СВОБОДА — универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая возможность деятельности и пове­дения в условиях отсутствия внешнего целеполагания

СВОБОДА — универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая возможность деятельности и пове­дения в условиях отсутствия внешнего целеполагания. В античной культуре деятельность раба по реализации привнесенных извне целей мыслится как исполнение программы и обозначается как " noietis", деятельность же свободного, т.е. реализующего свои цели, мыслится как творчество и обозначается как " chretis" или " praxis". Именно в этом отношении в античной Греции статус престижных форм деятельности занимали духовные: философия и свободное искусство как воплощающее личный замысел творчества — в отличие от физической деятельности (" презренный труд", " удел раба" у Арис­тотеля) как типового тиражирования предметов, потреб­ляемых другими. Раб есть " говорящее орудие" в том смысле, что он способен, с одной стороны, разуметь приказание (духовный аспект " говорящего") и выпол­нить его в ходе предметной деятельности (физический аспект " орудия"): " если бы каждый инструмент мог вы­полнять свойственную ему работу сам, по данному ему приказанию.., то господам не нужны были бы рабы" (Аристотель). Именно в этой двойственности статуса,

задающего как отсутствие возможности имманентного целеполагания, так и способность осознать его, и коре­нится механизм несвободы. Указанная особенность древнегреческой культуры, детерминированная личным характером античного рабства, обусловливает то обсто­ятельство, что в историческом контексте европейской культуры доминирующим оказывается именно указан­ный аспект С., артикулируемой в классической фило­софской традиции как С. воли. Когерентным процессом по отношению к историко-философской развертке про­блематики С. воли является развитие понятия С. в кон­тексте философии власти, определяющей последнюю именно как возможность внешнего целеполагания дея­тельности другого субъекта: " возможность проводить внутри данных общественных отношений свою собст­венную волю, даже вопреки сопротивлению" (М. Вебер), " способность или потенциальная возможность лю­дей принимать решения, оказывающие влияние на дей­ствия других людей" (Парсонс) и т.п. Вместе с тем в ис­торико-философской традиции задается и более широ­кое понимание С., интерпретируемой не только приме­нительно к целеполаганию (субъектной составляющей деятельности), но и к возможности реализации этого це­леполагания (объективно-предметная составляющая де­ятельности). Отсутствие внешнего целеполагания еще не есть гарант подлинной С., ибо не снимает связаннос­ти деятельности условиями ее протекания. Понимание последних в качестве объективных задает традицию усеченного понимания С.: от фатализма в его как иррационалистских (типа астрологии), так и рационалист­ской (Локк, Спиноза, Лаплас) трактовках — и до марк­систского определения С. как " познанной необходимос­ти" и концепции " иронии истории" Р.Нибура, фактичес­ки сводящих С. к несвободе от " необходимости". Ста­новление парадигмы, преодолевающей фатализм в кон­тексте более широкой интерпретации С., берет свое на­чало от средневековой схоластики и связано с именем такого мыслителя, как Иоанн Дунс Скот. Оно оформля­ется в процессе дискуссии об основном принципе Боже­ственного миротворения: творится мир " по разуму" или " по воле" Божьей. В духе характерной для схоластики дихотомии артикулированных позиций большинство ав­торов высказывалось в пользу презумпции творения Бо­гом мира в соответствии с Божественным разумом. Дан­ная позиция при кажущейся ортодоксальности оказыва­лась уязвимой в теологической системе отсчета в вопро­се о возможности постижения акта креации: поскольку креационный процесс был осуществлен " по разуму", поскольку он может быть исчерпывающе постигнут че­ловеком, исходя из универсальных начал разумной ра­циональности. В этой связи оформляется альтернатив-

ная точка зрения на творение мира, как осуществленное не " по разуму", а " по С. воли Божьей". Формально со­глашаясь с этим направлением, Иоанн Дунс Скот прихо­дит к тезису о С. креации, исходя из совершенно иных предпосылок: Бог как исчерпывающая полнота совер­шенств принципиально не может быть ограничен в сво­их проявлениях никакой внешней детерминантой. По формулировке Иоанна Дунса Скота, если С. воли огра­ничена хотя бы одним требованием разумности или не­обходимости следовать в своих действиях логике объек­та, то она вообще не может называться С., а потому тво­рение мира Богом " по Божественному разуму" означало бы несвободу Божью. Бог творит мир в акте абсолютной С. воли, и мир как продукт этого остросвободного воле­изъявления не есть плод раздумий или результат выбо­ра, но воплощение абсолютно индетерминированного внутреннего побуждения как нерефлексивного импуль­са. Такая постановка вопроса делает наличное бытие не абсолютным и не единственно возможным в своей фун­даментальности наиболее соответствующих требовани­ям разумности оснований, но лишь одним из возмож­ных, что знаменует собой постановку в историко-фило­софской традиции проблемы возможных миров. Приме­нительно к проблеме человека обрисованная позиция воплощается в концепцию автономии человеческой во­ли, свободной в абсолютном смысле этого слова, ибо, по мысли Иоанна Дунса Скота, С. составляет глубинную внутреннюю сущность воли. Это приводит к оформле­нию в контексте средневековой схоластики остроинди­видуалистической концепции личности, согласно кото­рой С. человека может быть реализована лишь вне сле­дования разумным основаниям и, соответственно, арти­кулируемым теологией целям земного существова­ния. Концепция Иоанна Дунса Скота задает в традиции мощный импульс разворачивания проблематики волюн­таризма. В неклассической философии проблема С. вы­ходит за пределы психологизма и гносеологизма С. во­ли и артикулируется параллельно в имманентно-экзис­тенциальной (обреченность человека на С. у Сартра, философия С. как возможности бунта у Камю, С. как надвитальный феномен в философии Шелера, С. как преодоление отчуждения в контексте отношения " Я — Ты" у Бубера, " теология освобождения" в протестант­ском модернизме) и социокультурной (" Диалектика просвещения" Хоркхаймера и Адорно, выход человека за пределы своей " одномерности" у Маркузе, концеп­ция " негативного гуманизма" А. Глюксмана, идеи " не­репрессивной" культуры и техники у Т. фон-Роззака, С. как " перехват истории" в революционном творчестве у Аренд и др.) своих версиях. В рамках экзистенциальной трактовки С. последняя связывается с индивидуальным

бытием личности, центрируя на себя субъективную си­стему ценностей. Что же касается социокультурной трактовки С., то в ее рамках феномен С., напротив, со­отнесен сугубо с социальной сферой и мыслится в каче­стве достигаемого, — в отличие от феномена воли, со­относимого с индивидуальной сферой и мыслимого в качестве имманентного ей. В содержании понятия " С." имплицитно заложен вектор альтернативности (созна­тельного противостояния) социальному давлению: С. конституируется именно в социальном контексте (" де­мократические С.", " правовая С." и т.п.) как результат преодоления несвободы. По формулировке Аренд, если в рамках сферы приватности возможна " свободность" как имманентное состояние личности, то С. реализует себя только в сфере публичности, а именно — в рамках политики, в контексте политического противостояния, разрешающегося в революции как " прорыве в С.". В со­временной философии проблема С. артикулируется как в социальном приложении (концепция " либерального иронизма" Рорти, постмодернистские аналитики С. в контексте шизоанализа: см. Шизоанализ), так и в каче­ственно новой своей постановке — как С. текста (см. Ризома, Означивание) и С. его интерпретации (см. Нарратив). (См. также Свобода воли.)

М.А. Можейко