гетерогенности различия

обрести степень противоречия: отношение между про­тиворечием и различием сохраняется как " отношение без какого-либо отношения": противоречие в данной оппозиции смыслов сохраняется, не будучи им. При этом разрешение " не-противоречия" D. в принципе осу­ществляется не посредством " схватывания" понятия, в собственной имманентности снимающего свою нега­тивность: D. выносится Деррида по " ту сторону" геге­левской логики (см. Гегель). По мысли Деррида, " я пы­тался развести Differance... и гегелевское различие и сделал это именно в той точке, где Гегель в большой Логике определяет различие как противоречие, только лишь для того, чтобы разрешить его, интериоризовать его... в самоприсутствии онто-теологического или онто-телеологического синтеза. Differance (в точке почти аб­солютной близости к Гегелю...) обозначает точку, в ко­торой разрывает с системой Aufhebung /снятия — А.Г./ и со спекулятивной диалектикой". Противопоставляя в работе " Колодец и пирамида. Введение в гегелевскую семиологию" (1968) дискурс логоса, извлекающий ис­тину (сплошь ословесненную) из глубины колодца, — письму, оставляющему свою мету, более древнюю, чем истина, на лице памятника, Деррида утверждает: " Раз­несение дает о себе знать немым знаком, молчащим мо­нументом, я сказал бы даже — некой пирамидой, думая при этом не только о форме этой буквы, когда она как прописная или заглавная, но и том тексте гегелевской " Энциклопедии", где тело знака сравнивается с египет­ской пирамидой". В традиции американской постана­литической философии — идея D., трактуемого как " разнообразие" или (в соответствующем контексте) как " социальное различие", дал начало становлению новых дисциплин: теории гомосексуализма и лесбиянства, те­ории перформанса, программе тендерных и феминист­ских исследований, проблематике черных американцев. Рефлексия над нетрадиционными социальными объек­тами любых типов неосуществима сегодня вне рамок подхода, обусловливаемого разнообразными интерпре­тациями D.

A.A. Грицанов