СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эмануэль (1688— 1772) — шведский ученый-естествоиспытатель и тео­соф-мистик.

СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эмануэль (1688— 1772) — шведский ученый-естествоиспытатель и тео­соф-мистик. С 1729 — член Упсальского Научного об­щества, с 1734 — почетный член Санкт-Петербургской Академии наук. Родился в семье епископа. Получил об­разование в университетах Швеции, Англии, Голлан­дии, Германии и Франции. Автор многочисленных тру­дов по горному делу, минералогии, металлургии, физи­ке, химии и математике. По инициативе Карла XII был приглашен на должность чрезвычайного асессора Коро­левской горной академии. Многогранность эрудиции и широта научных интересов С. проявились также в его гуманитарных исследованиях (академическая диссерта­ция об изречениях римских философов, 1709), в предло­женной шведскому сейму оригинальной модели госу­дарственной финансовой системы, в различных конст­рукторских разработках (о летательных аппаратах с же­стким крылом, воздушных насосах и др.). Первым ввел в Швеции в научный оборот дифференциальное исчис­ление, автор сборника латинских стихотворений и пер­вого в Швеции учебника алгебры. Под влиянием идей Декарта, Локка и Ньютона на базе обширного естест­венно-научного материала С. строит математически фундированную системную картину мироздания. Ис­ходную теоретическую модель, описывающую неорга­ническую природу как единый отлаженный механизм (1734—1740), С. впоследствии (1741—1744) распрост­ранил на животный мир и человека, предвосхитив тем самым многие идеи " Человека-машины" Ламетри. С. также пытался экстраполировать механистические объ­яснительные приемы и на психологическую проблема­тику (проблема соотношения души и тела, взаимодейст­вия эмоционально-волевых и интеллектуальных компо­нентов сознания и т.п.). Однако попытка включить ду-

ховную сферу в механическую мировую схематику ока­залась ввиду своего редукционизма неплодотворной, что С., отождествлявший в силу исторических причин науку с механикой, трагически воспринял как крах на­учного метода. В 1744 в творческой биографии С. про­исходит радикальный перелом: завершается естествен­но-научный ее период и начинается мистико-спиритуалистический. После ночного " видения" С. объявляет се­бя " духовидцем", постигшим в озарении свое подлин­ное предначертание: дать истинное истолкование Биб­лии и основать церковь " Нового Иерусалима". Безус­ловно, кризис механицизма не явился единственной причиной столь крутого мировоззренческого перелома. 18 в. в целом проходит в Швеции под знаком широкого распространения эзотерических учений — формируется специфическая культурная атмосфера с установкой на оккультизм. Свою роль сыграли и причины сугубо лич­ного свойства: обет безбрачия, данный С. после разры­ва помолвки, негативно сказался на его здоровье (днев­никовые записи свидетельствуют, что большинство ви­дений возникало именно на этой почве). Кроме того, С. мог с помощью произвольной задержки дыхания созна­тельно вызывать у себя галлюцинации. В контексте спи­ритической практики С. демонстрировал своего рода парапсихологические способности, в частности — экс­трасенсорное восприятие. Согласно сведениям, собран­ным Кантом, в 1756, находясь за 50 км от Стокгольма, С. детально описал как возникновение, так и ход тушения знаменитого стокгольмского пожара. По свидетельству русского посланника при шведском дворе графа Муси­на-Пушкина, С. по просьбе королевы Луизы Ульрики пересказал ей подробности ее секретного разговора с братом. Тем не менее, существуют веские основания, в силу которых С. нельзя отнести к традиционным кано­ническим мистикам. Прежде всего, мистика как приня­тый в религиозной традиции способ непосредственного познания истины в акте божественного откровения про­тивостоит схоластике как способу познания Божествен­ной истины через текст (слово Священного Писания или " книга природы" как творения Божьего). В этой свя­зи одним из основоположений мистицизма является презумпция неинтерсубъективности мистического опы­та: непосредственно чувственное " узрение" истины в акте Божественного откровения невыразимо в земном языке. О " сладости лицезрения лика господня" можно либо молчать либо, в крайнем случае, попытаться кос­венно и неполно передать мысль о ней посредством ме­тафоры или иносказания. Ранняя мистика вообще от­вергала текст как таковой, а классическое францисканство видело препятствие к откровению не только в книжной учености, но и в грамотности вообще. Возник-

шая же в поздней мистической традиции литература яв­но тяготеет к поэтико-метафорическим жанрам. С. же был ориентирован именно на текст. Он работает как ученый-лингвист, осуществляя свой авторский перевод Библии с подлинника. Им написано без малого 40 томов теологических сочинений, причем теология С. никак не может быть отнесена к характерной для мистики апофатической теологии, пытающейся " сказать о Боге" по­средством негативных его определений. Труды С. с оче­видностью принадлежат катафатической теологической традиции. С. создает спиритуалистическую модель ми­роздания, несущую в своем содержании следы позднего неоплатонизма и столь же масштабную, каковой была его прежняя механистическая мировая модель. В осно­ве теософской системы С. лежит учение о так называе­мых корреспонденциях, т.е. точном соответствии есте­ственных и сверхъестественных явлений, что обеспечи­вает единство мироздания. С точки зрения С., земной мир соответствует духовному, поскольку является про­изводным от него; генетически же оба эти мира восхо­дят к миру Божественному. Человек является местом пе­ресечения двух миров, так как в нем представлено как духовное, так и естественное начала; однако, по сути своей, человек есть дух. Дух остается в теле до тех пор, пока функционирует сердце, ибо сердце является вмес­тилищем любви. По определению С., любовь есть ду­ховное соединение двух личностей в одну, причем более совершенную. Это обусловлено тем, что любой дух складывается из таких компонентов, как разум и воля: " мужчина рождается для того, чтобы быть разумным (мыслить по разуму)", а женщина — " для того, чтобы быть под началом воли (мыслить по воле)". И посколь­ку в каждом индивидуальном духе обнаруживает себя диспропорция элементов (преобладания разума у муж­чины и воли у женщины), то при духовном соединении двух личностей в одну мужчина вносит в нее свой избы­ток разумного начала (" действует как разум"), а женщи­на — эмоционально-волевой избыток. И если каждый из двух исходных духов был диспропорционален, то в любви разум и воля приходят в состояние гармонии. Те­ологические труды С. не просто систематичны — они наукообразны как по своей архитектонике, так и по про­блемам содержания. Так, в трактате " О небесах" он по­дробно и с почти физиологичной скрупулезностью опи­сывает механизм выхода души из телесной оболочки, выстраивает модель пространственных и временных ха­рактеристик небесного устройства, не забывая задать географо-топографические параметры " четырех стран света на небесах", анализирует механизм управления Богом рая и ада, специальные главы посвящены особен­ностям коммуникаций между ангелами и даже специфи-

ке ангельской речи. С. писал на латыни, и его язык отли­чается не только изяществом стиля, но и точностью ес­тествоиспытателя. Образчиком его текста может слу­жить обсуждение им проблемы, которая три века спустя будет названа проблемой существования внеземных ци­вилизаций: " Я говорил с духами о том, что человек по разуму и науке своей мог бы знать, что земель много и что они обитаемы людьми... Что планеты, принадлежа­щие нашей солнечной системе и вследствие того види­мые для наших глаз, суть земли, можно прямо заклю­чить из того, что они тела, состоящие из земного веще­ства, ибо отражают солнечный свет и, усматриваемые в телескоп, кажутся не огненными звездами, но землями, покрытыми светом и тенью; можно заключить это еще из того, что они, подобно нашей земле, носятся вокруг солнца и, направляясь по зодиаку, образуют вокруг себя годы и времена их.., и что они, кроме того, вращаются, как и наша земля, вокруг своей оси, образуя через это дни и времена их..; сверх того, при некоторых планетах есть луны, называемые спутниками, которые в опреде­ленные сроки вращаются вокруг планет своих, как луна вокруг нашей земли... Какой же человек, знающий все это и мыслящий по рассудку, может сказать, что это од­ни необитаемые тела? " Будучи чрезвычайно заметной фигурой своего времени, С. подвергался самым различ­ным оценкам. Кант, например, выступил с резкой и уничтожающе остроумной критикой его мистической системы (" Грезы духовидца, поясненные грезами мета­физика", 1765). Однако для спиритуалистической фило­софии и теософии С. по сей день остается признанным авторитетом. Первая группа последователей С. возник­ла в Стокгольме еще при жизни мыслителя. Сразу же после его смерти в Швеции было создано специальное общество, ставившее своей целью развитие учения С. В начале 20 в. в мире насчитывалось уже более двухсот общин его последователей (из них 116 в США и 65 в Ве­ликобритании). В настоящее время сведенборгианская церковь " Новый Иерусалим" функционирует во многих европейских странах, а специальный фонд занимается изучением, изданием и распространением его теософ­ских произведений. Учение С. оказало ощутимое влия­ние на философские концепции Р.Эмерсона, С.Колриджа, В.С.Соловьёва.

М.А. Можейко

СВЕРХЧЕЛОВЕК — в истории философии — ме­тафорический концепт,

СВЕРХЧЕЛОВЕК — в истории философии — ме­тафорический концепт, фиксирующий образ человека, преодолевшего самообусловленность собственной есте­ственной природой и достигшего состояния качествен­но иного существа. В качестве легендарных и историче­ских персонажей, изоморфных (либо так характеризуе-

мых) образу С., в рамках традиции выступали: 1) " ге­рои" — фигуранты древнегреческих мифов; 2) обоже­ствляемые харизматические лидеры античности; 3) пер­сонажи мистических культов, ориентированных на сти­рание " граней" между человеком и богами; 4) Иисус Христос, апостолы и приобщенные святые (ср. — Па­вел: " Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною"); 5) культовые фигуры христианских ересей (праведник, во­шедший в царство Божье, обозначался в текстах монтанитов — 2 в. — как С.); 6) идеал эпохи Возрождения — человек как " хозяин", " мастер" храма Природы; 7) лич­ности-гении — герои творчества немецкого романтизма и философской классики (Гердер призывал устранить общественные условия, превращающие основную мас­су индивидов в " полулюдей", а одного из них — в С.); 8) " выдающиеся личности", способные, согласно марксиз­му, предвидеть осевой вектор истории и, содействуя его осуществлению, реализующие " освобождающий весь мир подвиг"; 9) в концепции футуризма — возвышаю­щийся над взаимозаменяемыми " штифтиками" соци­альной машины носитель суперволи, свободный от био­логической ограниченности и социально-нравственных ограничений (" футурист Мафарка" у Маринетти); 10) персонифицированная несущая конструкция учения Ницше, репрезентирующая идею, согласно которой, по оценке Фуко, " следует освободить жизнь в самом чело­веке, потому что человек сам является своего рода ее тюремщиком". Как умозрительный носитель поворот­ного философского дискурса термин " С." у Ницше был ориентирован на идеал радикального и многомерного освобождения человека посредством самотворения — овладения им его же пробужденными иррациональны­ми силами. (В отличие от " Черта" у Достоевского, С. у Ницше не был дистанцирован автором от самого себя, выступая героем — носителем его личной жизнесоразмерной проблемы — " можно ли облагородить человече­ство? ". Провозвестником С. в творчестве Ницше высту­пает Заратустра: " Смотрите, — заклинает он /Заратустра — А.Г., М.М., T.P./, — я учу вас о сверхчеловеке! Сверхчеловек — смысл земли".) Главными источника­ми идеи С. явились провозглашенные Ницше бунт про­тив Бога, борьба против христианства. Не являясь по­пыткой теоретического отрицания Бога, вера в которого, согласно Ницше, " парализует", концепт С. был ориенти­рован на отказ от морали, обуздывающей подлинную природу человека, на переход последнего " по ту сторо­ну добра и зла". По Ницше, " этот более ценный тип уже существовал нередко, но лишь как счастливая случай­ность, как исключение, — и никогда как нечто предна­меренное. Наоборот, его боялись более всего; до сих пор

он внушал почти ужас, и из страха перед ним желали, взращивали и достигали человека противоположного типа: типа домашнего животного, стадного животного, больного животного — христианина". При этом важно подчеркнуть: в истории людей, согласно Ницше, не бы­ло ни одного С.: " Душное сердце и холодная голова — где они встречаются, там возникает ураган, который на­зывают " избавителем". Поистине, были люди более ве­ликие и более высокие по рождению, чем те, кого народ называет избавителями, эти увлекающие все за собой ураганы! И еще от более великих, чем были все избави­тели, должны вы, братья мои, избавиться, если хотите вы найти путь к свободе! Никогда еще не было сверхче­ловека! Нагими видел я обоих, самого большого и само­го маленького человека. Еще слишком похожи они друг на друга. Поистине, даже самого великого из них нахо­дил я — слишком человеческим! " С. у Ницше не утра­чивает собственных инстинктов и желаний, он контро­лирует их, будучи способным творить себя сам. Идея С. оказалась призывом к началу великой борьбы человека за человеческое в себе. Категорически отвергая прагма­тический, атеоретический и " окончательный" пафос атеизма, Ницше создает экзистенциальный по духу гло­бальный проект мировой истории. Его Заратустра гово­рит: "... человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его? Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состо­янию зверя, чем превзойти человека?.. Человек — это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, — канат над пропастью... В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель". Идея С. суть призыв к достижимо­му для самих людей, призыв к ним хотя бы частично преодолеть самих себя; идея С. провозглашает челове­ческие достоинства находящимися в перманентном из­менении. Согласно Хайдеггеру, " Бог мертв — не атеис­тический тезис, а глубинный событийный опыт запад­ной истории". (Ср. у Лукача — идея о " религиозном ате­изме" Ницше.) Пафосный разрыв Ницше с носителями идеологии черни ("... кого более всего я ненавижу меж­ду теперешней сволочью? Сволочь социалистичес­кую..."); провозглашаемая им (не расистская даже, а би­ологическая) аристократическая " антропологическая революция" — обусловили конституирование достаточ­но целостных реакционных общественно-политических программ переустройства человеческого существова­ния, традиционно идентифицирующихся с идеей С. От­рицая религию как форму организации повседневного опыта первобытного человека (социальной базой хрис­тианства у Ницше выступали " подонки" античного ми-

ра); проповедуя преодоление страха смерти из гордос­ти, ибо " жертвенность — удел слабых", — Ницше трак­товал обретение подлинной свободы как высшего смыс­ла бытия С. в качестве процедуры осуществления реши­тельных волевых актов вне морали. Принципиальные иерархичность и имморализм переходного состояния социума по мере его трансформации в общество " сверх­людей" неизбежно индоктринировали в массовое созна­ние европейцев начала 20 ст. идею позитивности то­тальной организации всех форм жизнедеятельности ин­дивидов. Перспективные реконструкции и новаторские интерпретации творчества Ницше, осуществленные во второй половине 20 в., расставили иные акценты и вскрыли новые смыслы в идее С. Элиминация Ницше какого-либо субъекта из структуры философского дис­курса (ни человек, ни Бог, а человек на месте Бога — " еще менее того") была, в частности, истолкована Делезом как высокоэвристичное замещение этого субъекта " свободной, анонимной и номадической сингулярнос­тью, пробегающей как по человеку, так и по растениям и животным, независимо от материи их индивидуально­сти и форм их личности". С. у Ницше в таком контексте не может означать ничего другого, кроме " высшего типа всего, что есть ".По мысли Делеза, идея " С." отражает опору современного человека на принципиально новые внешние ему силы, оперативный механизм которой формируется посредством своеобычной Сверх-складки. О конституирозании последней " свидетельствуют изги­бы, присущие цепочкам генетического кода, возможно­сти кремния в компьютерах третьего поколения, а также контуры фразы в литературе модерна, когда языку " только и остается, что загнуться в вечной оглядке на себя". Тем самым, по мнению Делеза, силы человека взаимодействуют с " силой кремния, берущего реванш над углеродом, с силами генетических компонентов, бе­рущих реванш над организмом, с силой аграмматикальностей, берущих реванш над означающим". В духе кон­цепции Фуко человек тяготеет к тому, чтобы освободить в себе самом жизнь, труд и язык. С. в таком контексте оказывается " формальным соединением новых сил с си­лами внутри человека,... формой, проистекающей из новых взаимоотношений сил". С. — это человек (по версии Фуко — А.Рембо), заряженный " даже животны­ми (код, который может захватить фрагменты других ко­дов, как это происходит в новых схемах " боковой" или ретроградной эволюции),... даже горными породами, или же неорганикой (где властвует кремний),... бытием языка (" той бесформенной, немой, не наделенной значе­ниями области, где язык может освободиться" даже от того, что он должен сказать). Таким образом, понятие " С." обретает в философии постмодернизма нетрадици-

онное звучание, последовательно раскрываясь новыми гранями своей семантики в следующих хронологически и содержательно сменяющих друг друга концептуаль­ных контекстах: 1) В рассуждениях Батая понятие " С." фигурирует в плане семантического различения двух ти­пов суверенности: " архаического" и " классического". Если суверенность архаического типа принципиально отвергает " осуществление власти" и в связи с этим им­плицитно " подразумевает какую-то помощь", то суве­ренность классического типа, напротив, неразрывно свя­зана с " суверенностью управления". Различение этих ти­пов суверенности может быть приведено в соответствие с различением феноменов " мажорного" и " минорного", которые так же, как и типы суверенности, не образуют между собой жесткой оппозиции, но задают целый спектр игр " верха" и " низа", в контексте которых Батай, по оценке Деррида, осуществляет фундаментальную аналитику префикса " sur-" или " сверх-" (" сверхреаль­ное", " С." и др.) — " во всех возможных... переворачива­ниях с ног на голову" (Деррида). 2) Новый статус поня­тие " С." обретает в рамках парадигмы " смерти субъек­та": традиционная для западного типа философствова­ния тема С. начинает трактоваться как попытка усмотре­ния и фиксации границ возможного функционирования (пределов жизнеспособности) понятия " человек". По формулировке Фуко, " речь идет не о том, чтобы утверж­дать, что человек умер, но о том, чтобы отправляясь от темы — которая... с конца 19 века беспрестанно воспро­изводится, — что человек умер (или что он скоро исчез­нет, или что ему на смену придет сверхчеловек), — что­бы, отправляясь от этого, понять, каким образом, соглас­но каким правилам формировалось и функционировало понятие человека". 3) В контексте того фундаментально­го поворота, который осуществляется современным постмодернизмом в сторону формирования новой пара­дигмы, основанной на идее трансгрессии (подобно тому, как прежний, диалектический, стиль философствования был, по оценке Фуко, основан на идее противоречия), по­нятие " С." актуализируется в аспекте своей интенции к трансгрессии за пределы собственно человеческой при­роды — переходу к принципиально иным способам бы­тия человека, непрогнозируемым и радикально отлич­ным как от наличных, так и от рационально дедуцируе­мых из них. В целом С. в традиции философии постмо­дернизма — это " нечто гораздо меньшее, чем исчезнове­ние существующих людей, и нечто гораздо большее, чем изменение понятия: это пришествие новой формы, не Бога и не человека, и можно надеяться, что она не будет хуже двух предыдущих" (Делез). (См. также " Смерть субъекта", " Смерть Бога", Трансгрессия.)

A.A. Грицанов, М.А. Можейко, Т. Г. Румянцева