Постнеклассическая философия — СМ. Классика — Неклассика — постнеклассика.

ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ — совокупное обозна­чение ряда подходов в социо-гуманитарном познании 1970—1980-х, ориентированных на семиотическое ис­толкование реальности (" текстуализованный мир" П.), опирающихся, подобно структурализму, на концепцию знака как единства означающего и означаемого, но осу­ществляющих пересмотр структуралистской парадигмы в плане центрации внимания на " внеструктурных" пара­метрах (" изнанке") структуры и связанных с их пости­жением когнитивных процессах. Получил развитие сна­чала во Франции, а затем в США. П. обычно связывают с именами Деррида, Делеза, Гваттари, Бодрийяра, Крис­тевой, Лиотара, К.Касториадиса, " позднего" Р.Барта, Фуко, а также ряда других исследователей. П. унаследо­вал от структурализма определенную общность про­блемного поля и отсутствие собственной цельной про­граммы. Иногда П. характеризуют как попытку осуще­ствить то, что не удалось сделать на первом этапе, и, следовательно, как закономерное развитие структура­лизма, выявление его апорий и парадоксов. Обнаружи­вается взаимная дополняемость структурализма и П., так или иначе опирающихся на концепцию знака как единства означающего и означаемого и особый интерес к проблемам языка. Налицо двойная проблематичность П.: 1) эпистемологическая проблема: является П. про­стой трансформацией (" траекторией перемещения, а не отказа", согласно Р.Барту), мутацией или радикальным переворотом?; 2) " географическая" проблема определе­ния границ: если хронологический рубеж датируется 1968, то теоретически П. пересекается с семиотической теорией, постмодернизмом, леворадикальными течени­ями, различными литературными практиками (напри­мер, с американским деконструктивизмом, для которого деконструкция не более чем методика анализа текстов). Впрочем, постструктуралисты сами настаивают на от­носительности всяких границ (между означаемым и оз­начающим, философией и литературой, литературой и критикой), что, в частности, характеризует их аксиоло­гические ориентации. Учитывая все разнообразие пост­структуралистских практик и их терминологическую необычность, затрудняющие интерпретацию (в обще­принятом понимании этого слова), тем не менее можно эксплицировать ряд основных задач, выдвигаемых П.: 1) критика западно-европейской метафизики с ее лого-центризмом, проблема кризиса репрезентации; 2) деми­стификация, изобличение, фиксация возникающих на всех уровнях очагов власти стратегий принуждения, со­крытых под оболочкой бессознательного; 3) поиск зон свободы — маргинальных, находящихся за пределами структуры, но оказывающихся в результате в качестве предельной, далее нерасчленяемой реальности, не кон­тролируемой силами власти (желание, история, " хаос-

мос", аффекты, тело, жест и т.д.). Нужно иметь в виду, что " вне текста" для П. нет ничего, реальность для не­го — это по преимуществу языковая реальность (текстуализованный мир). Постструктуралисты, анализируя ев­ропейскую метафизическую традицию, усматривают главную ее особенность в логоцентризме (Деррида). По­нятие Истины (в П. — " Трансцендентальное Означае­мое") — это порождение логоцентрического сознания, стремящегося во всем найти порядок и смысл, отыскать первопричину, а точнее — навязать их всему, на что на­правлена мысль человека, но при этом не способного постичь и выразить алогичную сущность мира, налага­ющего в силу своей косности запрет на любые свобод­ные интерпретации. Порочная практика, по оценке П., насильственного овладения текстом (направленная на поиск Истины) восходит к гуманистам, для которых по­нять текст значило " присвоить" его себе, подчинив смысловым стереотипам, господствовавшим в их созна­нии. Навязывание тексту его формы осуществляется " говорящим Субъектом", картезианским " cogito", пре­дающимся иллюзии о независимости, автономности своего сознания. Это и есть тот " классический центр", который, пользуясь привилегией управления, структу­рирования, сам в то же время остается вне структурно­го поля. Согласно П., текст всегда задается собственным комментарием: интерпретация литературного текста, наравне с его " объектом" и " предметом" относятся к од­ному проблемному полю. Интерпретация выступает, та­ким образом, атрибутом литературного корпуса: каждый литературный объект определенным образом дистанци­рован относительно своего " имманентного" значения, а следовательно, необходимо содержит интерпретацион­ную составляющую. Оппозиция между текстом как объ­ектом и внешними ему интерпретациями (классическая парадигма) замещается в П. представлением о контину­уме бесконечного литературного текста, который всегда выступает своей собственной интерпретацией и тем са­мым дистанцирован сам от себя. В итоге для П. в выс­шей степени характерно истолкование любого теорети­ческого текста как литературного. А следовательно, П. выносит за скобки претензии всякого текста на истин­ность, реконструируя текстуальные механизмы, проду­цирующие " эффект истинности". (По мысли Хабермаса, П. присуща своеобычная универсальная эстетизация, посредством которой " истина" в своем пределе редуци­руется к одному из стилевых эффектов дискурсивного выражения.) Согласно П., классицистское сведение ри­торических приемов к внешним средствам выражения, не связанным каким бы то ни было образом с планом со­держания, иллюзорно. Стилистические приемы постро­ения текста необходимо задают его внутреннее поня­тийное содержание. При этом, согласно постструктура-

листским моделям, нулевая степень любого метаязыка — естественный, обычный язык — содержит в себе все мыслимые интерпретации всех метаязыков: обычный язык, таким образом, выступает фундаментальным ме­таязыком. Естественный язык являет собой собствен­ный метаязык, он самореференциален, конституируясь в пространство бесконечного саморефлексивного дви­жения. Предполагается, что объективный мир всегда оказывается структурирован при помощи тех или иных языковых средств. Согласно П., не может существовать чистого языка-объекта, который был бы способен функ­ционировать как абсолютно прозрачное средство озна­чивания предзаданной ему действительности. Всевоз­можные " объективные заключения" о природе вещей всегда неизбежно само-дистанцированы, имманентно включая в себя отклонение означающего от собственно­го " буквального смысла". Постструктуралисты подры­вают представление о референции, о бытии как присут­ствии. Претензии на репрезентацию, на соотнесение текстов культуры с реальностью несостоятельны, озна­чаемое не существует, оно — всего лишь иллюзия. По Бодрийяру, современность характеризуется скрадыванием различия между реальностью и ее представлени­ем, остаются одни лишь " симулякры", не обладающие никакими референтами, имеющие отношение только к собственной воображаемой реальности. Означающее теряет свою непосредственную связь с означаемым вследствие " отсрочки", откладывания в будущее пред­ставления об означаемом явлении. Знак обозначает ско­рее " отсутствие" предмета, а в конечном счете, и прин­ципиальное отличие от самого себя. П. утверждает не­обходимость игрового отношения к смыслу вообще, вы­двигает принцип " диссеминации" (Деррида), т.е. рассе­ивания, дисперсии любого смысла среди множества дифференцированных его оттенков, идея " различия" должна уступить место идее " различения", что означает конец власти одних смыслов над другими. Отсутствие предельного значения открывает неограниченное прост­ранство для движения означающих, что фиксируется в понятии " гено-текст" Кристевой. Взгляд на мир только через призму означающих снимает проблемы объектив­ности, метода, истины, обесценивает научное знание. Но это происходит еще и потому, что " науке предопре­делено насилие", она связана с признанием порядка, ко­торый определяется властными отношениями (М.Серр). Постструктуралисты пытаются обнаружить за всеми культурными феноменами дискурс власти, всепроника­ющая способность которой позволяет ей " пересекать", " координировать", " прерывать" любые социальные структуры и установления, что дает возможность Делезу говорить о " древоподобности" власти. Язык, симво­лизирующий собой любые формы принудительной вла-

сти, функционирует как такого рода древоподобная структура. Как можно разрушить эту властную машину языка и противостоять принудительной силе тотальной бинаризации всей культуры? Такую вожделенную зону свободы, где законы силы, господства и подчинения не действуют, представляет собой, согласно П., Текст — авансцена борьбы множества сил, равноправных дис­курсов, являющихся одновременно объектами борьбы за власть, но также и сильными властными позициями. По существу, это " интертекст", предполагающий соот­ветствующую " революционную" процедуру чтения (Ф.Соллерс) и элиминирующий традиционную фигуру Автора (Р.Барт, Фуко). Главное предназначение текс­та — увернуться от власти. Поиск " глубинного, под­рывного значения", " истинного уровня языка" (Деррида), не подвластных общепринятым кодам и структу­рам, обнаруживает значимость элементов внесистем­ных, маргинальных, асоциальных. Возможно, именно они являются онтологической основой предельной, не­редуцированной реальности (" уровень бытия жела­ния"). Прорисовывается " изнанка" структуры, размы­ваются границы внутреннего и внешнего в искривлен­ном пространстве современной культуры. Своеобразие П. состоит в том, что он легитимировал пересмотр мно­гих классических философских понятий, обозначил но­вую картографию культурного пространства. В отноше­нии постмодернизма П. может быть рассмотрен как на­иболее фундаментальная его теоретическая предпосыл­ка (см. Постмодернизм, Постмодернистская чувстви­тельность) — в сугубо концептуальном отношении, ибо в отношении персональном невозможность исчер­пывающе четкого дистанцирования " постструктура­листского" и " постмодернистского" этапов развития творчества того или иного автора является скорее прави­лом, нежели исключением. (См. также Автор, Ацентризм, Власть, Генотекст, Фенотекст, Differance, Лого-центризм, Метафизика, Метафизика отсутствия, Оз­начаемое, Означающее, Пустой знак, Рассеивание, Симулякр, " Смерть Автора", Трансцендентальное означаемое, Чтение.)

А. Р. Усманова

" ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА. Прелюдия к философии будущего" (" Jenseits von Gut und Bö se", 1886) — работа Ницше,

" ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА. Прелюдия к философии будущего" (" Jenseits von Gut und Bö se", 1886) — работа Ницше, занимающая особое место в его творчестве. " ПоТ.С.Д.иЗ." находится на пороге заклю­чительного, наиболее интенсивного периода философ­ской деятельности Ницше, задачи которого во многом были предопределены сформулированной им в книге " Так говорил Заратустра" идеей о сверхчеловеке. Ори­ентация идеала Ницше на радикальное освобождение человека посредством самотворения, т.е. на овладение

собственными, им же самим пробужденными иррацио­нальными силами, предполагала отказ от морали совре­менного общества, чтобы " радикальным сомнением в ценностях ниспровергнуть все оценки" и расчистить до­рогу. Поэтому уже в " Так говорил Заратустра" Ницше провозглашает переход сверхчеловека на позицию " по ту сторону добра и зла". Философ был убежден, что сво­им сверхчеловеком он решил положительную часть за­дачи — говорить " да", и, таким образом, дал людям иде­ал, выразил свое убеждение в том, что главная мораль­ная ценность заключается в культурном совершенство­вании человека, в результате которого должен появить­ся новый его тип, превосходящий современного челове­ка прежде всего по моральным качествам. Каким бы утопическим не казался его образ сверхчеловека, каким бы " безумием", по словам самого Ницше, он не был, его главной целью было внушить людям жажду морально-интеллектуального творчества. Однако после того, как утверждающая часть его задачи была разрешена, " на­стала очередь негативной, негактивной (neintuende) по­ловины: переоценка бывших до сего времени ценнос­тей, великая война — заклинание решающего дня", — писал Ницше в " Ессе Homo". На этом этапе своего твор­чества Ницше, как никогда прежде, начинает подводить итоги и более, чем когда-либо ранее, высказывать нечто определенное и окончательное, что, впрочем, вовсе не означает, что он, наконец, начинает излагать свою фи­лософию. И здесь, в " ПоТ.С.Д.иЗ.", он по-прежнему привержен так полюбившемуся ему способу мыслить — этому своего рода вслушиванию, в соответствии с кото­рым он и выстраивает всю свою работу в поэтической форме музыкально-соуравновешенных афоризмов (все­го девять разделов и эпилог в стихах). Однако это уже не опьяняющие дифирамбы Заратустры, им на смену при­ходят режущие, как нож, критические афоризмы анали­тика, повсюду расставляющего приманки и крючки все­возможных лингвистических конструкций-провокаций. " ПоТ.С.Д.иЗ." и представляет собой по сути критику со­временности — ее философии, науки, искусств, полити­ки и т.д., а ее автор из всех когда-то боровшихся в нем начал — философа, художника-поэта и критика, реши­тельно выбирает последнее — ипостась аморалиста. Все, чем гордился 19 в., — " объективность", " сочувст­вие страждущим", " историзм", " научность" и т.п., Ниц­ше мужественно называет дурными манерами. Сам он не раз впоследствии говорил о том, чего стоили ему эти смелость и бесстрашие и какого строгого, " диетическо­го режима" потребовало создание работы, если учесть, что она писалась сразу вслед за " Так говорил Заратуст­ра". " Глаз, избалованный чудовищной принудительнос­тью быть дальнозорким — Заратустра дальновиднее са­мого царя, — вынужден здесь остро схватывать ближай-

шее, время, обстание ".Во всем в этой книге, и прежде всего в ее форме, чувствуется сознательный отказ от прежних инстинктов; на переднем плане — утончен­ность формы и намерения, искусство молчания и безжа­лостное, даже жестокое обращение с психологией. Но самое страшное здесь, пожалуй, то, что в ней нет ни од­ного добродушного слова. Эту книгу надо рассматри­вать в тесной связи с другой работой Ницше — " К гене­алогии морали" (1887), задуманной в качестве своего рода приложения к этой " Прелюдии к философии буду­щего", но ставшей затем, из-за волны обрушившихся на Ницше непонимания и кривотолков, скорее разъясняю­щим введением, пролегоменами, нежели послесловием. Влияние Ницше на культуру и философию 20 в. связано, главным образом, именно с этими двумя работами, если под таким " влиянием" понимать своего рода тематизацию ими большинства современных философских бест­селлеров, начиная от шпенглеровского " Заката Европы" и заканчивая текстами Ортеги-и-Гассета, Гуссерля, Шелера, Хайдеггера, Юнгера, Фуко, Делеза, Рорти и др. Принято полагать также, что именно эти две книги про­ложили глубочайший водораздел невиданного ранее масштаба и качества, измеряемый рамками не только чисто профессионального беспокойства; речь шла уже о скандале в масштабах всего человечества. Ницше предъявил невиданный ранее тип книги, предугадавшей целый ряд ужасающих катастроф 20 в.: распад европей­ской духовности, девальвацию ее ценностей, " восстание масс" с последующим воцарением " грядущего хама", нивелировку человека под флагом всеобщего равенства людей, борьбу за господство над миром, разведение но­вой породы людей, тоталитаризм как следствие демо­кратизации Европы и др. " ПоТ.С.Д.иЗ." начинается с пространного экскурса в область истории философии, благодаря которому Ницше обнаруживает глубинную взаимосвязь всех великих философских систем с нрав­ственными предрассудками их авторов, которые и обус­ловили, в конечном счете, тщетность вековых поисков истины. Именно отсюда и проистекает, по Ницше, необ­ходимость рождения нового рода философии и новых философов, характеристике которых и посвящена зна­чительная часть книги. Но сначала ее автор обращается к рассмотрению естественной истории морали, обосно­вать которую так или иначе стремились все философы, так и не понявшие, однако, по мысли Ницше, подлинной проблемы самой этой морали, которую они всегда вос­принимали как данность и нечто само собой разумею­щееся. Ницше называет всякую мораль тиранией по от­ношению к " природе" и " разуму", считая, что прежде всего она учит ненавидеть слишком большую свободу, насаждает в людях потребность в ограниченных гори­зонтах, в ближайших задачах, содействует сужению

перспективы, а стало быть в известном смысле глупос­ти, как условию жизни и роста. Более того, при этом она обращается сразу ко всем людям, обобщая, по Ницше, там, где этого делать нельзя. Он убежден, что необыкно­венная ограниченность человеческого развития, его медленность, томительность, частое возвращение вспять и вращение на месте были в значительной мере обусловлены моральным инстинктом повиновения, спо­собствовавшим культивированию в Европе стадного ти­па человека, считающего себя на сегодняшний день единственно возможным типом человека вообще. Ниц­ше перечисляет присущие этому типу моральные добро­детели, которые и делают его смирным, уживчивым и полезным стаду, это — дух общественности, благожела­тельность, почтительность, прилежание, умеренность, скромность, снисходительность, сострадание и т.п. С другой стороны, все то, что, по Ницше, возвышает от­дельную личность над стадом — великий независимый дух, желание оставаться одиноким, чувство собственно­го достоинства, великий разум и т.п., кажется сегодня опасным и называется злым, в противоположность про­славляемой и получающей иное моральное значение по­средственности вожделений, умеренности, всему при­спосабливающемуся и нивелирующемуся. Философ считает своим долгом сформулировать собственное от­ношение к такого рода истинам о добре и зле, нисколь­ко не заблуждаясь при этом, как неохотно они будут ус­лышаны. В Европе сегодня хорошо знают что такое до­бро и зло, однако это доброе есть, по Ницше, ничто иное, как инстинкт стадного животного, отсюда и " мо­раль в Европе есть нынче мораль стадных животных". Он убежден, что такая мораль является только одним из видов человеческой морали, до и после которого воз­можны и другие, причем высшие ее виды. Тем не менее, нынешняя мораль возвела себя в ранг единственно воз­можной, используя для защиты и самоутверждения мо­гучий арсенал средств, в ряду которых Ницше отводит особое место религии, а в настоящее время — новей­шим демократическим движениям. Он крайне резок в оценке последних, полагая, что они являют собой не только форму упадка политической организации как та­ковой, но и разновидность измельчения человека, низве­дение его на степень посредственности и понижение его ценности. Все эти обстоятельства возлагают чрезвычай­ную ответственность на новых философов, которые должны положить начало противоположной оценке ве­щей, перевернуть так называемые " вечные ценности" и положить конец господству неразумия и случайности, которое до сих пор называлось историей. Философ счи­тает себя наделенным редкой способностью прозревать общую опасность, стоящую перед человечеством в ви­де его вырождения, в котором он видит чудовищную

случайность, до сих пор, однако, определявшую всю на­шу будущность. И тем не менее, Ницше убежден, что при благоприятных условиях еще можно было бы взле­леять в человеке все самое лучшее, ибо последний все еще не исчерпал себя для величайших дел. Грядущая пе­реоценка всех ценностей и должна положить конец это­му вырождению и измельчению человека до стадного животного. Следующий отдел свой работы Ницше по­святил анализу основных тенденций развития европей­ской науки, которая, на его взгляд, постепенно эманси­пируется от философии, что, по его мнению, также яв­ляется одним из " тонких следствий" демократического строя. Блестящий психологический анализ так называе­мого " человека науки" со всей его посредственностью и слабостью воли, позволил мыслителю и здесь увидеть проявление общего вырождения человека, предвосхи­тив многие кризисные ситуации грядущей науки, если та не повернется, наконец, лицом к философии. При этом, однако, и последняя должна быть поднята ее но­выми представителями на соответствующую высоту, проповедуя идеал величия человека и его воли. В двух других отделах книги Ницше с блестящей виртуознос­тью психолога разбирает перечень всех этих " скучных" добродетелей современного ему человека — этого " ев­ропейского метиса", плебея и стадного животного, в ко­тором до сих пор живет боязнь перед " диким, жестоким и, наконец, умерщвленным зверем". При этом философ требует перевести человека обратно на язык живой при­роды, ибо как бы не преобразовывало нас ученье, как бы не были привлекательны приманки " метафизиков-птицеловов", толкующих об ином предназначении чело­века, в основе его существа, — там, в " в самом низу", считает Ницше, есть нечто в принципе не поддающееся обучению, то неизменное, чему нельзя переучиться и что постоянно говорит и будет говорить: " это я". Ницше блестяще демонстрирует этот вечный подлинник " homo natura" на примере темы мужчины и женщины, считая, что развертывающийся в современной Европе процесс нивелировки полов, имеет своим следствием вырожде­ние и расколдовывание женщины, что, на его взгляд, яв­ляется еще одним свидетельством вырождения челове­ка. Для подтверждения этого тезиса он предпринимает анализ состояния современных " народов и отечеств", вскрывающий глубокую подоплеку того, что называют " цивилизованностью" или " гуманностью этих добрых европейцев". За всеми морально-политическими фор­мулами демократических движений тогдашней Европы стоит, по мысли философа, чудовищный физиологичес­кий (т.е. противоестественный) процесс нивелировки европейских народов, всевозрастающее освобождение последних от условий среды, которые тысячелетиями формировали их национальные черты и особенности.

Ницше прозорливо увидел горизонты будущего сближе­ния европейских народов, справедливо отмечая, однако, не только положительные моменты этого процесса, но и такие его последствия, как: всеобщее уравнивание лю­дей до состояния посредственности, " возникновение полезного, трудолюбивого, на многое пригодного и лов­кого стадного животного " человек", что, по мнению ав­тора книги, делает совершенно невозможным появление мощного типа людей. " Такие будущие европейцы, — пишет он, — по всей вероятности, будут производить впечатление разношерстной толпы болтливых, бедных волею и пригодных для самых разнообразных целей ра­ботников, нуждающихся в господине и повелителе, как в хлебе насущном; между тем как, стало быть, демокра­тизация Европы клонится к нарождению типа, подго­товленного к рабству в самом тонком смысле слова; демократизация Европы есть вместе с тем невольное мероприятие к распложению тиранов ".Таким образом, по мысли Ницше, складываются все необходимые пред­посылки для становления тоталитарных, фашистских режимов, что и случилось в 20 в. Заканчивается отдел очень меткими национально-психологическими порт­ретами основных европейских народов, где Ницше без­жалостно раскрывает " тайны и подземелья немецкой души", явно диссонируя при этом со всей предшеству­ющей, да и последующей, национал-патриотической тенденцией в немецкой философии, воспевающей на­циональное превосходство своего народа (особенно в плане утверждения исключительности немцев в деле разработки философии, составляющей, якобы, нацио­нальную особенность немецкого духа — см. Гегель, Хайдеггер). И наконец, в последнем, девятом отделе, под названием " Что аристократично? " Ницше излагает свою знаменитую культурно-этических теорию, в кото­рой подробно описаны два противоположных типа лю­дей с присущим каждому из них видом морали, а также влияние каждого из этих типов на историю человечес­кого общества. Будучи воспреемником идей Шопенгау­эра, воспевавшего синтетического человека-гения, а также всю жизнь восторгаясь греческим миром и его великими героями, Ницше именно из этих двух источ­ников берет основные краски для изображения картины высшего типа человека, как главного назначения любо­го социального творчества. Отсюда и первый тезис, от­крывающий этот заключительный отдел работы — " всякое возвышение типа " человек" было до сих пор — и будет всегда — делом аристократического общества, как общества, которое верит в длинную лестницу ран­гов и в разноценность людей и которому в некотором смысле нужно рабство". Далее Ницше отмечает: " без пафоса дистанции не могло бы иметь места именно возвышение типа " человек" — истина сурова. Не будем

же щадить себя и скажем прямо, как начиналась до сих пор всякая высшая культура на земле! " Именно с рабст­вом, порабощением Ницше связывает возвышение чело­веческого типа; высшая часть человечества и составля­ла всегда смысл и оправдание любого существующего строя. По его убеждению, " общество имеет право на су­ществование не для общества, а лишь как фундамент и помост, могущий служить подножием некоему виду из­бранных существ для выполнения их высшей задачи и вообще для высшего бытия ".Признавая жестокий ха­рактер истин подобного рода, философ в то же время призывает воздержаться от всякой сентиментальной слабости и помнить о том, что " сама жизнь по сущест­ву своему есть присваивание, нанесение вреда, преодолевание чуждого и более слабого, угнетение, суровость, насильственное навязывание собственных форм, аннек­сия и по меньшей мере, по мягкой мере, — эксплуата­ция". Поэтому всякая здоровая аристократия, представ­ляющая собою живой организм, должна быть вопло­щенной волей к власти — расти, усиливаться, присваи­вать и т.п. И это, по словам Ницше, никак не связано с нравственными принципами; такова жизнь, которая есть воля к власти. Он отрицает возможность достиже­ния такого состояния общества, в котором будет отсут­ствовать эксплуатация, ибо последняя, по Ницше, есть естественнейшая органическая функция самой жизни. Дальше философ выделяет во всех существовавших когда-либо культурах два основных типа морали: мо­раль господ и мораль рабов, существование которых связано с разницей в положении, функциях и назначе­нии двух различных человеческих типов. Вряд ли при этом им движет жажда серьезных теоретических изыс­каний или же стремление точно следовать фактуре са­мого исторического материала; Ницше скорее движим своей могучей страстью пророка и культурно-этическо­го реформатора, трагически смотревшего на свое время, ассоциировавшееся у него с эпохой вырождения челове­ка, а ему так хотелось утвердить мощь сильной челове­ческой личности. И тогда он приходит к своему посту­лату о двух типах морали, пытаясь с помощью него объ­яснить современное состояние общества. Как полагал Ницше, именно постепенная демократизация общества с ее проповедью равных прав и привела к измельчению человеческой личности. Спрашивается, кто же ответст­вен за нынешнее состояние культуры? Кто привел ее к такому жалкому итогу? И Ницше отвечает: несомненно, рабы. Это они победили, утвердив свою мораль, требу­ющую всеобщего равенства. Именно " подчиненная ра­са" получила, в конце концов, " преобладание в окраске, короткости черепа", может быть даже в интеллектуаль­ных и социальных инстинктах. Теперь, с точки зрения Ницше, становится вполне понятно, каким образом

можно объяснить измельчение людей: ведь все это рабы и их потомки, они задают тон и создают современные культурные идеалы. Так как современность, буквально во всех ее проявлениях, отравлена, по Ницше, рабской моралью и зиждется исключительно на моральном творчестве рабов, необходима не просто критика, а ра­дикальная переоценка всех европейских идеалов и всей европейской морали в целом. Таким образом, проблема морали господ и рабов становится в философии Ницше своего рода историко-теоретическим фундаментом борьбы за переоценку всех ценностей. Сама ценность современных ценностей ставится им под вопрос и имен­но с этой целью философ предпринимает грандиозную попытку исследовать сами условия и обстоятельства, из которых базовые ценности современной морали рабов произросли, развивались и утверждались. Но это уже проблематика другой, близко стоящей к " ПоТ.С.Д.иЗ." работы — " К генеалогии морали", где он радикальным образом предлагает перевернуть роль и значение добра и зла, считая, что истина заключается как раз в обрат­ном, что именно в " добром" и заключается главный симптом упадка всего существующего и, более того, опасность будущего. Именно мораль и становится в его интерпретации виновницей всех бед современного об­щества, только из-за нее может оказаться навеки недо­стижимой высочайшая могущественность и роскошность типа " человек". С помощью своего генеалогичес­кого метода Ницше попытается установить происхожде­ние моральных предрассудков — этих современных до­бра и зла. Что же касается заключительных фрагментов первой работы, то здесь он подробно реконструирует моральные кодексы каждого из двух типов морали — морали господ и морали рабов, рассматривая каждый из них в виде своеобразного сколка с натуры каждой из " рас". Природе знатного человека, по Ницше, свойст­венны желание и умение творить (в том числе и созда­вать ценности); суровость, вызванная необходимостью отстаивать свой вид, подвергаясь опасности быть ис­требленным; связанная с ней нетерпимость и жест­кость в воспитании подрастающего поколения, в отно­шении к женщинам и т.д. Этот тип состоит из немногих, но сильных своими человеческими качествами людей, — строгих, воинственных, мудро-молчаливых, живу­щих сплоченным, замкнутым кругом. Они вынуждены были постоянно отстаивать себя в неблагоприятных ус­ловиях (и здесь идеалом для Ницше является древнегре­ческий полис или Венеция, культивировавшие, как он говорит, породу). Именно эти черты в совокупности и составляют у философа мораль торжествующего само­утверждения, которая особенно чужда и тягостна совре­менному вкусу, так как ее представители распространя­ют свои принципы и обязанности только по отношению

к себе подобным, относясь к существам более низкого ранга, находясь " по ту сторону добра и зла". Иначе об­стоит дело со вторым типом морали, с моралью рабов. Ее базовые ценности вытекают из того положения, кото­рое занимают в обществе ее носители. Все они люди " насилуемые, угнетенные, страдающие, несвободные, не уверенные в самих себе и усталые". Спрашивается, какова будет их моральная оценка? По Ницше, здесь все начинается с отрицания добродетелей сильного, а на первый план выдвигаются такие качества, которые слу­жат для облегчения состояния страждущих — " состра­дание, услужливая, готовая на помощь рука, сердечная теплота, терпение, прилежание, кротость и дружелю­бие". Мораль рабов оценивается Ницше как мораль по­лезности, утилитарности. Ее представители — люди не­излечимо посредственные, но только они имеют, однако, шансы на продолжение и " распложение", а их мораль повелевает одно: будьте как все, будьте посредственны­ми, лживо прикрываясь при этом проповедями об уме­ренности и достоинстве, об обязанностях и любви к ближнему. Ницше с ужасом констатирует преимущества более обыкновенных людей, тщетно пытаясь призвать на помощь чудовищные обратные силы, чтобы воспре­пятствовать этому естественному, " слишком естествен­ному прогрессу в подобном, этому постепенному преоб­разованию человечества в нечто сходное, среднее, обыч­ное, стадное — в нечто общее! " Крайне пессимистичес­ки звучат завершающие главы последнего отдела, плав­но переходящие по форме изложения в краткие и очень печальные афоризмы, в которых на разный лад проиг­рывается мотив о том, что гибель и падение высших лю­дей являются скорее ужасным историческим правилом, нежели исключением. На последней странице книги Ницше воздает хвалу богу Дионису, о философии кото­рого он узнал очень многое и теперь пытается донести кое-что из нее своим друзьям — что-то очень тайное, новое, чуждое, удивительное, зловещее и в то же время очень честное и правдивое. Философ приводит слова Диониса о том, что " порою ему нравятся люди, что че­ловек, на его взгляд, симпатичное, храброе, изобрета­тельное животное, которому нет подобного на земле, что ему не страшны никакие лабиринты, но его нужно улучшить и сделать сильнее, злее и глубже, а также пре­краснее". Однако эти, вкладываемые в уста Диониса, мечты Ницше о грядущем человеке, остаются несбы­точной надеждой. Грустью и отчаянием дышит послед­ний 296-й афоризм работы, где философ сам признается в том, что описывал в ней то, " что начинает блекнуть и выдыхаться", подобно " удаляющимся и исчерпанным грозам и желтым поздним чувствам. Мы увековечиваем лишь то, чему уже недолго осталось жить и летать, все усталое и дряблое! И только для ваших сумерек, мысли

мои, написанные пером и кистью, только для них есть у меня краски, быть может, бездны красок, пестрых и нежных, целых пятьдесят миров желтых и бурых, зеле­ных и красных пятен — но по ним никто не угадает, как вы выглядели на заре, вы, внезапные искры и чудеса мо­его одиночества, мои старые любимые — скверные мыс­ли! " В таком же ключе написан и стихотворный эпилог, символизирующий несбыточность надежд Ницше, так долго ожидавшего своих друзей, ставших теперь не бо­лее, чем друзьями-видениями и призраками. Единствен­ным гостем на пиру философа оказывается лишь Заратустра.

Т.Г. Румянцева

Quot; ПОХВАЛА ГЛУПОСТИ" (либо " Похвальное сло­во Глупости"; " Moriae Encomium, sive Stultitiae Laus") — одно из центральных произведений Эразма Роттердам­ского.

" ПОХВАЛА ГЛУПОСТИ" (либо " Похвальное сло­во Глупости"; " Moriae Encomium, sive Stultitiae Laus") — одно из центральных произведений Эразма Роттердам­ского. Была написана в 1509, а издана в 1511. Всего бы­ло выпущено около 40 прижизненных изданий этой са­тиры. " П.Г." во многом обязана своим существованием длительному путешествию Эразма по Европе. Идея на­писания подобного произведения созрела у него по до­роге в Англию, а по прибытии к своему любимому дру­гу, Мору, Эразм практически за несколько дней вопло­тил свой замысел в жизнь. Сатира написана в жанре иронического панегирика, что было обусловлено соче­танием двух тенденций, характерных для эпохи Возрож­дения: обращение к античным авторам (поэтому панеги­рик) и дух критики общественного уклада жизни (по­этому иронический). Необходимо отметить, что Эразм воспользовался достаточно широко распространенным в эпоху позднего Средневековья образом глупости. До­статочно вспомнить имевшие место " празднества дура­ков", карнавальные шествия с маскарадом, служившие разрядкой социальной и психологической напряженнос­ти. В конце 15 в. появляется сатира Себастьяна Брандта " Корабль дураков", в которой классифицируется челове­ческая глупость, издается широко известная народная сказка о Тиле Уленшпигеле, маленьком дурачке, сме­шившем своим до абсурда глупым поведением всех ок­ружающих. Однако, с другой стороны, Эразм выступил в этом отношении в некотором смысле новатором, по­скольку не просто описал глупость как человеческое ка­чество, а персонифицировал это свойство человеческой природы, вложив в него отличный от привычного смысл. Композиционно " П.Г." состоит из нескольких ча­стей: в первой части Глупость репрезентирует сама се­бя, утверждая неотъемлемую причастность природе че­ловеческой. Во второй части описываются всевозмож­ные формы и виды Глупости, а в последней — говорит­ся о блаженстве, которое также является в некотором смысле глупостью.

В первой части Эразм словами Глупости доказывает власть последней над всей жизнью: " Но мало того, — говорит Глупость, — что во мне вы обрели рассадник и источник всяческой жизни: все, что есть в жизни прият­ного, — тоже мой дар... Обыщите все небо, и пусть имя мое будет покрыто позором, если вы найдете хоть одно­го порядочного и приятного Бога, который обходился бы без моего содействия? " На фоне описания современно­го Эразму " мудреца", средневекового схоласта, который представляется волосатым с дремучей бородой прежде­временно обветшавшим стариком, строго судящим всех и вся, Глупость выглядит весьма привлекательно. Этот " книжный червяк", ригорист и аскет, противник всего живого и живущего выступает антиподом Глупости, и в реальности оказывается, что настоящая глупость скорее он сам. По мысли Эразма, " природа посмеивается свы­сока над всеми их /схоластов — A.B./ догадками, и нет в их науке ничего достоверного. Тому лучшее доказатель­ство — их нескончаемые споры друг с другом. Ничего в действительности не зная, они воображают будто позна­ли все и вся, а между тем даже самих себя не в силах по­знать и часто по близорукости или по рассеянности не замечают ям и камней у себя под ногами. Это, однако, не мешает им объявлять, что они, мол, созерцают идеи, универсалии, формы, отделенные от вещей, первичную материк), сущности, особливости и тому подобные предметы, до такой степени тонкие, что сам Линкей, как я полагаю, не смог бы их заметить". Здесь Эразм прово­дит идею о том, что человеческий рассудок — еще не весь человек. Если рассудок противопоставляет себя жизни (как это происходит в случае со схоластическим теоретизированием), значит, он является губителем жиз­ни, в основе которой — стремление человека к счастью и радости. Эразм пользуется софистическим приемом, подменяя описываемый предмет его противоположнос­тью. Если счастье не есть разум в понимании схоластов, значит, счастье есть глупость. Эразмова " Мория", про­тивостоящая средневековому псевдорационализму, есть ни что иное, как новый принцип жизни, выдвинутый гу­манизмом: человек с его переживаниями, чувствами, страстями — вот тема, достойная рассмотрения. " Я на­деляю моими дарами всех смертных без изъятия", — го­ворит Мория. Все люди имеют право на жизнь и все рав­ны в этом своем праве. Заложив теоретическое основа­ние для своего рассуждения, во второй части Эразм пе­реходит к более конкретным вопросам: " различным ви­дам и формам" глупости. В этой части Глупость, услов­ная Глупость, начинает возмущаться настоящей глупос­тью. Здесь автор незаметно переходит от панегирика жизни к сатире на невежество и закостенелость общест­ва. Эразм прибегает к бытовым зарисовкам. Он касается жизни всех социальных слоев, не оставляя без своего

внимания ни простых, ни знатных, ни образованных, ни людей неученых. Особое внимание Эразм уделяет фило­софам и богословам, монахам, священникам и кардина­лам. Остро высмеяв их пороки, Эразм переходит к за­ключительной части своего " панегирика" и делает в ней достаточно смелый вывод. Глупость, доказав свою власть над всем человечеством, отождествляет себя с са­мим истинным христианством, не с церковью. Согласно Глупости, " награда, обещанная праведникам, есть не что иное, как своего рода помешательство". Как пишет Эразм в " П.Г.", " засим, среди глупцов всякого рода наи­более безумными кажутся те, кого воодушевляет хрис­тианское благочестие. Они расточают свое имение, не обращают внимания на обиды, позволяют себя обманы­вать, не знают различия между друзьями и врагами [...]. Что же это такое, если не помешательство? И кульмина­цией кульминации " глупости" является небесное счас­тье, которое хотя и принадлежит другой, небесной жиз­ни, но которое уже здесь на земле можно вкусить, по крайней мере, на краткий миг и лишь немногим. И вот, очнувшись, они говорят, что сами не знали, где были. Одно они знают твердо: беспамятствуя и безумствуя, они были счастливы. Поэтому они скорбят о том, что снова образумились, и ничего другого не желают, как вечно страдать подобного рода сумасшествием". Глу­пость, беспамятство, безумство (как антипод схоласти­ческому рационализму) — это истинное блаженство, на­стоящий смысл жизни. В " П.Г.", как ни в каком ином произведении Эразма Роттердамского, выразились его гуманистические взгляды. Резкая критика современных ему общественных порядка и доминирующих мировоз­зренческих установок и предлагаемый им выход из сло­жившейся ситуации — переосмысление жизненных ценностей и приоритетов на индивидуальном уровне без отказа от религии — являются типичными для гума­низма. Это произведение показало, что Эразм вышел из лагеря католиков, однако не вступил в лагерь реформа­торов, поскольку не считал нужным кардинально ре­формировать римско-католическую церковь в вопросах догматики, полагая, что изменения в церкви должны происходить сверху. Такой умеренный радикализм Эраз­ма обусловил тот факт, что " П.Г." в 1520—1530-х утра­чивает свою первоначальную популярность.

A.B. Вязовская

ПОЭТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ — понятие, со­держание которого фиксируется способ (стиль, тип) мы­шления, основанный на презумпции принципиальной недосказанности (неполноты) и метафоричности.

ПОЭТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ — понятие, со­держание которого фиксируется способ (стиль, тип) мы­шления, основанный на презумпции принципиальной недосказанности (неполноты) и метафоричности. В со­держательном плане П.М. предполагает радикальный отказ от жесткого рационализма, не только допускаю­щий, но и предполагающий внерациональные (интуи-

тивные, образные и т.п.) мыслительные процедуры; в плане формальном — опору на такое построение вер­бальной объективации мысли, которая предполагала бы наличие своего рода свободного пространства движения мышления (семантической пустоты текста), выступаю­щей условием возможности внерационального схваты­вания того, что в рациональном усилии уловлено быть не может. В конститутивной своей проекции П.М. гене­тически восходит к идее " трагического познания" Ниц­ше; в модернизме (см. Модернизм) обретает статус ре­гулятивного принципа познания и творчества. Так, тра­диция дадаизма жестко фиксирует свою негативную по­зицию по отношению к тотальному рационализму евро­пейской культуры: как писал Т.Тцара, " полагают, будто можно рационально объяснить с помощью мысли то, что пишешь. Однако все это весьма относительно. Мысль — это прекрасная вещь для философии, но она относительна. [...] Не существует некой последней Ис­тины... Неужели вы полагаете, что благодаря тщатель­ной утонченности логики можно доказать истину и ус­тановить верность своих мнений? Логика, зажатая орга­нами чувств, — это просто органическая болезнь". В противоположность этому, дадаизм предлагает ориента­цию на непосредственность восприятия, очищенную от иллюзий рационализма и освобожденную от тисков ло­гики: по оценке Р.Хюльзенбека, " жизнь предстает как одновременная путаница шорохов, красок и ритмов ду­ховной жизни". Эту симфонию, согласно дадаизму, не­возможно адекватно зафиксировать в рациональном ког­нитивном усилии и выразить затем в подчиненной фор­мальной логике вербальной структуре, предполагающей как точность и однозначность содержания понятий, так и исчерпанность смысла фиксируемого события (см. Событие) в содержании конституируемой вербальной системы (тем более, что и сама формальная логика — посредством презумпции Чёрча — подвергает сомне­нию свои возможности в сфере достижения полноты). Как писал Т.Тцара, " наука отталкивает меня, как только она становится спекулятивной системой... Я ненавижу жирную объективность и гармонию, эту науку, которая обнаруживает везде порядок". Стремление экстраполи­ровать полноту и упорядоченность формальных систем на многообразие " живого" бытия, характерное не толь­ко для науки западного образца, но и для европейской культуры в целом, радикально отторгается модерниз­мом: " я разрушаю выдвижные ящички мозга", " я против всех систем, — наиболее приемлемой из систем являет­ся та, согласно которой принципиально не следует раз­делять ни одной" (Т.Тцара). Логика как таковая мыслит­ся дадаизмом как лишенная какой бы то ни было креа­тивности, — она способна лишь приводить в неподвиж­ное и однозначное соответствие наличные феномены

(соответствующие им смыслы) и понятия (соответству­ющие им вербальные структуры), — отсюда дадаистская программа " упразднения логики, этого танца бес­сильных в творении" (Т.Тцара). Именно отказ от этой общепринятой логики, претендующей на онтологичес­кую фундированность и (в силу этого) общеобязатель­ность, может обеспечить не только индивидуальную свободу познания, но и единственно адекватное видение мира, не претендующее ни на статус полноты, ни на ста­тус универсальности (в этом контексте модернизм не­редко апеллирует к идее безумия как отказа от традици­онной логики: " чистота индивида утверждается после состояния безумия", у Т.Тцары). Соответственно, мо­дернизм подвергает резкой критике и жесткорациональную парадигму в философии, стремящуюся к естест­венно-научной однозначности в определениях и не до­пускающей ни многозначности феноменов, ни их пер­манентной внутренней изменчивости: " начавшись с на­вешивания этикетом, развернулась битва филосо­фов..." (Т.Тцара). Между тем, согласно Арто, " всякое истинное чувство в действительности непередаваемо. Выразить его — значит его предать. Однако перевести его на иной язык — это значит его скрыть. Истинное выражение прячет то, что проявляет. Оно противосто­ит духу в реальной пустоте природы, создавая в проти­воположность этому некую полноту в мышлении. Или же, если угодно, перед иллюзорной манифестацией природы оно создает пустоту в мышлении. Всякое мощное чувство пробуждает в нас идею пустоты. Яс­ный же язык, который препятствует этой пустоте, пре­пятствует также и появлению поэзии в мышлении" /вы­делено мною — M.M./. П.М. выступает в данном кон­тексте единственной альтернативой естественно-науч­ному рационализму, обретающему в западной тради­ции статус не просто доминирующего, но и тотально довлеющего, — согласно позиции Т.Тцары, будучи со­единенным с логикой, искусство пришло бы к такому состоянию, когда " его характер превратился бы в про­смоленный кошмар протестантизма, в монумент". Т.Тцара противопоставляет в этом контексте фигуры " художника-поэта" и " художника, нанятого газетами": до дна " понятное произведение создается только жур­налистом", который всенепременно " удостоверяет по­нятность своего произведения" (" жалкого и дряблого... размножающегося с помощью типографических мик­робов"). Напротив, " художник-поэт", носитель П.М., претендует, согласно позиции Х.Балля, на возможность своего, индивидуального и не подчиненного универ­сальной системе метафизического порядка (см. Мета­физика), видения мира: " я не хочу слов, которые были изобретены другими. Все слова изобретены другими. Я хочу совершать свои собственные безумные поступки,

хочу иметь для этого собственные гласные и соглас­ные". Применительно к процедуре восприятия художе­ственного произведения, также неизмеримо возрастает " роль смутного поэтического чувства" (Арто). Смысло­вой рубеж между модернистским и постмодернистским истолкованиями П.М. фиксирует собой концепция П.М. Хайдеггера. Согласно Хайдеггеру, в рамках европейско­го рационализма идеал поиска истины оказывается за­мещенным сциентистским идеалом аналитической ви­висекции и формально-логической строгости: там, где техника становится инструментом " снятия завес с тайн бытия", там человек оказывается не субъектом, " вслу­шивающимся" в имманентное и " потаенное" звучание Бытия, но субъектом, претендующим на предписывание нормы, фиксацию меры, формулировку претендующих на исчерпывающий статус дефиниций. Полагая возмож­ным постижение истины посредством языка, Хайдеггер противопоставляет деформированный грамматикой (в пределе — логикой) язык как язык " неподлинный" — и язык поэзии. В этом контексте Хайдеггер конституирует статус П.М. как единственной процедуры, в рамках ко­торой возможно внерациональное схватывание сущнос­ти, никогда не открывающейся в процедурах логико-ра­ционального, сциентистски ориентированного препари­рования. Концепция П.М. Хайдеггера оказала основопо­лагающее влияние на формирование постмодернист­ской трактовки П.М. Последняя опирается на следую­щие содержательные презумпции: 1) В контексте " пост­метафизического мышления" (см. Постметафизичес­кое мышление) оказывается в принципе невозможным конституирование познавательного процесса как рекон­струкции имманентного бытию логоса (см. Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм), в силу чего логически артикулированные средства позна­ния оказываются методологически неоперациональны­ми. Соответственно этому, стиль мышления должен быть, согласно постмодернистской программе, подверг­нут радикальной логотомии (см. Логотомия, Логомахия): ни на мыслительные, ни на вербальные структуры не следует возлагать надежды с точки зрения какой бы то ни было возможности выражения в них так называе­мого " общего" или " имманентного" смысла: " не следу­ет рассматривать... слова как универсальные понятия" (Делез). Не в последнюю очередь именно в силу то­го, что " логоцентризм европейского предложения" нала­гает запрет на свободную ассоциативность мышления (Кристева), постмодернизм и формулирует программу " демонтажа логоцентризма" (Деррида). 2) В контексте культивируемой постмодернистской философией " мета­физики отсутствия" (см. Метафизика отсутствия) те­ряет смысл задачи построения исчерпывающе полной концепции, формулировки исчерпывающего полного

определения и т.п., бывшие столь актуальными в клас­сическом (сциентистки артикулированном) естествозна­нии и европейском рационализме в целом: так, напри­мер, Дж.Д.Аткинс полагает основополагающим в про­цессе конституирования текстовой семантики тот само­произвольно наступающий " момент, когда текст начнет отличаться от самого себя... становясь неопределимым с точки зрения своей явной системы смысла" /выделено мною — M.M./. Финальная полнота смысла оказывается не только принципиально не достижимой, но и не иско­мой целью: не претендующее ни на полноту смысла, ни на семантическую завершенность " письмо сувереннос­ти" (см. Письмо) конституируется " не для того, чтобы что-то желать сказать, что-то изложить или обозначить, но для того, чтобы заставить смысл скользить" (Дерри­да). 3) В контексте программной постмодернистской ориентации на идиографизм понятийное мышление (с его интенцией на универсализм и неизменными попыт­ками конституировать метаязык) интерпретируется как неспособное зафиксировать в жестко универсальных средствах то, что Батай называет " суверенными момен­тами" человеческого бытия и опыта. Уже ранняя версия постмодернизма выдвигает программное требование от­каза от попыток выразить последние в понятийном язы­ке: поскольку содержание опыта в принципе не может " устоять... под натиском понятийного языка? ", постоль­ку " язык (понятийный) делает бессмысленными учение и поиск моментов суверенности" (Клоссовски). Факти­чески в проблемном ноле постмодернизма " больше не­возможно пользоваться общими понятиями: они табуированы" (М.Саруп). По мысли Клоссовски, осуществ­ленный постмодернизмом отказ от понятийного уни­версализма, исход из задаваемого понятийным мышле­нием " рабства идентичностей" может быть оценен как аналогичный по своей значимости библейскому. 4) В рамках парадигмы " постмодернистской чувствительно­сти" (см. Постмодернистская чувствительность) принципиально не может быть конституировано сугубо концептуальное мышление, тотально фундированное принципом рационализма. Основополагающим про­граммным требованием постмодернизма становится радикальный отказ от любых попыток построения сци­ентистски артикулированных когнитивных и мысли­тельных стратегий: с постмодернистской точки зрения, " наука не обладает универсальным метаязыком, в тер­минах которого могут быть интерпретированы и оцене­ны другие языки" (Лиотар). П.М. обретает актуаль­ность именно как мышление " поэтическое", т.е. фунди­рованное презумпцией отказа от логико-рационально артикулированного сциентизма, претендующего на то­тально исчерпывающую полноту познания и обязатель­ную логическую артикуляцию результатов когнитив-

ных процедур. Развивая модернистскую установку на то, что " образ, аллегория, фигура, которая маскирует то, что стремится проявить, имеет для духа большее значе­ние, чем ясные положения, создаваемые анализом речи" (Арто), постмодернизм выдвигает на передний план та­кую характеристику мышления (и, соответственно, вы­ражающего его результаты текста), как метафоричность. Согласно позиции Деррида, " категории являются фигу­рами (skhemata), посредством которых бытие, собствен­но говоря, выражется настолько, насколько оно вообще может быть выражено через многочисленные искаже­ния, во множестве тропов. Система категорий... соотно­сит проблематику аналогии бытия — во всей своей не­однозначности и однозначности — с проблематикой ме­тафоры в целом. Аристотель открыто связывает их вме­сте, утверждая, что лучшая метафора устанавливается по аналогии с пропорциональностью. Одного этого уже было бы достаточного для доказательства того, что во­прос о метафоре является для метафизики не более мар­гинальным, чем проблемы метафорического стиля и фи­гуративного словоупотребления являются аксессуарны­ми украшениями или второстепенным вспомогатель­ным средством для философского дискурса". При таком подходе уместным оказывается вопрос, сформулирован­ный Ф.Лаку-Лабартом и заложивший фундамент пост­модернистской текстологии: " хотелось бы задать фило­софии вопрос о ее " форме ", или, точнее, бросить на нее тень подозрения: не является ли она, в конце концов, просто литературой...". В данном контексте неизбежно оказывается актуализированной позиция П.Валери, столь охотно цитируемого — по этому и по другим по­водам — постмодернистскими авторами: " философия, определяемая всем своим корпусом, который представ­ляет собой корпус письма, объективно является особым литературным жанром... который мы должны помес­тить неподалеку от поэзии" /выделено мною — M.M./. В итоге постмодернизм приходит к необходимости трак­товки философии как видовой спецификации письма как такового, — в этом контексте любая философская аналитика сводится к текстовому анализу, и ее задача может быть определена, согласно позиции Деррида, следующим образом: " исследовать философский текст в его формальной структуре, его риторическую организа­цию. Специфику и разнообразие его текстуальных ти­пов, его модели экспозиции и порождения — за преде­лами того, что некогда называлось жанрами, — и далее, пространство его мизансцен и его синтаксис, которые не просто представляет собой артикуляцию его означае­мых и их соотнесенность с бытием или истиной, но так­же диспозицию его процедур и всего с ними связанно­го". Таким образом, это означает, что, согласно позиции постмодернизма, философию необходимо " рассматри-

вать... как " особый литературный жанр ", который чер­пает свои резервы в лингвистической системе, органи­зуя, напрягая или изменяя ряд тропологических возмож­ностей, более древних, чем философия" (Деррида). В рамках такого подхода методология понимания текста утрачивает строгость предметной специфицикации, — и философский анализ текста, в предельной своей реали­зации, оказывается анализом лингвистическим (не слу­чайно философские текстовые аналитики Деррида в ме­тодологическом отношении близки литературоведчес­ким текстовым аналитикам американской " новой кри­тики"). Вместе с тем, единство философского и лингви­стического анализа текста артикулируется постмодер­низмом не столько как снимающее какое бы то ни было содержательное различие между философским и линг­вистическим подходами к языковым средам, сколько как реализующееся посредством функционального рас­щепления аналитики текста в контексте философии языка: объективирующий П.М. " поэтический язык", постулирующий " свой собственный процесс как нео­пределимый между смыслом и бессмыслицей", " может быть изучен через его значение и означивание /см. Оз­начивание — M.M.I — открывая, в зависимости от ме­тода, структуры или процесс" (Кристева). В целом, по оценке Д.Халлибуртона, идея П.М. обретает в совре­менном ментальном пространстве фундаментальный статус.

М.А. Можейко

ПРАГМАТИЗМ (греч. pragma — дело, действие) — философское учение, рассматривающее действие, целе­сообразную деятельность в качестве центрального, оп­ределяющего свойства человеческой сущности.

ПРАГМАТИЗМ (греч. pragma — дело, действие) — философское учение, рассматривающее действие, целе­сообразную деятельность в качестве центрального, оп­ределяющего свойства человеческой сущности. Пред­ставителями П. являлись Пирс (автор термина), Джемс, Дьюи (версия П. — инструментализм) и др. Рождение П. традиционно связывается с усилиями группы сотруд­ников Кембриджа в 1870-х (" метафизического клуба", по Пирсу). Ценность мышления, согласно П., обуслов­ливается его действенностью, эффективностью как средства для достижения успеха, для решения жизнен­ных задач. Мышление — средство приспособления ор­ганизма к окружающей среде с целью успешного дейст­вия. Содержание знания определяется его практически­ми последствиями. Пирс трансформировал дискуссии о знании в проблематику веры — готовности к действованию тем или иным образом. Акцент процесса миропостижения т.обр. перемещался от модели " незнание — знание" к схеме " сомнение — коллективная либо соци­альная вера". Если исследователь знает, какие практиче­ские следствия в состоянии продуцировать объект поня­тия, то понятие о них всех и явится полным понятием объекта. Философские споры разрешимы через сопос-

тавление практических следствий той или иной теории. Функция философии — по Джемсу — в уяснении того, какая разница для меня и для вас, если та, а не иная мо­дель мира является истинной. " Реконструкция филосо­фии" в духе П. предполагала отказ от изучения основ бы­тия и познания в пользу отработки методов разрешения разнообразных проблемных ситуаций жизни. Согласно Джемсу, " в качестве истины, которая может быть приня­та, прагматизм признает лишь одно то, что наилучшим образом руководит нами, что лучше всего приспособлено к любой части жизни и позволяет лучше всего слиться со всей совокупностью опыта". Соответственно: "... гипоте­за о Боге истинна, если она служит удовлетворительно..." (Джемс). Таким образом, истина оказывается не отдель­ной категорией, а одной из разновидностей добра. Этика П. предполагала постепенное улучшение общественного устройства (принцип " мелиоризма"). В контексте эволю­ции историко-философских мод П. сталкивался с самыми разнообразными оценками. Так, Рассел высказался о П. следующим образом: " Во всем этом я чувствую серьез­ную опасность, опасность того, что можно назвать " кос­мической непочтительностью". Понятие " истины" как чего-то зависящего от фактов, в значительной степени не поддающихся человеческому контролю, было одним из способов, с помощью которых философия до сих пор внедряла необходимый элемент скромности. Если это ог­раничение гордости снято, то делается дальнейший шаг по пути к определенному виду сумасшествия — к отрав­лению властью, которое вторглось в философию с Фихте и к которому тяготеют современные люди — философы или нефилософы. Я убежден, что это отравление является самой сильной опасностью нашего времени и что всякая философия, даже ненамеренно поддерживающая его, уве­личивает опасность громадных социальных катастроф". Справедливости ради необходимо акцентировать то об­стоятельство, что П., в конечном счете ставший весьма распространенным в культуре и в сфере образования именно США, распространился в этой стране как наибо­лее соответствующий опыту акцентированного и пафосного плюрализма гражданина подлинно демократическо­го общества. Внешне авторитарная ориентация П. на по­иск наиболее эффективных репертуаров социализации индивидов и институализации общества оказалась с из­бытком уравновешиваемой идеей П. (у Джемса, напри­мер) о " плюралистической Вселенной", включающей в себя, в конечном счете, столько же центров " организа­ции", сколько и самосознающих воль действительно сво­бодных людей. Поэтому в человекоцентрированной, ли­рической своей ипостаси П. постулировал идею о том, что миром правят " любовь и случайность". (См. также Пирс, Джемс, Дьюи, Неопрагматизм.)

A.A. Грицанов

ПРЕФОРМИЗМ (от лат. prae — пред, перед и forma — форма, вид: praeformo — заранее формирую, предобразую) — концепция развития организма как разворачива­ния заложенных в зародышевых структурах свойств.

ПРЕФОРМИЗМ (от лат. prae — пред, перед и forma — форма, вид: praeformo — заранее формирую, предобразую) — концепция развития организма как разворачива­ния заложенных в зародышевых структурах свойств. В качестве альтернативной П. концепции в истории евро­пейской культуры выступает концепция эпигенеза, со­гласно которой развитие организма может быть рассмо­трено как процесс становления новых качеств (класси­ческая концепция эпигенеза Аристотеля, виталистичес­кая — У.Гарвея, механистическая — Декарта и др.). В своей эволюции П. восходит к античности (Гиппократ, Анаксагор и др.). Согласно учению о гомеомериях Ана­ксагора, semen человека включает в себя — в автохтон­ной, но миниатюрной форме — сосуды, сухожилия, ко­сти, ногти, волосы и т.п., которые в ходе взросления лишь актуализируются, становясь видимыми. В эпоху Возрождения П. был рефлексивно осмыслен как альтер­натива креационистским представлениям о жизни. Ана­логично трактовался П. и в Новое время: так, с точки зрения Р.Левенгука, эмбрион еще до оплодотворения представляет собой — в яйце или семени — полностью сформированный организм, который может быть на­блюдаем с помощью увеличительных приборов; соглас­но Мальбраншу, взросление понималось не как разви­тие, но как количественный рост. В 18 в. П. получил но­вый импульс развития, поскольку естествознанием бы­ла доказана несостоятельность идеи " самозарождения жизни" (А.Галлер, Ш.Бонне, Л.Спалланцани и др.); му­тационные отклонения в этом контексте механистичес­ки объясняли на основании ньютоновского принципа всемирного тяготения (Ж.Бюффон, Дидро). В монадоло­гии Лейбница идея П. обретает статус универсального методологического принципа, будучи экстраполирован­ной на мировой процесс в целом (см. Монада). Форми­рование в биологии клеточного учения и — позднее — выявление роли гена в процессах репродукции послу­жили поводом оформления " цитологического П.", во многом предвосхитившего современную идею о хромо­сомах как материальном носителе информации о взрослом организме. Синтетическая теория эволюции, опирающаяся на достижения современной генетики, преодолевает дихотомию П. и эпигенеза, полагая онто­генез двусторонним процессом, детерминантами кото­рого выступают как наследственные признаки (актуали­зация которых, однако, рассматривается как процесс ка­чественных изменений организма), так и факторы внеш­ней среды, приводящие к его изменениям (приспособи­тельного, мутагенного и т.п. характера). Первым преце­дентом подобного интегрального взгляда на развитие организма является позиция Канта по этому вопросу, ос­нованная на отказе и от крайностей П., и от виталисти­ческого эпигенеза и опирающаяся на идею " родовой

преформации", разработка которой Кантом являет собой классический пример прогностической проработки фи­лософией понятийного аппарата естествознания.

М.А. Можейко

" ПРИЗРАКИ МАРКСА" (" Spectres de Marx") — книга Деррида, опубликованная на французском языке в 1993,

" ПРИЗРАКИ МАРКСА" (" Spectres de Marx") — книга Деррида, опубликованная на французском языке в 1993, переведена на английский и опубликована в США в 1994. Первоначально доклад под таким же названием был прочитан Деррида на конференции в Калифорний­ском университете в апреле 1993 (" Whilst Marxism? Global Crises in International Perspective") и посвящен ак­тивисту Африканского Националь