ПАТРИСТИКА (лат. patres — отцы) — направле­ние философско-теологической мысли 2—8 вв., связан­ное с деятельностью раннехристианских авторов — От­цов Церкви. 8 страница

блеме страха греха, или страху как следствию греха в индивиде. С точки зрения Кьеркегора, в результате каче­ственного скачка грех входит в мир. Можно бы предпо­ложить, что после совершения греха страх должен ис­чезнуть, поскольку этот страх относился лишь к воз­можности. Но, как ни парадоксально, и после соверше­ния греха страх остается. Появляется возможность со­вершения нового греха, поскольку после качественного скачка вместе с грехом в индивиде полагается различие между Добром и Злом. " Страх перед злом" происходит от того, что возможность, снятая в грехе, есть одновре­менно неоправданная действительность, которая долж­на снова подвергнуться отрицанию. Отсюда и зарожда­ется страх перед злом. Этот страх пытается отвергнуть грех. В то же время, двигаясь от греха к греху, человек всегда способен пасть еще ниже, и это возможное паде­ние вызывает новый страх. И наконец, при раскаянии страх бывает наибольшим: он усугубляется в угрызени­ях совести. " Страх перед добром" или демоническое на­чало в человеке осмысливается Кьеркегором примени­тельно к тем, кого принято называть одержимыми или бесноватыми. С эстетико-метафизической точки зрения, поведение таких людей объясняется их несчастной судь­бой; с этической — их следует осуждать и наказывать; медицина считает их состояние телесной болезнью. Кьеркегор же полагает, что все демоническое можно оп­ределить единственным образом, как " страх перед Доб­ром", что люди, страдающие им, сами являются вопло­щением этого страха: " В невинности свобода еще не по­лагалась как свобода, ее возможностью в индивидуаль­ности был страх. В демоническом же отношении обрат­но. Свобода полагается как несвобода, ибо свобода тут потеряна. Возможность свободы здесь — это опять-таки страх". Кьеркегор считает, что демоническое — это за­крытое, или " несвободно открываемое". Закрытость в данном случае — это не высшая мудрость, а наоборот, невозможность выразить себя. Страх у одержимых — это страх перед открытием, перед открытием Добру, но в первую очередь, перед " открытием" как таковым. Кьеркегор видит в этом состоянии обширное поле для исследований психологов. Между прочим, он вскользь бросает: " Стоит только обратить внимание на то, что по­близости, и наблюдателю хватит пяти мужчин, пяти женщин и десяти детей, чтобы обнаружить все челове­ческие душевные состояния, которые только возмож­ны". Затем автор " П.С." перечисляет различные типы современной демоничности, в зависимости от того, ка­ким образом человек потерял свою свободу. Вначале он исследует случаи телесно-психической утраты свободы (излишняя возбужденность и чувствительность, чрезвы­чайная раздражительность, неврастения, истерия, ипо­хондрия, животная испорченность). Затем Кьеркегор пе-

реходит к " пневматической" утрате свободы, которая может проявляться по-разному (как неторопливость, ко­торой хочется " еще раз подумать"; как любопытство, ко­торое никогда не становится чем-то большим, чем про­стое любопытство; как нечестный самообман; как жен­ственная слабость, которая постоянно обращается к другим за утешением; как возвышенное пренебрежение; как ничтожная деловитость и так далее). Здесь Кьерке­гор акцентирует ту мысль, что (в противоположность мнению Гегеля, рассматривавшего лишь движение веч­ной идеи) " истина существует только для единичного индивида и в той мере, в какой он сам создает ее своим действием. Если истина существует для индивида ка­ким-то иным образом, если человек препятствует ей су­ществовать для него таким образом, мы имеем дело с явлением демонического". Утрата свободы на уровне духа происходит от отсутствия внутреннего содержания и представляет собой либо пассивную активность, либо активную пассивность. Это отсутствие всегда проявля­ется в сфере рефлексии " я". Кьеркегор исследует разные формы активной пассивности и пассивной активности (неверие — суеверие; лицемерие — возмущение; гор­дость — трусость, затем он переходит к понятиям уве­ренности и внутреннего смысла): " Тот, кто действитель­но любит, едва ли может находить радость, удовольст­вие в том, чтобы докучать себе определениями того, что же такое, собственно, эта любовь". И в заключение гла­вы Кьеркегор рассматривает ложные отношения демо­нического с вечностью. В заключительной главе " Страх как спасение силой веры" Кьеркегор объясняет, что, бу­дучи " возможностью свободы", страх обладает " абсо­лютной воспитательной ценностью". Он " пожирает все конечное" и учит индивида вверять себя Провидению, и тогда вера делает его способным увидеть все в новом свете, а значит, " получить все обратно — как никто дру­гой в действительности". Отстаивая тезис об абсолют­ной ценности и неуничтожимости единичности, Кьерке­гор доказал, что человек всегда пользуется своей свобо­дой, переходя в скачке от невинности к греху. Кьеркегор поставил себе целью новое открытие христианских жизненных смыслов — посредством страстей человече­ских.

A.A. Грицанов

ПОППЕР (Popper) Карл Раймунд (1902—1994) — британский философ, логик и социолог. До 1937 рабо­тал в Вене, с 1946 до середины 1970-х — профессор Лондонской школы экономики и политических наук. Автор и представитель школы " критического рациона­лизма" — попытки конструктивного теоретического преодоления логического позитивизма (согласно П., ме­тодами последнего " уничтожена не только метафизика,

но точно так же и естествознание. Ибо законы природы не более сводимы к утверждениям наблюдателя, чем ме­тафизические изречения"). Основные сочинения: " Ло­гика научного исследования" (1935), " Открытое обще­ство и его враги" (1945), " Нищета историцизма" (1945), " Предположения и опровержения" (1963), " Объектив­ное знание. Эволюционный подход" (1972), " Автобио­графия (Поиску нет конца)" (1974), " Ответ моим крити­кам" (1974), " Личность и ее мозг" (в соавторстве с Дж. Экклсом, 1977), " Реализм и цель науки" (1983) и др. Главной целью философии П. видел изучение роста на­учного знания, в особенности — научной космологии. Последняя являет собой проблему познания мира, включая " нас самих (и наше познание) как частей этого мира". По убеждению П., " чисто метафизические идеи — а поэтому идеи философские — имели величайшее значение для космологии. От Фалеса до Эйнштейна, от древнего атомизма до умозрений Декарта о материи, от умозрений Гильберта и Ньютона, Лейбница и Бошковича о силах до таковых Фарадея и Эйнштейна о полях сил, метафизические идеи указывали путь". По мнению П., не существует особого метода философии — есть метод любой рациональной дискуссии с четкой поста­новкой вопросов и критическим анализом предлагае­мых решений. П. предложил принцип фальсификации (принципиальной опровержимости любого утвержде­ния) в противовес принципу верификации. Утверждал органическое единство теоретического и эмпирического уровней организации знания, а также гипотетический характер и подверженность ошибкам (принцип " фаллибилизма") любой науки. Рост научного знания (в рамках которого особое внимание должно было уделяться, по П., проблемам и их решению) П. трактовал как частный случай общих процессов общественных изменений. Ис­тория научного познания — это история смелых предпо­ложений и их перманентных опровержений. В 1940— 1950-х именно концепцией " проб и ошибок — предпо­ложений и опровержений" П. стремится вытеснить ме­тоды индукции: " мы активно стараемся навязать регу­лярности миру; мы пытаемся открыть сходства в нем и интерпретировать их в терминах законов, изобретенных нами. Не ожидая посылок, мы перескакиваем к заключе­ниям. Последние, может быть, придется отбросить поз­же, если наблюдения покажут, что они были ошибоч­ны... Удачную теорию мы обретаем... осуществляя ска­чок к какой-либо теории, а затем испытывая ее с тем, чтобы обнаружить, хороша она или нет". Согласно П., кто говорит " наука", тот говорит " прогресс", и наоборот. (В отличие от представителей Венского кружка, П. оце­нивает " нормальную науку" как развивающуюся и стре­мится строить методологию, обеспечивающую ее рост.) Достижение единства научного знания, а также прибли-

жение к постижению истины осуществимы, с точки зре­ния П., только как результат элиминации ошибок и за­блуждений: основанием цельности науки выступает тем самым не заранее " пред-данный" идеал " подлинно на­учного" языка, а единство самой реальности, осмысляя которую, науки все возрастающим образом сближаются между собой. (Дисциплинарное единство наук, по мыс­ли П., достижимо на базисе методологического единст­ва, обеспечиваемого " критическим рационализмом", и актуализируется в процессе конституирования все более безукоризненных теорий. Степень рационализации, с точки зрения П., задается интенсивностью научных ре­волюций.) Наиболее серьезное препятствие на этом пу­ти, в контексте схемы П., — особая специфичность фи­лософского знания. По версии П., четкое разграничение философии и науки необходимо для того, чтобы разли­чать спекулятивные принципы натурфилософии и пред­положения науки. (Отделение научного знания от нена­учного, науки от " метафизики" — или проблему " демар­кации" — П. обозначал как действительно актуально значимую в противовес ориентациям на разработку кри­териев значения.) Технология верификации в данном случае не устраивала П. постольку, поскольку принци­пам метафизики, как правило, возможно было отыскать подтверждение. Но, по мысли П., установка на объясне­ние уже известного — уязвимая характеристика и науч­ных гипотез, и метафизических посылок ввиду сопря­женного с ней отсутствия эвристической перспективно­сти. В этом контексте П. предпочитал разводить не столько науку и философию, сколько догматическое и эвристическое знание. Отвергнув процедуру верифика­ции, П. особо отмечал то, что его интересует репертуар действительного и (в известном смысле) окончательно­го " оправдания": логическое обоснование одних выска­зываний посредством других результируется, по его мнению, в беспредельном регрессе. При этом П. предло­жил осуществление принципиального поворота: оттал­киваться не от стратегии подтверждения, а (в духе кон­цепции опровержения — идеи " огненной пробы" Ф.Бэ­кона) фундироваться на поиске опровергающих матери­алов. Согласно П., " утверждения или системы утверж­дений сообщают информацию об эмпирическом мире, только если они способны приходить в столкновение с опытом; или, более точно, только если они могут систе­матически проверяться, то есть, так сказать, если они могут быть подвергнуты... испытаниям, которые могут иметь результатом их опровержение". Это и составило исходный тезис учения П. о фальсификации. Согласно П., данная процедура достаточно однозначна: если сов­падение опыта и теории (технология верификации) можно истолковать в контексте интерпретации опыта на основе теории, то их расхождение (технология фаль-

сификации) свидетельствует о неадекватности выводов и предположений самой реальности, отторгающей их. Привлекательность фальсификации проистекала из ее несоизмеримо большей однозначности: верификация была способна лишь увеличить меру вероятности на­шей субъективной уверенности в собственной правоте. Фальсификация поэтому трактовалась П. как путь ми­нимизации количества заблуждений и ошибок и обре­тения истины. По мысли П., " теория, которую нельзя опровергнуть каким бы то ни было постижимым собы­тием, ненаучна. Неопровержимость — не достоинство теории (как часто думают), но порок". Абсолютизация П. " негативного опыта" фальсифиционизма не избежа­ла недооценки четкого разграничения формальных и содержательных суждений, сопряженной с упреками критиков в отсутствии " непредпосылочности": как и верификация, процедура фальсификации могла быть бесплодно бесконечной в беспредельном диапазоне за­щитных интерпретаций. Глобальное миропредставле­ние П. (принципиально не онтологического характера) выступало в облике теории трех миров: мира физичес­ких явлений; мира субъективных (ментальных и психи­ческих) состояний сознания; мира объективного содер­жания мышления и предметов человеческого сознания вне познающего субъекта (подтвердившиеся и неподт­вердившиеся гипотезы, научные теории, материализо­вавшиеся проекты и не прочитанные никем книги и т.д.). По П., знание в объективном смысле есть знание без познающего: это знание без знающего субъекта. " Мир" у П. — скорее метафора для обозначения суще­ствования разнокачественных уровней реальности. " Третий" мир нигде не локализован и относительно ав­тономен, ибо любая теория или идея — первооснова для любых немыслимых для ее авторов следствий (са­мый первый числовой ряд содержал в себе и геометрию Евклида, и всю воспоследовавшую математику). Как утверждал П., "...существует много теорий в себе, и ар­гументов в себе, и проблемных ситуаций в себе, кото­рые никогда не были произведены или поняты и, может быть, никогда не будут произведены или поняты людь­ми". Этот мир и воздействует на сознание людей, циви­лизация есть результат реализации идеальных объек­тов. Мир первый и мир третий взаимодействуют в про­цессе интеракции только через второй мир. Человек об­ретает свою самость (самость — " пилот тела-корабля") в процессе развития. Единственное орудие, на которое человек, по П., генетически запрограммирован, — это язык. Эволюция самости и эволюция языка тесно пере­плетаются. Общественным идеалом П. выступало " от­крытое общество", власть разума, справедливость, сво­бода, равенство и предотвращение международных преступлений. По мнению П., " закрытые общества"

(тоталитарные государства) характеризуются верой в существование магических табу в отличие от " открыто­го общества", в рамках которого " люди (в значительной степени) научились критически относиться к табу и ос­новывать свои решения на совместном обсуждении и возможностях собственного интеллекта". П. подчерки­вал, что только лишь учета общественного мнения не­достаточно для конституирования общества в " откры­тое": общественное мнение, по П., нередко ошибочно, необучаемо и подвержено манипулированию. Согласно П., любые доктрины " общественной избранности" воз­никают как специфическая реакция на тот или иной вид угнетения: доктрина избранности еврейского народа возникает в эпоху " вавилонского пленения", доктрина господствующей арийской расы Ж. Гобино выступила ответом аристократа-эмигранта на идею об изгнании французской революцией " агрессивных тевтонцев", пророчества Маркса о победе пролетариата появились в период наиболее жестокой эксплуатации рабочего класса в середине 19 в. С точки зрения П., тезис Марк­са о том, что классовое сознание рабочих (основанное на единстве и солидарности) может быть аккумулиро­вано и сохранено после окончания классовой борьбы и с необходимостью должно и способно пережить поро­дившие его условия и силы, не согласуется как с диа­лектикой самого Маркса, так и с его теорией о том, что классовое сознание рабочих является отражением тя­желых общественных условий их существования. То, что человек являлся рабочим, не есть гарантия того, что он всегда будет помнить о солидарности угнетенных и не будет стремиться к эксплуатации своих коллег. Про­рочества и предсказания Маркса о необходимости и не­избежности пришествия социализма явились, по П., ре­зультатом " мышления, основанного на субъективных желаниях, веры в мистический коллективизм и ирраци­ональной реакции на ход развития цивилизации". Гло­бальные теории общественного развития вкупе с соци­альными пророчествами могут результироваться только катастрофой. Недопустимо формулировать утопичную социальную цель и затем подыскивать рациональные средства для ее достижения. П. таким образом форму­лировал запрет на процедуры социальной инженерии коммунистического толка, не трактуя при этом даже " открытое общество" как некий проект, а лишь как сво­еобычное общественное должное: " если мы хотим ос­таться людьми, то для этого есть только один путь — путь в открытое общество". С точки зрения П., " еди­ной истории человечества нет, а есть лишь бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человеческой жизни, и среди них — история политиче­ской власти. Ее обычно возводят в ранг мировой исто­рии, но... это оскорбительно для любой серьезной кон-

цепции развития человечества... история политической власти есть не что иное, как история международных преступлений и массовых убийств (включая, правда, некоторые попытки их пресечения)". П. принципиаль­но отвергал " историцизм" " лжепророков Гегеля, Марк­са и других оракулов". Историцизм у П. — концепция, согласно которой " область наук об обществе совпадает с областью применения исторического, или эволюцио­нистского, метода и, в особенности, исторического про­рочества". История, по П., не имеет смысла: " с нашей точки зрения, не может быть законов истории. Обобще­ние принадлежит к совершенно иному кругу интересов, который должен быть строго отделен от интереса к от­дельным событиям и их причинному объяснению, со­ставляющему дело истории". Только люди, по схеме П., в состоянии придать истории цель и смысл. П. доказы­вал, что " мы несем полную ответственность даже за те образцы, которые выбираем для подражания". " Истори­цизм допускает, что мы можем пожинать то, что мы не сеяли, убеждает нас в том, что все будет и должно быть хорошо, если мы пойдем в ногу с историей... Он пыта­ется переложить нашу ответственность на историю... Историцизм рождается из крайнего разочарования в ра­циональности и ответственности наших действий... Ис­торицизм есть попытка подменить надежду и веру че­ловека, которые порождены моральным энтузиазмом и презрением к успеху, некоей уверенностью, основан­ной на... " человеческой природе" или на историческом предопределении... Если мы думаем, что история про­грессирует или что мы вынуждены прогрессировать, то мы совершаем такую же ошибку, как и те, кто верит, что история имеет смысл, который может быть в ней от­крыт, а не придан ей. Ведь прогрессировать — значит двигаться к некоей цели, которая существует для нас, как для человеческих существ. Для " истории" это не­возможно. Прогрессировать можем только мы, челове­ческие индивидуумы... защищая и усиливая те демо­кратические институты, от которых зависит свобода... и прогресс... Мы должны стать творцами своей судьбы... Отбросив идею о том, что история политической влас­ти нас рассудит, и избавившись от беспокойства по по­воду того, оправдает нас история или нет, мы, возмож­но, достигнем успеха в установлении контроля над вла­стью. Именно таким образом мы... сможем оправдать историю". Мы, по мнению П., " не можем сотворить не­беса на земле", надо отказаться от поиска чудодейст­венной формулы, которая превратит наше развращен­ное человеческое общество в идеальное " золотое" со­общество. За такими взглядами и надеждами стоит древняя как мир вера в возможность изгнания дьявола из нашего мира через разрушение государства (анар­хизм) либо путем ликвидации существующей экономи-

ческой системы (Маркс). Значимые социальные успехи вполне достижимы, но цель политики в том, чтобы вы­бирать наименьшее зло из всех мыслимых.

A.A. Грицанов

ПОСТМЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ — понятие философии постмодернизма, выражающее парадигмальную установку современной философии на отказ от презумпции возможности построения единой и системной концептуальной модели мира как в понятий­ном пространстве философии, так и в понятийном про­странстве любой другой мыслительной системы (наука, теология, этика и др.). В обосновании П.М. постмодер­низм опирается на осуществленную философией модер­низма критику метафизики, ориентированной на поиски единства сущности, происхождения и оснований миро­здания (см. Метафизика): по словам Ницше, в любом случае речь идет о " метафизическом первотолчке, кото­рый пробивается наружу в концепциях вроде той, что в начале всех вещей находится наиболее ценное и сущест­венное", и, однако, " бытие неведомо метафизике" не столько потому, что она, " мысля" его, удаляет бытие от себя как мыслимое, сколько потому, что " бытие само по себе исключает себя из существующего" (Хайдеггер). П.М. фундировано радикальным отказом постмодерниз­ма от презумпции логоцентризма, типичной для класси­ческой культуры западного типа и имплицитно полага­ющей пронизанность бытия имманентным логосом (см. Логос, Логоцентризм, Логотомия, Логомахия). По оценке Деррида, " новая практика предполагает... разрыв с тем, что привязало историю... к истории метафизики". В противоположность характерной для классической традиции " непротиворечивой логике философов" (Дер­рида), фундирующей собою артикуляцию философии как " философии тождества" или " философии идентич­ности" (см. Тождества философия, Идентичность), постмодернизм, по оценке Деррида, отрицает правомер­ность претензий философии на усмотрение в процессу­альности бытия того, что могло бы быть обозначено как " прочный и устойчивый логос", ибо то, что в рамках классической терминологии именовалось таковым, но­сит принципиально игровой характер, — " скрывает иг­ру" (см. Логомахия). Смысл понимается постмодерниз­мом не как имманентный объекту (миру, тексту) и под­лежащий экспликации, но как результат произвольно ре­ализуемых дискурсивных практик (в чем сказывается влияние ницшеанской семантической фигуры " воли к власти"): по оценке Клоссовски, " тотальность сущест­вующего оказывается отныне объектом одной воли к за­воеванию... Так заканчивается западная метафизика". Применительно к онтологии, Фуко постулирует тоталь­ное отсутствие исходного " смысла" бытия мироздания:

за вещами находится... не столько их сущностная и вне­временная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути, или что суть их была выстроена по части­цам из чуждых им образов". Аналогично, применитель­но к так называемой социальной онтологии, постмодер­низмом отвергается классическая презумпция наличия " латентного смысла" истории (Деррида); применитель­но к семиотическим средам постмодернистская филосо­фия отказывается " признавать за текстом (и за всем ми­ром как текстом) какую-либо " тайну", то есть оконча­тельный смысл" (Р.Барт). В целом, " история репрезента­ции" расценивается постмодернизмом как " история икон — история длительного заблуждения" (Делез). Та­ким образом, постмодернистские ориентации в данной сфере интегрируются в такой парадигмальной презумп­ции постмодернизма, как " жертвование смыслом" (Дер­рида). Характерное для постмодернизма видение реаль­ности артикулируется как " постмодернистская чувстви­тельность", т.е. парадигмальная ориентация на усмотре­ние хаоса в любой предметности (см. Постмодернист­ская чувствительность). В мыслительном пространст­ве, задаваемом парадигмальными презумпциями пост­модернизма, исключающими идею целостности, конституирование какой бы то ни было картины реальнос­ти возможно лишь двумя путями: либо посредством си­муляции (см. Симуляция, Симулякр), либо посредст­вом произвольного абстрактного моделирования реаль­ности как принципиально нон-финальной (нерезультирующейся) процессуальности (см. Виртуальная реаль­ность). В соответствии с этим, когнитивные стратегии философии эпохи постмодерна фундированы программ­ным требованием " не полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир — не сообщник нашего познания, и не существует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его благосклон­ным к нам" (Фуко). Постмодернистский взгляд на мир снимает самую возможность постановки проблемы по­знания как экспликации глубинного смысла объекта (бытия в целом): во-первых, презумпциями номадологии (см. Номадология) снята сама идея глубины (см. Плоскость, Поверхность), а, во-вторых, рассмотрение объекта в качестве ризоморфного (см. Ризома) предпо­лагает признание того, что плюральная семантика обре­таемых ризомой вариантов конфигурирования (случай­ным образом сменяющих друг друга и непредсказуемых даже на уровне вероятностного прогноза — см. Неоде­терминизм) не позволяет сконструировать смыслового единства и даже смысловой определенности ризомы. " Парадоксальный элемент" (Делез) потому и парадокса­лен, что он выходит за границы знания (доксы), очерчи­вающей проективно рассматриваемое пространство

трансформаций. Каждый из конкретных проектов пост­модернистской философии вносит свой вклад в дест­рукцию метафизики и конституирование теоретических основ П.М.: так, в контексте постмодернистской кон­цепции симуляции (см. Симуляция) " исчезает... разли­чие между симуляцией и реальным. И, тем самым, не остается места для метафизики" (Бодрийяр); в контекс­те постмодернистской номадологии (см. Номадология) происходит снятие так называемых " метафизических оппозиций" (Деррида) и отказ от самой идеи бинаризма (см. Бинаризм). Реформаторская позиция постмодер­нистской философии в отношении понимания детерми­низма, предполагающая нелинейную интерпретацию последнего, также влечет за собой радикальную крити­ку метафизики как основанной на идеях исходной упо­рядоченности бытия, наличия у него имманентного смысла, который последовательно развертывается в эво­люции мира и может быть (в силу своей рациональной природы) реконструирован в интеллектуальном когни­тивном усилии. Аналогичные процессы, вызывающие существенные трансформации современного мировоз­зрения, имеют место сегодня и в сфере естественно-на­учного познания. Так, оценивая переход современной науки к новому видению мира, синергетика отмечает, что " естественные науки избавились от слепой веры в рациональное как нечто замкнутое" (Пригожин, И.Стенгерс). Таким образом, философия постмодернизма фак­тически отказывается от традиционного для классичес­кой европейской философии восприятия метафизики как парадигмы интерпретации реальности в духе дедук­тивного рационализма, позволяющего конституировать универсально-рациональную картину мира (артикули­ровать онтологию как метафизику). Такая позиция зада­ет в философии постмодернизма презумпцию жесткого дистанцирования от любых попыток конституирования метафизической картины мира в классическом ее пони­мании. Б.Мак-Хал отмечает в этом контексте присущий культуре постмодерна своего рода " запрет на метафизи­ку (unlicensed metaphysics)". Вместе с тем, " трансгрес­сия смысла не есть доступ к непосредственной и нео­пределенной идентичности бессмыслия... Скорее следо­вало бы говорить об " эпохе" эпохи смысла, то есть о — письменном — вынесении за скобки эпохи смысла" (Деррида). В этом аксиологическом пространстве фило­софия постмодернизма конституирует свою стратегию следующим образом: " вести себя" (т.е. конституировать философское знание) не по отношению к универсально общему (ср. подход Гегеля), а по отношению к " единич­ному или особенному, лишенному подобного или равно­ценного" (Делез). (См. также Метафизика, Различия философия.)

М.А. Можейко

ПОСТМОДЕРНИЗМ — понятие, используемое со­временной философской рефлексией для обозначения характерного для культуры сегодняшнего дня типа фи­лософствования, содержательно-аксиологически дис­танцирующегося не только от классической, но и от не­классической традиций и конституирующего себя как пост-современная, т.е. постнеклассическая философия. Ведущие представители: Р.Барт, Батай, Бланшо, Бодрийяр, Делез, Деррида, Джеймисон, Гваттари, Клоссовски, Кристева, Лиотар, Мерло-Понти, Фуко и др. Термин " П." впервые был употреблен в книге Р.Ранвица " Кри­зис европейской культуры" (1917); в 1934 использован у Ф.де Ониза для обозначения авангардистских поэтичес­ких опытов начала 20 в., радикально отторгающих лите­ратурную традицию; с 1939 по 1947 в работах Тойнби было конституировано содержание понятия " П." как обозначающего современную (начиная от 1-й мировой войны) эпоху, радикально отличную от предшествую­щей эпохи модерна; в конце 1960 — 1970-х данное по­нятие использовалось для фиксации новационных тен­денций в таких сферах, как архитектура и искусство (прежде всего, вербальные его формы), и было апплицировано на такие сферы предметности, как экономико-технологическая и социально-историческая; начиная с 1979 (после работы Лиотара " Постмодернистское со­стояние: доклад о знании") утверждается в статусе фи­лософской категории, фиксирующей ментальную спе­цифику современной эпохи в целом (К.Батлер, В.Вельш, Т.Д'ан, Д.Дэвис, Ч.Дженкс, А. Ле Во, Д.Лодж, Дж.Мадзаро, А.Б.Олива, У.Спейнос, У.Стейнер, А.Уайлд, Д.Фоккема, Д.Форворд, И.Хассан и др.). В настоящее время история трансформации содержания понятие " П." становится специальным предметом постмодер­нистской философской рефлексии (Х.Бертенс, М.А.Роуз и др.). Несмотря на программное дистанцирование П. от презумпций классической и неклассической философ­ских традиций, тем не менее, постмодернистская про­грамма современной философии генетически во многом восходит к неклассическому типу философствования (начиная с Ницше), и, в частности, — к постструктура­лизму, структурному психоанализу, неомарксизму, фе­номенологии, философии Хайдеггера, традициям " пост­научного мышления" и " поэтического мышления", а также к традициям семиотики и структурной лингвис­тики (см. Соссюр, Язык) и, в поздних своих версиях, — к философии диалога, теории языковых игр. Несмотря на то, что доминирующей является тенденция датиров­ки возникновения и концептуального оформления П. се­рединой 1950-х, существует и позиция, согласно кото­рой данный процесс отодвигается к концу 1930-х (К.Батлер, И.Хассан); по оценке Эко, применительно к усмотрению " начала" П. обнаруживает себя тенденция