ПАТРИСТИКА (лат. patres — отцы) — направле­ние философско-теологической мысли 2—8 вв., связан­ное с деятельностью раннехристианских авторов — От­цов Церкви. 1 страница

ПАТРИСТИКА (лат. patres — отцы) — направле­ние философско-теологической мысли 2—8 вв., связан­ное с деятельностью раннехристианских авторов — От­цов Церкви. Семантико-аксиологические источники оформления П. — античная философия (общерацио­нальный метод и конкретное содержание таких фило­софских течений, как платонизм и неоплатонизм, стои­цизм и др.), с одной стороны, и христианская телеологи­ческая доктрина (прежде всего идея откровения, а также семантические фигуры теизма, креационизма, телеологизма и др.) — с другой. В эволюции П. могут быть вы­делены три содержательных этапа: (1) — ранняя П., или апологетика (2—3 вв.), связанная с деятельностью таких авторов, как Юстин (ум. ок. 165, осн. соч.: " Апология" к Антонину Пию и " Апология" к Марку Аврелию, " Бесе­ды с Трифоном-иудеем" и др.); Татиан (ок. 120 — ок. 175, осн. соч.: " Обращение к грекам", свод четырех Евангелий " Диатессарон" и др.); Афинагор (ум. ок. 177, осн. соч.: трактат " О воскрешении мертвых" и " Посла­ние" к Марку Аврелию); Тертуллиан; Климент Алексан­дрийский (Тит Флавий, ум. до 215, осн. соч.: трактаты " Увещевание к эллинам", " Педагог", сборник эссе " Строматы" (" Лоскутный ковер"), беседа " Какой бога­тый спасется? "; Ориген. Центральная проблема П. — проблема соотношения христианства с античным насле­дием, в рамках решения которой оформились как на­правление, ориентированное на гармонический синтез христианской идеи откровения с философской традици­ей античного рационализма (Юстин, Афинагор, Кли­мент Александрийский и др.), так и направление, про­кламировавшее их несовместимость и резко дистанци­рующее христианство как " мудрость варваров" (Татиан) эллинской книжной учености (Татиан, Тертуллиан и др.); идея остро актуализировалась в христианской мис­тике, ценностно акцентировавшей " искреннее молчание безграмотного простолюдина" по сравнению с изощрен­но-спекулятивным мудрствованием ученого теолога с его " сладострастием слов" (Иероним) и рассудочностью вместо сердечной веры, а также в протестантизме в ран­них его версиях); (2) — зрелая П. (3—5 вв.), реализую­щая себя на греческом Востоке — в деятельности каппадокийского кружка: Василий Великий Кесарийский (ок. 330—379, осн. соч.: " О святом Духе", " Шестоднев"), его брат Григорий Нисский (ок. 335 — ок. 394), Григорий Богослов Назианзин (ок. 330 — ок. 390, осн. соч.: " О мо-

ей жизни", " О моей судьбе", " О страданиях моей ду­ши"), Амфилохий Иконийский и др., синтезировавшие христианское вероучение и философские методы антич­ности; а на латинском Западе — в деятельности Авгус­тина. Центральное направление в развитии П. этого пе­риода — борьба с ересями (арианство, монтанизм, докетизм, монофизитство, гностицизм и др.), что связано с обретением христианством статуса государственной ре­лигии и официальной формулировкой христианского Символа веры на Никейском вселенском Соборе (325), конституировавшем основные догматы вероучения. В рамках зрелой П. оформляются тексты Псевдо-Диони­сия Ареопагита (" Ареопагитики"), заложившие основы апофатической теологии и христианской мистики в це­лом; (3) — поздняя П. (5—8 вв.), центрирующаяся на проблеме систематизации христианского вероучения. Ключевая фигура — Иоанн Дамаскин (ок. 675—753) — византийский богослов и поэт, завершивший системати­ческое оформление основ христианской теологии; так­же Леонтий (ок. 475—543) на Востоке и Боэций (Анций Манилий Торкват Северин, ок. 480—525, осн. соч.: " Утешение философией") на Западе. Систематизаторская деятельность Иоанна Дамаскина и ориентация Бо­эция на античную философскую традицию (прежде все­го, комментарии к Аристотелю и Порфирию) заложили основы средневековой схоластики. Несмотря на то, что многие тезисы П. (особенно в раннем ее варианте) были осуждены после принятия Никейского Символа веры (идеи Оригена о множественности миров, всеобщем спасении, предсуществовании душ, приоритетности второй ипостаси — Бога-Отца — в структуре Троицы; отрицание Татианом двойственной природы Христа (в " Диатессороне" была опущена земная биография Хрис­та и сведения о его происхождении из рода Давидова) и его докетизм — учение об иллюзорности телесности Иисуса), П. сыграла выдающуюся роль в развитии хри­стианской культуры. В рамках П. были заложены осно­вы систематической христианской теологии как в катафатическом (от Климента Александрийского и Оригена до Иоанна Дамаскина), так и в апофатическом (от Авгу­стина до Псевдо-Дионисия Ареопагита) ее вариантах, сформирован исходный фундамент экзегетики (от Ори­гена до Григория Нисского), оформлены первые христи­анские катехизисы (см. Тертуллиан), введены многие основополагающие понятийные структуры христиан­ской теологии (например, Тертуллианом — касательно структуры Троицы). П. не только значительно способст­вовала содержательной стабилизации христианской догматики, но и существенно повлияла на развитие глу­бинного психологизма христианства с его рафинирован­ной культурой рефлексивной интроспекции (от Григо­рия Богослова до Августина). Именно в рамках П. окон-

чательно конституировалась концептуально фундамен­тальная для христианства идея приоритета индивида (см. Персонализм) по отношению к абстрактному чело­вечеству (антропология Григория Нисского). Проблема­тика П. во многом определила проблемное поле как пра­вославной (ср. паламитские дискуссии в рамках исихазма и анализ христологической проблемы в П.), так и в католической (ср. проблему воли и благодати в патристической и антилютеранской литературе) теологии. В целом содержание П. признано в христианстве (право­славие и католицизм) важнейшей составляющей Свя­щенного предания; изучение П. оформилось в рамках богословия в качестве дисциплинарной патрологии. Многие идеи П. актуализируются в рамках историко-философской традиции, как, например, просветитель­ская интерпретация христианства Климентом Александ­рийским в контексте гуманизма Ренессанса (Эразм Рот­тердамский, Мор и др.).

М.А. Можейко

ПЕРИПАТЕТИЧЕСКАЯ ШКОЛА (ЛИКЕЙ, ПЕРИПАТОС) (греч. peripatoi — крытая галерея) — по на­званию помещения гимнасия, служившего лекционным залом, — обозначение философской школы Аристотеля. Данная галерея и сад, окружавший ее, была куплена Феофрастом и впоследствии завещана им П.Ш. Изложение своего учения Аристотель осуществлял здесь. Наиболее известные представители П.Ш.: Феофраст (положил на­чало ботанике), Евдем (история астрономии и математи­ка), Аристоксен Тарентский (психологические исследо­вания в духе пифагореизма), Дикеарх (история, геогра­фия, политика), Стратон из Лампсака (физика и психо­логия), Аристон из Кеоса, Ликон из Троады (риторика), Гераклид Понтийский, Дикеарх, Деметрий Фалерский, Клеарх из Сол, Иероним из Родоса, Сотион из Алексан­дрии и др. Период существования П.Ш.: 4 в. до н.э. — 3 в. н.э. Сочетала организационно-научные и просветитель­ские функции. (Лекции Теофраста посещало иногда до 2 тысяч слушателей.) В 86 до н.э. после взятия Афин Суллой рукописи Аристотеля были вывезены в Рим, где гре­ческие исследователи Тиранион и Андроник Родосский составили " Свод Аристотеля", комментирование кото­рого в дальнейшем стало главным уделом представите­лей П.Ш. Упадок П.Ш. связан с переходом исследова­тельских приоритетов в реконструкции текстов Аристо­теля к представителям неоплатонизма.

A.A. Грицанов

ПЕРСОНАЛИЗМ (лат. persona — личность) — концепция человека в современной христианской фило­софии, фундированная характерной для теизма персо­нификацией Бога, инспирирующей остро значимую ак-

центировку неповторимости и максимальной ценности личности как таковой. Развивается мыслителями как ка­толической, так и отчасти протестантской ориентации, в единичных случаях оформляется на базе православия или как внеконфессиональная. Первое употребление термина " П." относится к " Речи о религии к образован­ным людям, ее презирающим", Шлейермахера (1799). Основы персоналистской парадигмы трактовки личнос­ти заложены в историко-философской традиции антифизикалистскими и антинатуралистическими установками интерпретации человека: " философия чувства и веры" Ф. Якоби, " теологическая этика" X. Тиллике, антрополо­гические идеи Б. Олкотта, " социальное христианство" III. Пеги, " этический П." и концепция надвитального предназначения человека Шелера и традиция экзистен­циализма. Выделяют: а) американскую ветвь П. (Б.П. Боун, Дж. Ройс, Дж. X. Хауисон, Р.Т. Флюэллинг, Э.Ш. Брайтмен, У. Хокинг); печатный орган — журнал " Personalist" (с 1920); б) французскую ветвь П. (Мунье, Ж. Лакруа, М. Недонсель, П.-Л. Ландсберг, Г. Мадине, Д. де Ружмон, Ж.-М. Доменак, в определенный период сво­его творчества — Рикер и М. Дюфрен); печатный ор­ган — журнал " Esprit" (" Дух", с 1932); в) могут быть за­фиксированы также представители П. в английской (Б. Коутс, Х.У. Керр), германской (В. Штерн) и русской (Бер­дяев) философских традициях. " Личностный метод", выражающий саму суть такого вектора мысли, как теизм, обретает в П. инструментальный статус, не только зада­вая трактовку человека как уникальной субъективности, но и определяя парадигмальные установки персоналист­ской концепции в целом. Фундаментальный для теизма принцип диалогичности сосуществования человека и Бога, наиболее наглядно проявляющий себя в мистичес­кой концепции, эксплицитно выступает основой фило­софской концепции П. как в сфере нравственно-этичес­кой проблематики, так и в рамках социально-философ­ской доктрины. Базовой для П. является коммуникатив­ная теория личности, фундированная идеями трансцен­дентности целей ее существования. Будучи тварной, личность характеризуется " вовлеченным существовани­ем", т.е. укоренена в земной контекст. Однако наряду с " вещным" в ней обнаруживает себя и " невещное" нача­ло — божественный духовный " свет Творца" (Быт. II, 7). В силу этой амбивалентности для личности характерны три вектора ее существования: 1) — экстериоризация, т.е. самоосуществление вовне, в миру (" деятельность че­ловека — это его завершение, ткань его жизни" — Му­нье); внешнее самовыражение может принимать любые творческие формы (например, искусство, позволяющее, по оценке Мунье, с помощью " косвенных знаков" выра­зить трансцендентное, которое " живет среди нас" и по­тому " поддается некоторой характеристике"), однако ав-

тохтонной сферой экстериоризации личности является личное общение, коммуникация, где " встреча Я с Ты", переживаемая в качестве ценности, задает в земном кон­тексте особые формы существования — прямое и не имеющее внешней цели соприкосновение двух Я — " не­заинтересованная деятельность, непосредственно не предусматривающая организации внешних отношений" (Мунье), живое общение " по ту сторону слов и систем", а горизонт коммуникативной сферы задается через пер­спективу трансценденции: " чтобы быть собой, следует быть, по меньшей мере, вдвоем; для того, чтобы быть в полной мере собой, необходимо, чтобы другим был Бог" (Недонсель), и именно в этом смысле личность пред­ставлена в П. как творческая и творящая (" creative per­sonality" у Флюэллинга); 2) — интериоризация, т.е. ду­ховная самоуглубленность, возможность реализовать се­бя во внутреннем душевном мире (" наиболее непреходя­щий, перманентный предмет в творении — это потреб­ность человеческой души в свободе" — Флюэллинг); од­нако " движение, которое создает личность, не замыкает­ся на себе самом, оно указывает на трансценденцию" (Мунье), выводя персональное сознание на надиндивидуальный, но при этом не перестающий быть персональ­но артикулированным уровень; 3) — трансценденция (" бездна личностной трансценденции" — Мунье), т.е. ориентация на высшую самореализацию, возможную в акте духовного единения (коммуникации) с Богом. Трансцендирование человека к Богу в акте веры получа­ет в П. свое глубокое экзистенциальное обоснование: " верование в Бога имплицировано в элементарнейшем и глубочайшем виде человеческого поведения — факте до­верия" (Лакруа), дополняясь в ряде случаев аргумента­цией герменевтического характера: " Человек — это тре­бование смысла, Бог — это смысл мира, мир — это язык Бога" (Лакруа). Внешний объективизм, т.е. восприятие мира вне его внутреннего смысла, " признание материи как первичного начала является удивительно простым и заманчивым объяснением мира, но в то же время самым опасным и ложным" (Флюэллинг). Коммуникативный потенциал личности во взаимодействии с внешним ми­ром проявляет себя как опыт: " все существующее есть опыт и проявление энергии личности, которая больше, чем природа" (Брайтмен). В этом контексте проблема объективности " может быть разрешена только с допуще­нием существования творческого космического разума", в качестве которого выступает " дух персональный, все­объемлющий и верховный" (Флюэллинг). Соответствен­но этому, и " вся история человечества в своем глубинном смысле есть история саморазвития персонального духа", асимптотически " стремящегося к достижению царства Божьего" (Флюэллинг). В этом отношении бытие лично­сти обретает свой центральный смысл посредством де-

терминации будущим, а — в обратном векторе — исто­рия выступает не как имманентная себе, но как " динами­ка личного существования" (Мунье). Коммуникативные ценности лежат и в основе социально-политической кон­цепции П., оформляя идеал " персональной и коммуника­тивной цивилизации" или " общества личностей" (Му­нье), который генетически восходит к идее Якоби о " не­посредственной данности" человеку в его земном бытии " знания и чувства" трансцендентного Абсолюта как ис­тока собственной личности, конституирования своей ин­дивидуальности посредством причастности ко всеобще­му. " Вечная Божественная Республика" базируется на " прокладке мостов между классами вопреки всем проти­востояниям материальных интересов" (Хокинг). В этой сфере, отдав дань марксизму, сформировавшему, по оценке Мунье, " трансисторический идеал" " прозрачнос­ти" отношений между людьми и, следовательно, про­зрачности личных сознаний друг для друга, П. тем не ме­нее выступает с критикой современного общества — вне его идеологической дифференциации — как поставив­шего безличное Мы выше интересов частной личности (коммунизм как " безличное счастье" у Флюэллинга, Му­нье о коммунистической идеологии как " философии тре­тьего лица" и др.). И в том случае, если внутри социаль­ной системы " личность как свободный дух будет проти­вопоставлена обществу и его притязаниям определять всю жизнь личности", " судьба личности будет противо­поставлена теории прогресса" (Бердяев), — сама демо­кратия может оказаться формой " тирании над личнос­тью" (Мунье). Еще более опасным и пагубным для ду­ховного мира и потенциала интериоризации личности является внутреннее деструктурирующее проникнове­ние " миражей" массового сознания в персональное со­знание: по определению Хокинга, " привычка собираться в толпы и принадлежать толпе стала угрозой цивилиза­ции и должна быть определена как специфическая бо­лезнь современного общества". В этой связи в рамках П. оформляется глубоко гуманистический тезис о свободе личности как критерии демократичности общества: " личность есть высшая сущность демократии" (Флюэллинг), что стимулирует тенденцию сближения П. как с социально ориентированными направлениями совре­менной философии (прежде всего, концепцией постин­дустриального общества), так и с экзистенциализмом и философской антропологией (программа Ж. Лакруа). Термин " П." в настоящее время используется не только в рамках христианской философии, обретая более широ­кое оценочно-семантическое звучание и выражая обще­аксиологическую установку на доминирование " челове­ка" над " человечеством" как абстракцией (" онтологиче­ский П." Парейсона). (См. также Мунье, Парейсон.)

М.А. Можейко

ПЕТР АБЕЛЯР (Abelard, Abailard) (1079—1142) — французский философ и теолог, при жизни получил из­вестность как блестящий полемист, имевший множест­во учеников и последователей. Основные произведения: " Да и нет", " Диалектика", " Введение в теологию", " По­знай самого себя", " История моих бедствий" (единст­венная средневековая автобиография философа-профес­сионала). П.А. рационализировал отношения веры и ра­зума, полагая обязательным условием веры понимание (" понимаю, чтобы верить"). Исходными принципами критики П.А. авторитетов церкви выступали сомнение в безусловной истинности положений веры и тезис о не­обходимости осмысленного отношения к священным текстам (так как " богословы часто учат тому, чего сами не понимают"). Радикальному сомнению П.A. подвер­гал любые тексты, кроме непогрешимого Священного Писания: могут заблуждаться даже апостолы и отцы церкви. В соответствии с концепцией " двух истин", П. А. полагал, что в компетенцию веры входят суждения о невидимых вещах, не доступных человеческим чувст­вам и, следовательно, находящихся за пределами реаль­ного мира. Безусловность авторитета Священного Писа­ния в решении спорных вопросов не исключает возмож­ность и даже необходимость существования другого способа достижения истины, который П.А. видит в диа­лектике или логике как науке о речи. Развивая свой ме­тод, он подчеркивал, что логика имеет дело только с именами и языковыми понятиями; в отличие от метафи­зики логику интересует не истина вещей, а истина вы­сказывания. В этом смысле философия П.А. является по преимуществу критическим лингвистическим анали­зом. Эта особенность обусловила решение П.А. пробле­мы универсалий в духе " концептуализма". Универса­лии, по П.А., не существуют в реальности как единич­ные вещи, однако они обретают статус бытия в сфере интеллектуального познания, образуя своего рода тре­тий — " концептуальный" — мир. (П.А. не отвергал и существование платоновских идей: по его мнению, не существуя в реальности, они существуют в божествен­ном уме как образцы творения.) В процессе познания человек рассматривает различные аспекты индивидуалий и путем абстрагирования создает смешанный образ, который выражается именем, словом, которое, согласно П.А., имеет не только физическое звучание (vox), но также и определенное языковое значение (sermo). Уни­версалии выполняют функцию предиката (сказуемого, способного определить многие вещи) в наших суждени­ях о единичных вещах (индивидуалиях), причем именно контекстуальная определенность позволяет выявить универсальное содержание, заключенное в имени. Сло­ва, однако, могут иметь множество значений, поэтому возможна контекстуальная двусмысленность (determina-

tio), которая обусловливает и внутреннюю противоречи­вость христианских текстов. Противоречивые и сомни­тельные места требуют анализа их языка с помощью ди­алектики. В случае неустранимой многозначности слова или высказывания П. А. предлагал обращаться в поисках истины к Священному Писанию. П.А. рассматривал ло­гику как необходимый элемент христианского вероуче­ния, апеллируя за доказательством к Евангелию от Ио­анна: " В начале было слово (Logos)". При этом он про­тивопоставлял диалектику софистике, которая занима­ется лишь " хитросплетением слов", скорее затемняя, чем открывая истину. Метод П.А. предполагает выявле­ние противоречий, их классификацию по вопросам и тщательный логический анализ каждого из них. Выше всего П.А.-диалектик ценил самостоятельность сужде­ний, свободное и критическое отношение к любым авто­ритетам (кроме Священного Писания). Вскрывая проти­воречивость христианской догматики, П.А. часто давал им толкование, отличное от общепринятого, что влекло за собой негативную реакцию католических ортодоксов (учение П.А. было дважды осуждено церковью на собо­рах в Суассоне и Сансе). П.А. провозглашал принцип веротерпимости, объясняя расхождения в вероучениях тем, что Бог направлял язычников к истине по другому пути, поэтому в любом учении содержится элемент ис­тины. Этические взгляды П.А. характеризуются стрем­лением решать вопросы морали без религиозного дикта­та. Сущность греха он определяет как осмысленное на­мерение совершить зло, преступить божественный за­кон, поскольку выбор должного и недолжного является результатом рационального осмысления и моральной оценки. (См. также Универсалии, Средневековая фи­лософия, Схоластика, Концептуализм.)

А.Р. Усманова

ПЕТР ДАМИАНИ (Damiani) (1007—1072) — ита­льянский средневековый схоласт, епископ в Остии, кар­динал. В полемике с " диалектиками" неортодоксально­го толка отстаивал необходимость скурпулезных теоре­тических реконструкций текстов Библии и писаний " От­цов церкви". Именно усилиями П.Д. формулировка Ио­анна Дамаскина о роли философии как служанки бого­словия была возведена в эпохальный мировоззренчес­кий принцип западноевропейской интеллектуальной традиции.

A.A. Грицанов

ПЕТР ЛОМБАРДИЙСКИЙ (1095—1160) — епис­коп парижский, " magister Sententiarum", один из извест­ных схоластов, своим творчеством во многом продол­жившим труды Петра Абеляра, повлиявший на дальней­шее развитие как теологии, так и философии вплоть до

16 в. Автор множества трудов, хрестоматийное значение из которых имеют: " Толкования на Псалмы", " 29 Пропо­ведей" и, особенно, " Сумма сентенций, или учений о ве­щах и знаках", написанная между 1147 и 1151, представ­ляющая собой выдающуюся систематизацию (не без влияния св. Иоанна Дамаскина) учения Западной Церк­ви, которая широко использовалась в качестве энцикло­педии или авторитетного справочного, а для многих и учебного пособия. " Сумма...", переведенная на латынь в 1161, представляет собой дидактически собранный ма­териал: синтез Священного Писания, св. Отцов (по пре­имуществу западных: Августин, Амвросий, Иероним, Беда, Боэций, Григорий Великий, но есть и восточные, например, Иоанн Дамаскин) и известных ему теологов (особенно Ансельма Лаонского, Петра Абеляра). В этом произведении П.Л. отстаивает широкие права для разу­ма, учит о свободе как разума, так и воли. Разум, по П.Л., есть судья воли, часто действующей опрометчиво. П.Л. умело обрабатывает, казалось бы, противоречивые мнения так, что они стройно и логично складываются в цельную систему. Ему даже удалось завоевать симпатии Бернарда Клервоского, при вмешательстве которого был осужден Абеляр (см. Бернар Клервоский, Петр Абе­ляр). Секрет в том, что П.Л., в отличие от Петра Абеля­ра, был свободен от личностного пафоса и делал свое дело, соблюдая традиции, воздавая должное авторите­там и не провоцируя избыточных дискуссий. " Сумма..." состоит из нескольких книг: первая — о Троице и ос­новных атрибутах Бога, вторая — о творении и о грехе, третья — о происхождении человека и о райском, иде­альном бытии, четвертая — о таинствах и о конечных судьбах мира. Ко времени П.Л. количество таинств ис­числялось по-разному: от двух до двенадцати; а сам тер­мин " таинство" использовался в двух значениях: в узком — Крещение и Евхаристия, и в широком — множество других обрядов и треб. Важно обратить внимание на то, что П.Л. впервые в истории богословия вводит учение о седмиричности таинств, формальная сторона которого позже будет заимствована Востоком (через полемику с протестантами — в " Послание Восточных Патриар­хов"), хотя сам П.Л. в число " семь" включал не тот спи­сок, который мы имеем теперь. Авторитет " Суммы..." был настолько велик, что в последующем всякий уважа­ющий себя теолог считал своим долгом что-нибудь на­писать об этом произведении. Альберт Великий пишет свои " Комментарии", то же делает и его ученик Фома Аквинат: кроме собственных " Комментариев" он пишет еще и ряд других трактатов, посвященных тематике П.Л. (" О сущем и сущности", " О началах природы" и др.). Пишут свои комментарии и Скотт, и Уильям Оккам. Для изучения " Суммы..." учреждаются кафедры и даже ученые степени. Бывало даже так, что это произведение

было более читаемо, чем сама Библия. Однако судьба П.Л. не так безоблачна. Он имел при жизни множество оппонентов (Вальтер Сен-Викторский и др.). В 1125 IV Латеранский собор взял под защиту учение П.Л. о Тро­ице, что, несомненно, повысило его авторитет. Однако 15 других пунктов его учения не были приняты (напри­мер, мнение о тождестве любви к Богу и ближнему со Св. Духом).

о. Сергий Лепин

ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛА (Pico della Mirandola) Джованни (1463—1494) — итальянский фи­лософ и гуманист. Мистически верил в силу магии. Пре­клоняясь перед мудростью Каббалы, изучил древнеев­рейский, арабский и халдейский языки. Основные сочи­нения: " 900 тезисов, навеянных философией, каббалой и теологией", " Речь о достоинстве человека" и др. (Не­которые из представленных тезисов были признаны ере­тическими и осуждены. П.д.М. был заключен в тюрьму, впоследствии освобожден и прощен в 1493 Папой Алек­сандром VI.) Ссылаясь в " Речи о достоинстве человека" на изречения Гермеса Трисмегиста (транслируемые Асклепием), П.д.М. пишет: " В арабских книгах я прочел, преподобные отцы, что Абдулла Сарацин, от которого потребовали, чтобы он указал на самое большое чудо мира, ответил, что нет ничего более изумительного, чем человек". Сходно звучит сказанное Гермесом: " Великое чудо, о Асклепий, человек". Обосновывает данную мысль П.д.М. таким образом: все Божьи творения онто­логически определены но сущности быть тем, что они есть, а не иным. Человек, напротив, единственный из творений, который помещен на границе двух миров. Свойства человека не предрешены, но заданы таким об­разом, что он сам лепит свой образ согласно заранее вы­бранной форме. И, таким образом, человек может воз­вышаться посредством чистого разума и стать ангелом, и может подниматься еще выше. Величие человека бу­дет, таким образом, заключаться в искусстве быть твор­цом самого себя, в самоконституировании. Согласно П.д.М., Бог, обращаясь к только что сотворенному чело­веку, изрек примерно следующее: " Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязан­ность ты имел по собственному желанию, согласно тво­ей воле и твоему решению. Образ прочих творений оп­ределен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы от­туда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смерт­ным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и слав-

ный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, нера­зумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные". В человеке, со­гласно П.д.М., наличествует семя любой жизни. Если же он не удовольствуется ни качеством растения, ни судьбой животного, ни уделом ангела, то в этом случае он явит " единственный дух, сотворенный по образу и подобию Божьему, тот, что был помещен выше всех ве­щей, и остающийся выше всех вещей". Развивая идеи Фичино, П.д.М. внес в интеллектуальную традицию За­падной Европы ряд оригинальных подходов: 1) отнес к традициям магии и герметизма также и Каббалу, оказав­шую самое значительное воздействие на умонастроения той эпохи; 2) стремился активно использовать в новых философских программах как ряд положений Аристоте­ля, так и многие фрагменты схоластики. По мысли П.д.М., природа человека — " хамелеонова": " И спра­ведливо говорил афинянин Асклепий, что за изменчи­вость облика и непостоянство характера он сам был символически изображен в мистериях как Протей. От­сюда и известные метаморфозы евреев и пифагорейцев. Ведь в еврейской теологии то святого Эноха тайно пре­вращают в божественного ангела, то других превраща­ют в иные божества. Пифагорейцы нечестивых людей превращают в животных, а если верить Эмпедоклу, то и в растения. Выражая эту мысль, Магомет часто повто­рял: " Тот, кто отступит от божественного закона, станет животным и вполне заслуженно". И действительно, не кора составляет существо растения, но неразумная и ни­чего не чувствующая природа, не кожа есть сущность упряжной лошади, но тупая и чувственная душа, не кру­гообразное вещество составляет суть неба, а правиль­ный разум; и ангела создает не отделение его от тела, но духовный разум. Если ты увидишь кого-нибудь, ползу­щего по земле на животе, то ты видишь не человека, а кустарник... И если ты увидишь философа, все распоз­нающего правильным разумом, то уважай его, ибо не­бесное он существо, не земное. Это — самое возвышен­ное божество, облаченное в человеческую плоть. И кто не будет восхищаться человеком, который в священных еврейских и христианских писаниях справедливо назы­вается именем то всякой плоти, то всякого творения, так как сам формирует и превращает себя в любую плоть и приобретает свойства любого создания! Поэтому перс Эвант, излагая философию халдеев, пишет, что у чело­века нет собственного природного образа, но есть мно­го чужих внешних обликов. Отсюда и выражение у хал­деев: человек — животное многообразной и изменчивой природы". Отчетливый контекст магического герметиз­ма и каббалистики наложил явный отпечаток на гума­низм П.д.М., как и на весь возрожденческий гуманизм.

По мнению Я.Буркхардта, П.д.М. " был единственным, кто провозгласил и энергично ратовал за науку и истину всех эпох в противовес одностороннему превознесению классической древности".