Переводные повести

«ИСТОРИЯ ИУДЕЙСКОЙ ВОЙНЫ» ИОСИФА ФЛАВИЯ, «АЛЕКСАНДРИЯ», СКАЗАНИЯ, «ДЕВГЕНИЕВО ДЕЯНИЕ», ПОВЕСТЬ О ВАРЛААМЕ И ИОАСАФЕ, ПОВЕСТЬ ОБ АКИРЕ

Как и большинство других памятников переводной литературы, переводные повести в древнейшую эпоху перешли к нам из Визан­тии непосредственно, будучи переведены прямо на русский язык в середине XI в., в пору Ярослава Мудрого, или через посредство Болгарии и позже — Сербии. Общий церковный характер древней русской переводной литературы, больше всего обусловленный тем, что в распространении именно этой литературы на Руси заинте­ресована была Византия, а её посредница Болгария, сама находив­шаяся под опекой Византии, другой литературы и не имела, опре­делил отбор на русской почве повествовательного материала. Это был преимущественно материал нравоучительный, дидактический, в большей или меньшей мере проникнутый религиозной тенден­цией даже в тех случаях, когда речь шла о жизни светского героя, об его воинских подвигах и приключениях. Благодаря этому пере­водная повесть, бытовавшая в древности на Руси, общей своей направленностью не слишком расходилась с христианской поучи­тельной литературой, в том числе с литературой житийной. Естест­венно, что ни один чисто светский византийский роман, как уже сказано было выше, не был известен в старой Руси.

Количество переводных повестей, обращавшихся в Киевской Руси, невелико: церковь, в руках которой по преимуществу была письменная литература, не была заинтересована в популяризации материала, непосредственно не отвечавшего её задачам, а монастыр­ские библиотеки, хранившие рукописную традицию, конечно, мало заботились о сохранности и обновлении таких памятников, которые лишь косвенно соприкасались с общей тенденцией церковно-учи-тельной литературы.

Больше чем любой другой переводный жанр, старинная повесть на протяжении своего многовекового существования в русской литературе испытала очень заметную эволюцию, сказавшуюся в изменении и приспособлении её содержания, идейного наполнения и стиля к потребностям той среды и эпохи, которые она обслу­живала.

В числе переводных повестей Киевской Руси, примыкавших _к историческим хроникам, было сочинение древнееврейского писа­теля и политического деятеля Иосифа Флавия «История иудейской войны», известное у нас под именем «Повести о разорении (или «о полонении») Иерусалима» '. В ней идёт речь о завоевании Иудеи римлянами. Повесть состоит из семи книг, в которых изложены события от взятия Иерусалима сирийским царём Антиохом Епи-фаном в 167 г. до н. э. и кончая полным разгромом Иудеи _в 72 г. н. э. Следовательно, сочинение Иосифа Флавия обнимает эпоху почти в два с половиной века, начиная своё повествование там, где остановилась Библия, и являясь, таким образом, почти единственным источником по истории еврейского народа за дли­тельный период времени. Для христианского, в том числе для русского, читателя оно имело существенное значение, как материал, освещавший тот период еврейской истории, который непосредст­венно предшествовал зарождению и утверждению христианства. Как сообщает сам Иосиф в своём введении к «Иудейской войне», она была написана им первоначально на «отечественном языке», т. е. по-арамейски, а затем переведена на греческий язык. Перевод этот Иосиф сделал в сотрудничестве с образованными греками.

По своим литературным качествам «Иудейская война» пред­ставляет собой выдающееся произведение. Своё искусство пове­ствования Иосиф Флавий унаследовал от лучших греческих и рим­ских историков Изложение его отличается большим изяществом и живостью; речи, которые он влагает в уста действующих лиц, в том числе и его собственные (о самом себе Иосиф говорит здесь в третьем лице), проникнуты высоким пафосом и написаны с боль­шим ораторским искусством.

Наиболее волнующие события войны изображены с подлинным драматизмом и очень образно. Особенно это следует сказать о тех страницах, где речь идёт о войне в Галилее и об осаде и разорении Иерусалима. Драматизму повествования немало содействует введе­ние в повествование снов и знамений.

Начиная с третьей книги, когда Иосиф переходит к рассказу о современных ему фактах и лицах и когда говорит о том, что сам видел или о чем слыхал от свидетелей происходивше­го, он вдаётся в очень подробные описания местностей, захва­ченных войной, и всех перипетий войны, с детальным описанием боевых эпизодов, воинских орудий, приёмов нападения и за­щиты и т. д.

Данные лингвистического анализа дошедшего до нас древней­шего русского списка «Иудейской войны» с несомненностью свиде­тельствуют о том, что перевод её с греческого сделан был непосред­ственно на русский язык. Русский текст нашего памятника, помимо отдельных позднейших списков, существует в хронографи­ческой компиляции, известной под именем «Иудейского» или «Архивского», хронографа. Дошедший до нас список этого хроно­графа датируется XV в., но он восходит к списку 1262 г. Так как, однако, некоторые следы стилистики русского перевода «Иудей­ской войны» близки к стилистике «Слова о полку Игореве», то отсюда можно заключить, что перевод её уже существовал около последней четверти XII в. Но есть основания предполагать, что «Иудейская война» могла быть переведена у нас ещё при Ярославе Мудром, т. е. около середины XI в., когда на Руси переведён был ряд памятников с греческого, в том числе, быть может, и Хроника Георгия Амартола.

Впрочем, сопоставление русского текста «Иудейской войны» с дошедшим до нас греческим её текстом убеждает в том, что мы здесь имеем дело не столько с переводом в буквальном смысле слова, сколько со свободным переложением иноязычного оригинала, сделанным языком, близким к языку русских памятников XI— XII вв., прежде всего— «Повести временных лет». В большинстве случаев греческий подлинник подвергся у нас значительному сокращению, но имеются в русском переводе и дополнения сравни­тельно с греческим текстом. Иной раз косвенная речь подлинника заменена прямой, и обратно. Чаще всего сокращения сводятся не к исключению отдельных частей греческого подлинника, а к сжа­тому их пересказу. Что касается дополнений русского текста, то наиболее существенны из них те, в которых имеются упоминания об Иоанне Крестителе и о Христе. Помимо этих добавлений русско­го текста, в нём имеется ещё два резких выпада против римлян, отсутствующие в греческом тексте, и резко отрицательная харак­теристика Ирода Великого, также отсутствующая в соответствую­щем месте греческого текста, а имеющаяся в греческом подлиннике иначе выражена.

Естественно возникает вопрос в первую очередь о том, кто был автором всех указанных добавлений русского текста, не находящих себе соответствия в греческом, в особенности довольно частых упоминаний об Иоанне Крестителе и о Христе.

Немецкий учёный Берендтс, познакомившись с русскими спис­ками «Иудейской войны», пришёл к мысли, что автором всех добавлений, сохранившихся в русских списках, был сам Иосиф Флавий '. По предположению Берендтса, Иосиф, переводя свой труд с арамейского на греческий, впоследствии переработал свой греческий перевод, исключив из него все места, которые могли быть неприятны евреям, т. е. прежде всего упоминания об Иоанне Кре­стителе и о Христе. Христиане же не сохранили первоначальной редакции потому якобы, что эти упоминания были слишком недо­статочны по сравнению с соответствующими евангельскими сви­детельствами и в них был обнаружен известный скептицизм. Но каким образом эта исчезнувшая греческая редакция дошла до русского переводчика, Берендтс отказывается объяснить. К гипо­тезе Берендтса примкнул В. М. Истрин ², который также предпо­лагает существование двух обработок «Иудейской войны» на гре­ческом языке, принадлежащих самому Иосифу Флавию. По мысли Истрина, Иосиф Флавий перерабатывал во второй раз свой гре­ческий текст в период, когда он был близким лицом к императору Титу и пользовался почётом в Риме; он, с одной стороны, смягчил те места своего сочинения, в которых были выпады против римлян, с другой — устранил то, что могло вызвать неудовольствие евреев. Что касается недоумения Берендтса по поводу того, каким образом несохранившаяся греческая редакция «Иудейской войны» дошла до русского переводчика, то Истрин напоминает тот общеизвестный факт, что в древней славяно-русской литературе приходится очень часто иметь дело с переводами византийских памятников в таких редакциях, которые в оригинале не сохранились.

Однако предположение Берендтса и Истрина о вторичной пе­реработке Иосифом Флавием, по указанным ими побуждениям, своего греческого перевода «Иудейской войны» вызывает реши­тельные возражения. Помимо целого ряда других соображений, очень сомнительно, чтобы Иосиф, принадлежавший к фарисейской секте, мог говорить с таким сочувствием об Иоанне Крестителе и о Христе, какое проявляется в первой якобы редакции греческого перевода «Иудейской войны», послужившей, по мнению Берендтса и Истрина, оригиналом русского перевода, и уже совсем невероятно, чтобы не только фарисей, но вообще еврей мог объяснить бедствия своего народа воздаянием за пролитую кровь Христа. Не при­ходится сомневаться в том, что упоминания о Христе и Иоанне Крестителе принадлежат христианским редакторам сочинения Иосифа Флавия ³.

Что касается добавлений русского текста «Иудейской войны», в которых имеются резкие выпады против римлян и резкая харак­теристика Ирода Великого, то, несмотря на неясность их происхождения, нет причин на основании их предполагать существование двух авторских обработок греческого перевода «Иудейской войны», из которых во второй Иосифом в период его близости к Титу, как думают Берендтс и Истрин, были исключены резкие отзывы о римлянах.

Прежде всего Иосиф был близок к Титу уже в пору осады и взятия Иерусалима, т. е. ещё до того, как он принялся за работу над своей книгой. Далее, осудительные отзывы о римлянах мы кое-где встречаем и в греческом тексте «Иудейской войны», точно так же как положительные и даже лестные суждения о них нахо­дим и в русском переводе.

Остаётся решить последний вопрос — о происхождении тех сокращений и перефразировок сравнительно с греческим текстом, какие мы находим в русском переводе. И то и другое может быть объяснено трояко. Во-первых, они могли быть уже в том греческом оригинале, с которого делался русский перевод; во-вторых, они могли быть сделаны, как допускает Истрин, на русской почве каким-либо учёным греком, помогавшим русским переводчикам, сократившим подлинник и синтаксически облегчившим его; нако­нец, особенности русского перевода мы можем всецело объяснить и индивидуальным почином русского переводчика. Последнее пред­положение является, как кажется, наиболее вероятным ввиду нали­чия в переводе таких индивидуальных стилистических особенно­стей, которые не могут быть объяснены греческим текстом и уясняются лишь при допущении значительной творческой инициа­тивы в работе самого русского переводчика.

Мы не имеем возможности с точностью определить степень этой инициативы, так как всё же не знаем в точности особенностей греческого текста, бывшего под руками у русского переводчика. Однако с несомненностью инициатива переводчика проявляется прежде всего там, где в переводе выступают понятия, терминология и фразеология, характеризующие идейный и бытовой уклад дру­жинной Руси и находящие себе соответствие в современных пере­воду оригинальных русских памятниках, особенно в летописях. Таковы понятия чести, славы, заменяющие находящиеся в грече­ском тексте другие понятия — радости, обильного угощения, на­грады. Греческие термины, связанные с воинским бытом и с военной обстановкой, в переводе получают специфически русское звучание (тулы, сулици, пороки, хорюгви, приспы, забрала, детинец и т. д). То же нужно сказать и относительно выражений, типичных для русского быта дружинной поры: «отний стол», «дума», «думце», «и на златем столе седя», «и нарече достойна отеческаго стола», «Анан бо думал с людьми своими» и т. д.

Индивидуальная манера переводчика сказывается и в передаче действий и душевных состояний, связанных с воинской практикой: «римляне же толик пот приимше», «римляне с великим потом и трудом ставляху дела», «и исполнившеся ратнаго духа», «вой исполнишася духа браннаго», «подострите душа ваша на мсти», «и приимь умь в свою крепость и ста крепко, исполчився» и т. д. Большинство этих выражений находит себе параллели в наших старых летописных текстах.

Стилистическое своеобразие русского перевода особенно обна­руживается в картинах воинского боя. Ужас и грандиозные разме­ры сражений обычно подчёркиваются шумом и треском ломающе­гося оружия, обилием пускаемых стрел, от которых помрачается воздух, потоками крови, заливающей большие пространства, огромным количеством трупов, по которым можно ходить, как по лестницам или по мосту: «и бысть видети лом копийный и скреже-тание мечное и щиты искепани и мужи носими, и землю напоиша крове»; «и сулице из лук пущаеми шумяху, и стрелы помрачиша свет»; «и ручаи по граду потекоша крови»; «кровь же течаше яко река, и струя кровная влачаше трупие»; «и помощен бысть Иордан трупием, и тако исполнися вся река утопшими, и ходяху по ним, яко по мосту». Полёт стрел уподобляется дождю: «и стрелы на ня летаху, яко дождь». В разгар боя сражающиеся, изломав мечи, хватают друг друга за руки и продолжают биться: «и люта сеча ста окрест съсуд... овем тснущемся зажещи, а сим бранящем, и вопль возвышашеся от обоих незнаем, и от мечь искры выле-таху, и за рукы емлюще сечаху, и мнози предстателе падоша»; «по­том же и меча изломавше, и руками начаша битись, и всяко обре­таемое оружие бысть обретающему его». В пылу битвы иногда невозможно отличить своего от врага: «И тогда, пометавше стрелы и копиа, обнаживше меча, сняшася, и в том снятии невозможно расудити или знати, кто с кым биется, смятившемся мужем и в стогна совокупившесь, и голку незнаему нападшу величеством, и кровопролитие бысть в обоих яко река». Мешает этому и пыль, поднимающаяся от битвы: «И снемшемся полком, прах очима не дадяше видети, ни ушима слышати кличь, не мощно познати своего или супостата»; «и от толстоты праха друг друга не знающе, вер-тяхуся около, яко слепи, и друг друга резаху». Губительность и жестокость войны изображается так: «и бысть сеча бесчисленна по граду и по храмом и по дворам, не милующим ни младенець, ни старых, ни немощи женскы»; «и не пощадеша от них ни младенець, ни старых стыдяхуся, и бысть избиенных в той день 50 тысячь».

Большая часть этих и им подобных стилистических формул не находит себе соответствия в дошедшем до нас греческом тексте «Иудейской войны», но очень близкие параллели к ним мы встре­чаем в русских оригинальных памятниках, современных русскому переводу сочинения Флавия или хронологически недалеко от него отстоящих, — особенно в летописи и в «Слове о полку Игореве». Можно утверждать, что, частично использовав в этих случаях образные средства своего оригинала, русский переводчик большей частью всё же воспользовался тем запасом поэтических образов, какие ко времени его перевода уже существовали в русской литературе. Он, разумеется, и сам мог их создавать. Так, в барсов-ском списке находим такой прекрасный образ: «к смерти челом идут». В греческом тексте соответственно читается: «презирают смерть», а в волоколамском списке — «о смерти не радят».

Для характеристики стиля перевода показательны образные сравнения, довольно часто фигурирующие в русском тексте: «се слово яко буря порази уноши обе»; «гради части и села яко звез­ды»; «выюще акы волкы»; «и пободоша их акы дивиа звери»; «яко зверь бесуяся на свою плоть, зубы взвращая, такоже и си свою руку на своя сродникы поостриваху»; «4 камени... вывалиша из места, великыя акы горы»; «июдеи же ристаху к лесу акы звери»; «ови же ласкосердствующе на златоимание, яко же врани на труп» и т. д. Большая часть этих сравнений не имеет соответствия в гре­ческом тексте.

В некоторых случаях в русском переводе встречается ритми­чески организованная речь:

Вспомянете же, яко они нази,

а мы въоружени,

они пеши,

а мы на конех,

они без наряда,

а мы с нарядом.

Тако утвержден есть чин их,

скоровратно же есть приведение их,

и уши их остри на послушание,

очи же их на хоругвы эрять

и руце на сечю готовають.

Темь же и скоро творять

еже хотять,

и язвы дати,

неже приимати. И т. д.

Своей стилистикой и отдельными своими поэтическими образа­ми, особенно относящимися к воинской тематике, русский перевод «Иудейской войны» Иосифа Флавия оказывал известное влияние на русскую повествовательную литературу воинского жанра. К рус-¹ скому переводу «Иудейской войны» восходят болгарские, и серб-, ские её тексты'.

* * *

Одной из популярнейших как на Западе, так и на Востоке пове­стей была повесть об Александре Македонском, так называемая «Александрия», содержавшая в себе баснословное жизнеописание знаменитого героя древности (ум. в 323 г. до н. э.). Она расска­зывала о его необычайном рождении, подвигах, воинской доблести, завоеваниях земель, изобилующих всякими чудесами, о ранней его смерти и рисовала Александра как героя, наделённого большим умом, мудростью, жаждой знаний и незаурядными физическими _й душевными качествами. Сказания о нём, возникшие, видимо, вскоре после его смерти, оформились во II—III вв. н. э., вероятно, _s Александрии в письменное произведение, приписывавшееся племяннику Аристотеля Каллисфену, но явно ему не принадлежав­шее, так как Каллисфен умер раньше Александра. Около V в. псевдокаллисфенова «Александрия», будучи эллинизирована, стала распространяться в Византии, а ещё раньше она в латинской пере­работке Юлия Валерия появилась и в Западной Европе. На её основе и на основе греческой «Александрии» в X в. неаполитан­ским архипресвитером Львом была составлена новая латинская редакция повести, от которой пошли многочисленные европейские средневековые её обработки. Псевдокаллисфенова «Александрия» проникла затем на мусульманский Восток ' и на славянский Юг.

Точно определить время появления «Александрии» на русской почве затруднительно. Однако есть основания думать, что она существовала на Руси уже в XI—XII вв. и, весьма вероятно, самый перевод её сделан был на Руси и восходит ко второй грече­ской псевдокаллисфеновой редакции, ни один из известных спи­сков которой, впрочем, не может считаться оригиналом русского перевода. Уже в переводе она была пополнена вставкой из Хро­ники Георгия Амартола «О вшествии Александра в Иерусалим». С этой вставкой она вошла в Хронику Иоанна Малалы, которую мы знаем в составе «Еллинского и римского летописца» в двух его редакциях и так называемого «Иудейского хронографа» ².

Повесть начинается с рассказа о рождении Александра. Мно­гие ошибочно утверждают, говорится в повести, что Александр был сыном царя Филиппа, но это не так: он был сыном Нектанеба и жены Филиппа Олимпиады. Нектанеб — египетский царь — обла­дал силой волхвования, при помощи которой побеждал всех своих врагов. Но когда на него пошли войной персы, он на основании гаданий понял, что ему на этот раз врагов не одолеть, и бежал из Египта в Македонию; бог же Серапис сказал египтянам, что Нек­танеб вернётся помолодевшим и победит персов. Обещание Сера-писа было записано египтянами на статуе Нектанеба. Во время прибытия Нектанеба в столицу Македонии Филиппа не было в го­роде. Красивая жена его Олимпиада, будучи неплодной и опасаясь, чтобы Филипп, оставив её, не женился на другой, как он ей угро­жал, обращается за помощью к Нектанебу, прославившемуся волхвованием и в Македонии. Нектанеб пообещал ей, что она родит сына, если соединится с ливийским богом Аммоном, которого она увидит в эту же ночь во сне. Аммон, действительно, явился к Олим­пиаде во сне, и после этого она попросила Нектанеба, чтобы бог пришёл к ней наяву. Ночью к Олимпиаде явился, однако, в образе Аммона сам Нектанеб, от которого она зачала. Филипп, узнав во сне, внушённом ему Нектанебом, что его жена соединилась с Аммоном и зачала от него, примирился с этим как с неизбеж­ностью.

Наружность родившегося Александра была необычна: вид его был человеческий, но он имел гриву вроде львиной и зубы острые, как у змеи; один глаз его смотрел вниз, другой вбок. К нему были приставлены учителя, научившие его разным искусствам и наукам, в том числе музыке, геометрии и астрономии; философии его учил Аристотель. С детства он обнаруживает силу и отвагу; двенадцати лет он ходит с отцом на войну. Однажды, отправившись с Некта­небом за город наблюдать звёздное небо, Александр подвёл Некта­неба ко рву и сбросил его туда. На вопрос разбившегося Нектанеба, зачем Александр это сделал, он ответил: «Ты сам над собой глумишься, учитель: не зная, что делается на земле, ты исследуешь, что творится на небе», Умирая, Нектанеб открыл Александру тайну его рождения. Сын пожалел отца, взвалил себе на плечи умершего Нектанеба, не желая, чтобы звери растерзали его тело, и принеёс его к Олимпиаде, рассказав ей всё, что услышал от Нектанеба. Тогда она поняла, что была «прельщена от него волх-вовным злодейством», но по любви похоронила его, как отца Алек­сандра.

Пятнадцати лет Александр укрощает вологлавого коня, пожи­равшего людей, чем очень радует Филиппа, которому дельфий­ский оракул предсказал, что тот, кто победит вологлавого коня, будет миродержцем. Потом на состязании в Нисе он побеждает злоумышлявшего против него арканского царя Николая, украсив себя победным венком. И сбылась над погибшим Николаем притча: «Иже иному зло мыслить, собе зло смыслить». По возвращении в Македонию Александр примиряет Филиппа со своей матерью, которую Филипп оставил было, вздумав жениться на другой жен­щине. Вскоре Филипп, раненный фессалоникским правителем Павсанием, умирает, и Александр вступает на престол.

Вслед за тем рассказывается о многочисленных походах Алек­сандра, в частности против персидского царя Дария, и об осно­вании им городов. Придя в Египет, он увидел в городе Мемфисе статую Нектанеба с надписью, возвещавшей о том, что Нектанеб вернётся в Египет помолодевшим. Александр объявил, что помоло­девший царь —он сам, и предложил египтянам заплатить ему дань, которую они ранее платили персам, — она нужна ему для построе­ния нового города Александрии. Египтяне охотно принимают предложение Александра. После этого читается вставка из Хро­ники Георгия Амартола «О вшествии Александра в Иерусалим», изображающая Александра как почитателя единого невидимого бога.

Отправляясь в поход на персов, Александр встречает послов Дария, вручивших ему грамоту, плеть, мяч и ящичек с золотом, g грамоте было написано: «Я, Дарий, царь царям и сродник бо­гам и сам бог, сияющий вместе с солнцем, велю тебе, Александру, рабу моему, возвратиться к своим родителям на лоно матери твоей Олимпиады, так как тебе подобает ещё учиться и сосать материн­скую грудь, и потому посылаю тебе мяч, плеть и ящичек с золотом. Выбирай, что хочешь. Мяч означает, что тебе следует ещё играть со сверстниками, плеть — что ты должен ещё учиться, а ящичек с золотом посылаю тебе затем, чтобы ты накормил подобных тебе разбойников, когда они вернутся в отечество. А не подчинишься мне, то велю моим воинам взять тебя и распять». Испугавшееся войско Александр успокаивает, сравнивая Дария с псами, которые «велици суще и не могуще, лають велми, да лаяния деля явятся аки силни суще». Решив было сначала распять послов, Александр в конце концов щадит их: «Несть бо того в моей воли погубити вас, — говорит он, — но явити образ еллинского царя... царь бо посольника не убивает», и затем сажает их с собой за трапезу. Совет послов захватить Дария хитростью Александр отвергает.

После взаимной обличительной переписки Александра с Да-рием между ними происходит кровопролитная битва: «Падаху друг на друга в множестве вой, ничтоже бяше увидети, но токмо коня, лежаща на земли, и мужа избиены. Не беяше како познати ни пер-сянина, ни макидонянина, ни болярина, ни пеша, ни конника в ве-лице прасе; не видети бо бяше ни неба, ни земли от многы крови. И тоже само солнце, сжаливси о бывших и не могый зрети толика зла, пооблачися». Персы и вслед за ними Дарий обратились в бегство; бывшие вместе с персидским войском мать, жена Дария и его дети попали в плен к Александру. Он принимает их с честью, убитых персов велит предать земле, а взятых в плен утешает словами.

Побеждённый Дарий между тем собирает силы, чтобы снова выступить против Александра. Александр двигается ему навстречу. Придя к реке Скамандру, где некогда остановился для отдыха Ахиллес, Александр сам расположился тут отдохнуть. Вспомнив воспетых Гомером героев троянской битвы, он иронически заметил, что нынешние троянцы недостойны своих предков. В ответ на это присутствующий тут поэт сказал: «Александре царю, луче Омира мы напишем твоя деяния».

Встретившись с войском Дария, Александр на вологлавом коне вступает в битву, страшную и зловещую: «Обе стране взвасте бранным гласом, ови камением метаху, и яко тучя с небесе идяще и яко покрытися свету дневному, велико же смешение бе биющих и бьемых, мнози же, стрелами уязвени, умираху, друзии же еле живи лежаху. Небо же бяше помраченно и кроваво». Дарий убежал с поля сражения и при этом «пожинаше многы перскыя, якоже на ниве класы». Дарий после этого вновь готовится к битве с Алек­сандром, но среди этих приготовлений два сатрапа, желая выслу­житься перед Александром, смертельно ранили своего царя. Встретившись со своим умирающим противником, Александр сжа­лился над ним, прослезился, покрыл своим плащом его тело, возло­жил руки на грудь его и сказал: «Встани, царю Дарий, и в своей земли царствуй и над своими владыка буди, приим венец свой, псрскому множеству царствуй, и имей свое величество». Прощаясь с Александром и советуя ему не обольщаться своим счастьем, как некогда обольщался он сам, Дарий просит, чтобы Александр лично похоронил его и чтобы за его гробом шли македоняне и персы; мать и жену свою он поручает его заботам, а дочь Роксану отдаёт ему в жёны. Оплакав Дария и похоронив его с честью, Александр вступает на персидский престол; гражданам он оставляет их воль­ности, а убийц Дария казнит. В письмах к матери и жене Дария и к Роксане он извещает о смерти Дария, а в письме к Олимпиаде и к Аристотелю описывает чудеса, которые видел во время своих походов: великанов, живущих в лесу, с длинными шеями и руками, великанов, обитающих в степи, круглых, косматых, красных, с льви­ным обличием, человекоядцев, вышедших из болота и лаявших, как псы, безголовых, но говорящих людей, многоглазых зверей, землю блаженных, в которой не сияет солнце, но где светит заря без солнца, без луны и без звёзд и где летают птицы в человечьем обличье, говорящие эллинской речью.

Последним подвигом Александра был его поход против индий­ского царя Пора, которого он побеждает в единоборстве, пронзив его копьём в то мгновение, когда Пор, услышав шум в своём войске, оглянулся назад. Похоронив Пора, Александр отправился к «наго-мудрецам» — рахманам (браминам), жившим в кущах и вертепах. Рахманы, прослышав о приближении к ним Александра, посылают к нему старейшего мудреца с грамотой, в которой пишут, что, если Александр идёт биться с ними, он ни в чём не успеет, потому что нечего у них взять; если же он хочет взять то, что у них есть, то не нужно воевать с ними, а достаточно обратиться с молитвой, но не к ним, а к «вышнему промыслу». Александр с миром при­ходит в землю рахманов, изобилующую всякими плодами, и ведёт с обитателями её — «любомудрами» — философскую беседу, во время которой рахманы обходятся с ним не как с царём, а как с равным себе. На предложение Александра: «Просите у меня что хотите, и дам вам», все возопили: «Дай нам бессмертие!» Алек­сандр отвечает, что он бессилен это сделать, потому что сам смер­тен. «Зачем же ты, будучи смертен, — говорят ему рахманы, — столько воюешь, чтобы всё себе взять? Куда ты всё это денешь? Не достанется ли это другим?» В ответ на это Александр объяс­няет, что каждому дан свой удел, и человек бессилен распоря­жаться собой. Он охотно отказался бы от ратных дел, но к ним побуждает его нрав. Если бы у всех был один нрав, не было бы в мире движения: по морю не плавали бы, землю не обрабаты­вали бы, детей не рожали. Расставаясь с рахманами, Александр принёс в дар «игумену» их Дандамию золото, хлеб, вино и масло, прося принять это на память о себе. Дандамий, рассмеявшись, ска­зал, что всё это не нужно им, но, чтобы не показаться гордецом, взял у него масло и возлил его перед Александром на огонь.

Вслед за тем Александр пошёл в Индию, в «Прасиачский го­род». Тут были два дерева, говорившие человеческим языком. От них Александр услышал, что он, его мать и жена погибнут в Вави­лоне. Из Индии Александр направился в Персию и пришёл во дворец Семирамиды к царице Кандакии, к которой он проник под чужим именем. Но Кандакия узнала его по портрету, который тайно написан был её живописцем, и пристыдила его, сказав, что он теперь находится «под рукою единыя жены». От Кандакии Александр пошёл в страну амазонок, взял с них дань и затем отправился к Чёрному морю, где видел людей-песьеглавцев, с гла­зами и ртом на груди, других же с шестью руками. Оттуда он пошёл в «град солнечный» на некоем великом острове и затем в «Лусаво пристанище», где на очень высокой горе были богатые храмы, изукрашенные золотом и серебром. В одном из этих хра­мов Александр увидел птицу наподобие голубя, которая челове­ческим голосом, эллинским языком велела ему перестать проти­виться богу, возвратиться на прежние свои места и не дерзать взойти на небесный путь.

По приходе в Вавилон Александру было знамение, означавшее, что он должен умереть. Вскоре один из его врагов послал в Вави­лон сильный яд, который предназначался для Александра. Этим ядом он был отравлен на пиру у одного мидянина. Почувствовав приближение смерти, Александр удалился с пира. На следующий день он велел поставить свой одр на высоком месте и пропустить мимо себя всё своё войско. И не было никого, кто не плакал бы, видя умирающего Александра. Он завещал сделать царём маке­донским сына, если он родится у Роксаны; если же родится дочь, то пусть македоняне изберут себе в цари кого хотят. После этого воздух наполнился мглой, на небе появилась необычная звезда, шествовавшая по направлению к морю, а рядом со звездой орёл, и поколебался кумир вавилонский. Когда звезда вновь взошла на небо, Александр умер. Тело его погребли в Александрии, в свя­тилище, названном «Тело Александрове». Жил Александр 32 года, начав царствовать в 20 лет. Он покорил двадцать два варварских народа и четырнадцать эллинских и построил двенадцать городов, назвав их Александриями в честь своего имени.

В XIII в. возникла вторая редакция «Еллинского и римского летописца», куда вошла вторая редакция псевдокаллисфеновой «Александрии», представляющая собой значительную переработку Древнего текста, сделанную русским редактором. Эта переработка выразилась преимущественно в ряде вставок, которыми был до-полнен старый текст памятника и которые заимствованы редакто­ром из хроник Георгия Амартола и Малалы, из апокрифических «Откровения Мефодия Патарского», «Хождения трёх иноков к Макарию», «Хождения Зосимы к рахманам», из «Сказания об Индийском царстве», из «Пчелы», «Физиолога» и др. Особенно много дополнений сделано там, где речь идёт о чудесах, виденных Александром во время его походов. Отличается вторая редакция от первой и большей своей морализацией. Её проникает настроение смирения перед судьбой, а также сознание ограниченности чело­веческих сил, одинаково присущее и Дарию и Александру. Отсю­да — пессимистическая окраска размышлений того и другого, уси­ливаемая соответствующими редакторскими пояснениями. Такая окраска легко объясняется тяжёлыми испытаниями, выпавшими на долю Руси, терпевшей татарское иго. Несколько видоизменён и стиль новой редакции в сторону большей риторичности: здесь чаще встречаются образные сравнения, например, стремительности Александра с прыжками пардуса, льва, леопарда или битвы с жат­вой («секущеся, падаху, акы снопы на ниве»).

В XV в., в связи с усилившимися в ту пору связями Руси с южнославянскими землями, на Русь из Сербии приходит новая редакция «Александрии», так называемая «сербская», представ­ляющая собой перевод с особой греческой редакции, подвергшейся романскому влиянию как в языке, так и в сюжете '. Она отличалась большей занимательностью, живостью диалога и лирической окра­шенностью по сравнению с редакцией псевдокаллисфеновой. В ней Александр выступает как христианизированный герой, находя­щийся в общении с пророком Иеремией и исповедующий единобо­жие. Придя в Иерусалим и узнав, что евреи признают единого бога, он восклицает: «Да верую и азь вонь и исповедую его... и бог ваш да будет мне бог, и мир его с мною да будет» — и не берёт с евреев дани. В дальнейшем Иеремия является тут неизменным руководителем и наставником Александра. Иудейский пророк предрекает ему смерть на сороковом году, и он же напоминает ему об JJ этом, когда Александр готовится идти в Вавилон.

Образ жены Александра Роксаны и романические отношения обоих в сербской «Александрии» обрисованы значительно ярче, чем в «Александрии» псевдокаллисфеновой. Очень художественно в но­вой редакции повести передан плач Роксаны над телом Александра: «Роксана же царица багряницу царску раздра до земли и власы; главы своея распростре и с плачем и жалостию от болезнена сердца.

Александру, яко к живу, глаголаше: о Александре, всего света царю и храбрый господине, премудрый во человецех, не зриц. И ли мене, поне в чужей земли оставил мя еси, а сам, яко солнце, с солнцем под землю зашел еси? О небо, солнце, луна и вся звезды, дряхлым (печальным) образом срыдайте ми плач! О земле и осно­вание вечных утверждений, горы же и холмы, плачитеся со мною днесь и поточите источници слез, дондеже езера наполнятся и горы напьются пелыни, ибо и горести всякия горчайши мне зело днесь!» После этого она убивает себя над телом Александра, и её хоронят вместе с ним в золотых ковчегах, стоящих на столбе и «доныне» в Александрии.

Сербская редакция, на протяжении от XV до XVII в. распро­странившись в сотне отдельных списков, вскоре вытеснила вторую псевдокаллисфенову редакцию повести и в свою очередь повлияла на последующие её (псевдокаллисфеновы) редакции, которых общим числом, включая и древнейшие редакции, насчитывается пять.

Столь сложная судьба памятника на русской почве, некоторыми своими эпизодами отразившегося в старой книжной литературе, в позднейших лубочных изданиях и в устной словесности, свиде­тельствует о большой его популярности у нас в течение многих ве­ков. Судьба идеального героя, одарённого необычайными качества­ми, превосходящими человеческие возможности, и в то же время подчиняющегося обычным нормам человеческого бытия, действова­ла на воображение и на нравственное сознание старинного читате­ля, а само повествование занимало его обилием всяческих необыч­ных приключений и фантастических картин. Повесть давала пищу эстетическим вкусам такого читателя и одновременно шла навстре­чу его религиозной настроенности. У нас «Александрия» не под­верглась тем художественным перевоплощениям, которые имели место на Западе и которые, накладывая на роман характерные бытовые краски эпохи, стирали грань между историей и современ­ностью; но и на русской почве «Александрия» не оставалась не­подвижной, пассивно переписывавшейся из столетия в столетие: она и у нас в своей литературной истории отвечала тем идейным запросам, которые предъявлялись сменявшими друг друга эпохами.

Значительно распространены были на Руси и популярные в средневековой Европе сказания о Трое, наиболее ранним образ­цом которых является текст, вошедший в пятую книгу Хроники Малалы и озаглавленный «О Троянских временах». В XV в. это сказание под заглавием «Притча о кралех» становится известным У нас в составе переводной византийской Хроники Манассии, и тог-Да же оно в соединении с Хроникой попадает в русский Хронограф, составленный выходцем-сербом Пахомием Логофетом. Текст «Притчи о кралех» восходит к южнославянскому переводу, сделанному с романского оригинала на Далматинском побережье в XIЦ~^ XIV вв. Источником повестей о Трое были не поэмы Гомера, а позднейшие сказания III в. н. э., приписываемые греку с острова Крита Диктису. Видимо, во второй половине XV в. в переводе с латинского у нас появилась повесть о Трое итальянского автора XIII в. Гвидо де Колумна, особенностями своего стиля сходная с сербской «Александрией». Она затем в сокращении вошла в позд­ний Хронограф, вытеснив собой «Притчу о кралех», и в петровскую эпоху была одной из первых печатных книг.

К числу переводных повестей, обращавшихся у нас ещё в древ­нейшую пору, относится и «Девгениево деяние». Русский текст её восходит к не дошедшему до нас тексту византийского романа X в., возникшего на основе византийского же эпоса о борьбе греков с сарацинами и повествовавшего о похищении сарацинским царём Амиром знатной греческой девушки, на которой он, приняв хри­стианство, женился, и о подвигах и любовных похождениях сына их Дигениса Акрита. Сохранились позднейшие, XIV—XVII вв., византийские стихотворные обработки этого романа ', но они не были источником русского текста. Греческое имя Дигенис («двой­ной по рождению») было присвоено герою ввиду его смешанного происхождения— от сарацина и гречанки; Акрит же по-гречески — охранитель границ. Греческий Дигенис на русской почве превра­тился в Девгения. Перевод византийского романа прямо на рус­ский язык, без посредства южнославянского текста (такого текста вообще не обнаружено), был сделан, судя по некоторым особенно­стям языка и стиля дошедших до нас списков, не позднее XII— XIII вв., в пору Киевской Руси, вероятнее всего—в Галицко-Волынском княжестве ².

Старейший русский список «Девгениева деяния» — XVI в.— находился в одном сборнике со «Словом о полку Игореве». От тек­ста этого списка сохранилось лишь несколько выписок, сделанных большей частью Карамзиным. Мы располагаем теперь всего лишь тремя и притом поздними (не ранее середины XVIII в.) списка­ми повести, восходящими к одному переводу. Один из них, при­надлежавший Н. С. Тихонравову и ныне хранящийся в Москве, в Государственной библиотеке СССР имени Ленина, судя по совпа­дению соответствующих частей его текста с выписками Карамзина из списка XVI в., тождествен с ним по редакции; другой, откры­тый А. Н. Пыпиным и хранящийся в Ленинграде, в Погодинском собрании Публичной библиотеки РСФСР имени Салтыкова-Щед­рина, представляет собой позднейшую русифицированную редак­цию старого перевода, отразившего в себе элементы устной поэти­ческой традиции. Третий список, обнаруженный В. Д. Кузьминой в собрании А. А. Титова (в Ростове Ярославском) и ныне хра­нящийся в Публичной библиотеке имени Салтыкова-Щедрина, в основном близок к тексту Погодинского собрания, но отличает­ся от него большей архаичностью лексики, большей полнотой в заключительной своей части и в ряде случаев более исправными чтениями отдельных мест, несмотря на общую неисправность орфо­графии.

Все списки дефектны: в первом списке не сохранилось начала, а в середине его — большой пропуск, во втором нет конца, в треть­ем отсутствует первый лист. Впрочем, нет уверенности в том, что на русский язык повесть переведена была целиком. Начало сохра­нившегося текста тихонравовского списка озаглавлено: «Житие Девгения»; список Погодинского собрания озаглавлен: «Деяние прежних времен и храбрых человек, о дерзости и о храбрости и о бодрости прекраснаго Девгения».

В повести по списку Погодинского собрания рассказ о Девге-нии и его подвигах предваряется рассказом об его отце—царе Аравитской земли Амире, похитившем красавицу гречанку родом из царского дома. В погоню за похитителем, по просьбе убитой горем матери, отправляются трое её сыновей. Они едут «яко зла­токрылые ястребы, кони же под ними яко летаху». Достигнув границ Сарацинской земли, братья стали бить охранявшую гра­ницы стражу Амира в 3 тысячи человек, «яко добрые косцы траву косити», и приехали к шатру Амира, который говорит братьям, что сестру свою они должны искать на высокой горе, где она лежит убитая среди других жён и прекрасных девиц, не хотевших сотво­рить его воли. Не найдя сестры на горе, братья возвращаются к Амиру, чтобы отомстить за сестру. Амир предлагает решить спор поединком. По жребию в поединок с ним вступает младший брат — близнец сестры — и побеждает Амира, который просит пощады, обещает креститься и предлагает братьям взять его в зятья. При этом он сообщает, что сестра их жива, и указывает место, где она находится. Убедившись в том, что сестра не только жива, но и окружена со стороны Амира всяческой заботой и что она сама готова стать женой Амира, если он примет крещение, братья соглашаются на брак её с Амиром. Прибегнув к хитрости, Амир уходит из Сарацинской земли, захватив с собой большие сокровища. В Греческой земле он принимает крещение и женится на «любимой девице». Три сарацина, посланные на трёх чудесных конях — Ветренице, Громе и Молнии—вдогонку за Амиром его матерью, прибыв в Греческую землю, сами принимают крещение и остаются там.

Вслед за этой предысторией излагается история центрального героя повести — «прекраснаго Девгения», родившегося от союза Амира с гречанкой. Лицо его румяно, как маков цвет, волосы, как золото, очи его велики, как чаши. С детства он уже обнару­живает ловкость (копьём играет, на добрых конях ездит), отвагу и необычайную силу в охоте за всякими зверями. Вскоре он на­чинает помышлять о ратных подвигах. Он вступает в состязание с царём Филиппапой и дочерью его Максимианой, у которой были мужская храбрость и сила, побивает один, «яко сокол дю­жей от руки ловца», с небольшим своим войском их многочислен­ное войско и гонит его, «яко добрый жнец траву косит», а затем побеждает в единоборстве и самих Филиппапу и Максимиану, после чего Максимиана предлагает Девгению взять её себе в жёны, гово­ря, что тогда не страшна им будет никакая сила, но Девгений отказывается от этого предложения, так как вычитал в книге, что, женившись на Максимиане, он проживёт с ней шестнадцать лет, а женившись на красавице Стратиговне, проживёт тридцать шесть лет. О Стратиговне, её красоте и необыкновенной силе её и её отца он узнаёт от Максимианы.

Через некоторое время Девгений приезжает в царство Стра-тига, который тогда вместе со своими сыновьями был на охоте. Стратиговну Девгений старается прельстить своим драгоценным нарядом, игрой на разных инструментах в своём войске и молод­цеватой ездой на коне, у которого в гриве такие звонцы, что ум человеческий может «исхититься». Но Стратиговна высылает мам­ку, через которую велит Девгению убраться из города, угрожая ему скорым возвращением отца и братьев.

На этом обрывается текст Погодинского собрания. В тихонра-вовском и титовском текстах рассказывается, что Девгений, рыцар­ски предупредив Стратига и его сыновей о том, что он собирается похитить Стратиговну, увозит её, не встретив сопротивления со стороны её отца и братьев. Однако затем Стратиг с сыновья­ми с большим войском пускается в погоню за Девгением, ко­торый побивает войско Стратига, а его самого и сыновей его берёт в плен, но потом, по просьбе Стратиговны, освобождает их; Дев­гений после этого женится на Стратиговне. От Стратига он получает богатые подарки и с женой возвращается к своим роди­телям.

Вслед за этим в тихонравовской рукописи следует глава, оза­главленная «Сказание, како победи Девгений Василия царя» и сходная по содержанию с эпизодом борьбы Девгения с Филиппа-пой и Максимианой.

Стиль данной повести близок к стилю переводных и оригиналь­ных воинских повестей киевского периода — повести Иосифа Фла­вия о разорении Иерусалима, летописной воинской повести, «Слова о полку Игореве». Таковы сравнения, встречающиеся ещё в ста­рейшей редакции («яко сокол дюжей», «яко сокол младый», «лице его, яко снег», «яко пастух овец перед собою погна», «яко добрый жнец траву сечет» и др.). таковы эпитеты той же редакции (зверь «лютый», фарь «борзый», сокол «дюжей», «младый», «скорый», шелом «златый», струны «златыя» и т. д.). То же нужно сказать и о лексическом составе нашего памятника, также находящем себе параллели в указанных древнейших повествовательных памят­никах '.

Все три русских текста повести восходят к одному древнему переводу, от которого они, ввиду того что относятся к XVIII в., стилистически, разумеется, отдалились в той или иной степени. Особенно это нужно сказать о текстах погодинском и титовском, отразивших в себе в значительной мере вкусы их редакторов, при­внёсших в текст элементы устнопоэтической и отчасти популярной книжной традиции. Первая даёт себя знать хотя бы в довольно частом употреблении народно-поэтических эпитетов и сравнений, а также в пользовании тавтологией: «борзый конь», гусли «звон-чатыя», «румяно лице, яко маков цвет», «славою славен, и силою силен, и мудростью мудр, и богатеством богат», «цари-царевичи, короли-королевичи» и т. д. К устнопоэтическому приёму, вероятно, восходит описание поездки трёх братьев, очень близкое к описа­нию богатырской поездки в былинах (старший брат едет «с пра-выя руки», средний посередине, «в большый полк», а младший — «с левую руку»), троекратное метание жребия между братьями, чтобы решить, кому из них вступать в единоборство с Амиром, а также, очевидно, введение в повествование вещих снов, снящихся Амиру и его жене. В повести явно выступают в ряде случаев былинная стилистика и былинные аксессуары. Самый образ Дев­гения и его подвиги во многом напоминают образы и подвиги рус­ских богатырей. К сказочному источнику, видимо, восходит эпизод с тремя чудесными конями, на которых мать Амира отправляет сарацин в погоню за своим сыном.

Книжная традиция повести сказывается в риторической укра-шенности её стиля. Так, мать похищенной Амиром девушки, изли­вая своё горе сыновьям, говорит об Амире: «Урва ми сердечное корение и унзе мя, яко бездушную трость». Филиппапа и Макси-миана, желая завлечь Девгения на поединок, обращаются к нему с такими льстивыми словами: «О свете, светозарное солнце, преславный Девгений, ты царствуешы во всех нас, храбрых и силь­ных, яко май месяц во всех месяцех; в мае месяце всяка красота земная процветает и древа листьвенные листом одеютца, и вся небесная красота содеваетца, тако же и ты в нас процвете, преславный Девгений...» (все эти цитаты — по погодинскому списку).

В образе Девгения, как и в образе Александра Македонского, воплощено представление об идеальном герое, как оно вырабо­тано было феодальной культурой, но с той особенностью, что благочестие Девгения подчёркивается значительно сильнее, чем благочестие Александра. Он не только чудодейственный воин, на­делённый отменными физическими качествами, но и богобоязнен­ный христианин, во всём полагающийся на бога и не предприни­мающий ничего без молитвы и материнского благословения.

В самой своей основе, судя по позднейшим стихотворным обра­боткам, византийский оригинал нашей повести изображал Дигениса Акрита как защитника границ христианской Византии от нападе­ния «неверных» — магометан.

* * *

Одной из древнейших по времени своего появления у нас ви­зантийских повестей, переведённых, видимо, непосредственно на Руси, была повесть о Варлааме и Иоасафе', довольно близкая некоторыми своими элементами к произведениям житийного жанра. В основе своей она представляет христианизованное жизнеописа­ние Будды. От индийского оригинала этого жизнеописания ведёт своё происхождение персидский текст VI—VII вв., а от персид­ского— арабский VIII—IX вв.².

Через посредство грузинской христианизованной его версии пошёл, видимо, греческий текст повести. В ней восточные имена Балавхар и Будасаф были заменены именами христианскими: Варлаам и Иоасаф. Повесть, обработанная на византийской почве, вероятно, монахом Саввина монастыря Иоанном, без достаточ­ного основания приписывалась традицией перу Иоанна Дамаскина VIII в.). В XI в. через посредство латинского перевода повесть ₀ Варлааме и Иоасафе широко распространилась по Западной Ев­ропе. Тогда же, очевидно, из Византии она проникает и на Русь. Некоторые из входящих в неё притч-апологов, нужно думать, были известны у нас ещё до тех пор, как появился полный перевод повести. В частности, такие притчи нашли себе место в Прологе. Древнейший русский список повести относится к XIII—XIV вв. В повести рассказывается, что индийский царь Авенир, будучи язычником, усиленно борется с проникающим в его страну хри­стианством. Вражда Авенира к новой религии усиливается после того, как один из его вельмож принял христианство и стал отшель­ником. Когда у Авенира родился сын необычайной красоты, кото­рого назвали Иоасафом, 55 звездочётов предрекают ему богатство и могущество, но один из них говорит, что царство Иоасафа будет «не от мира сего» и что он, должно быть, сделается приверженцем христианства. Чтобы предотвратить это, Авенир велит поселить Иоасафа в построенном для него роскошном дворце и всячески оберегать его от тяжёлых впечатлений, которые могли бы навести его на мысль о бренности жизни. Отъединённость от внешнего мира, однако, начинает угнетать Иоасафа, и по его настойчивой просьбе Авенир разрешает выпускать сына за пределы дворца, при­казав при этом следить, чтобы ему не попадалось на пути ничего, что могло бы его опечалить. Но однажды слуги не доглядели, и Ио-асаф встретил двух людей, одного — покрытого проказой, друго­го — слепого, и узнал, что на свете существуют болезни. В другой раз он увидел дряхлого человека и узнал, что существует старость и что людей поджидает смерть. Иоасаф глубоко опечалился, стал помышлять о тщете жизни, задумываться о том, есть ли другая жизнь и иной мир, и искать того, кто ответил бы ему на мучившие его вопросы. «По откровению свыше» о душевном состоянии Иоаса­фа узнаёт отшельник Сенаарской пустыни Варлаам, который под видом купца приходит в Индию и сообщает воспитателю Иоасафа, что он хочет продать царевичу драгоценный камень, обладающий силой освещать сердца людей светом истины, исцелять больных, Делать слепых зрячими, глухим открывать слух, немым давать голос, глупых умудрять, демонов изгонять; но видеть этот камень может только тот, у кого чистое зрение и целомудренное тело. Иоасаф пожелал видеть этот камень, но Варлаам говорит, что он Должен предварительно испытать его разум, и затем произносит ряд апологов, притч, частью евангельских, но больше всего восточ­ных, которым, однако, даётся христианское истолкование. Один из этих апологов — о человеке, преследуемом единорогом, был осо­бенно популярен у нас в древности, распространяясь самостоятель­но. Он приводится, между прочим, Л. Толстым в его «Исповеди». Человек, убегая от единорога и попав в пропасть, хватается за ветки дерева, растущего сбоку пропасти, и повисает в воздухе. Посмотрев вниз, он видит, что корни дерева грызут две мыши — белая и чёрная, на дне пропасти лежит страшный змий с раскры­той пастью, а с боков высовываются четыре головы аспида. Но, заметив, что с веток дерева капает мёд, человек, пренебрегая подстерегающими его опасностями, жадно его пьёт. Вслед за тем идёт истолкование аполога в духе христианского поучения: еди­норог— смерть, поджидающая человека; дерево — жизненный путь человека; мёд, капающий с дерева, — утехи, которым предаётся человек, одержимый соблазнами (головы аспида) и предающийся им, несмотря на то, что день и ночь (белая и чёрная мыши) под­тачивают корни его жизни и после смерти ему угрожает ад (змий на дне пропасти).

После того как Иоасаф воспринял христианское учение, Варлаам крестит его (это и есть обещанный драгоценный камень) и, удерживая царевича от следования за собой, возвращается в пустыню. Авенир, узнав о посещении сына Варлаамом, велит послать за Варлаамом погоню, но его не находят. Тогда царь при­бегает к помощи язычника-мудреца и волшебника, повелевавшего демонами, в надежде, что они опровергнут перед царевичем учение Варлаама, но и мудрец и волшебник вскоре сами становятся хри­стианами. Такой же бесплодной оказывается и попытка отвлечь Иоасафа от христианства женскими соблазнами и заботами о госу­дарственных делах (Авенир половину государства отдаёт в управ­ление сыну): от чувственных соблазнов Иоасаф спасается молитвой и постом, а своих подданных обращает в христианство. В конце концов и сам Авенир становится христианином и всё царство пере­даёт сыну. После смерти отца, поручив царство одному из вельмож, Иоасаф, несмотря на упрашивания народа, облёкшись во власяни­цу, оставленную ему Варлаамом, удаляется в Сенаарскую пустыню на поиски Варлаама. Там он скитается два года, преодолевая вся­ческие лишения и искушения, насылаемые ему дьяволом; его печёт солнце, мучит жажда, преследуют звери. Наконец, он находит Варлаама, поселяется в его пещере и предаётся подвижничеству, превзойдя в нём самого своего учителя. Вскоре Варлаам умер; Иоасаф похоронил его и, прожив потом в пустыне ещё 35 лет, мир­но скончался. В час его кончины пришёл пустынник, указавший ему ранее путь к Варлааму, и похоронил его рядом с ним. Тот же пустынник, «по повелению свыше», отправился в Индию и сооб­щил там о смерти Иоасафа. Вельможа, которому Иоасаф передал царство, с толпой народа отправился в Сенаарскую пустыню и, как говорится в повести, нашёл в ней нетленные благоухающие тела отшельников, которые он с торжеством перенёс в столицу Индии. Мощи Варлаама и Иоасафа творили «чудеса», исцеляли больных, и многие языческие народы, жившие по соседству, наслышавшись об этом, обратились в христианство.

В дальнейшем на русской почве повесть о Варлааме и Иоасафе имела свою историю. Так, во второй половине XV в. появляется так называемый «Афанасьевский извод» повести, отразивший в се- бе католическую тенденцию о превосходстве духовной власти над светской, проводившуюся одной из влиятельнейших в ту пору церковных группировок, известной под именем «иосифлян» '. g XVII в. «Повесть» была напечатана сначала в Белоруссии, а затем в Москве. Оба издания восходят, однако, не к греческому, а к латинскому оригиналу. И то и другое издания снабжены вир­шами, вызвавшими к жизни устные духовные стихи о царевиче Иоасафе и о «прекрасной матери-пустыне».

В погибшей рукописи, заключавшей в себе «Слово о полку Игореве», находилась повесть, озаглавленная «Синагрип, царь Адо-ров и Наливския страны», обычно называемая, по имени главного её действующего лица, повестью об Акире Премудром². Она принадлежит к числу древнейших памятников повествовательной литературы и возникла в VII в. до н. э. в Ассиро-Вавилонии, получив затем распространение на Востоке и потом в Византии, где, видимо, подверглась некоторой переработке, между прочим, в духе христианских воззрений. Греческих текстов повести не сохрани­лось, но существование их подтверждается хотя бы тем, что повесть повлияла на греческую биографию Эзопа.

В повести идёт речь о том, что бездетный советник царя Си-нагрипа Акир берёт себе на воспитание племянника Анадана и учит его мудрости, готовя его после своей смерти в советники царю. Но Анадан своим распутством навлёк гнев Акира, и он приблизил к себе вместо него его младшего брата. Тогда Анадан в отместку обвинил Акира перед Синагрипом в измене, сообщив царю, что Акир собирается передать землю Адорскую во власть персидского царя и египетского фараона. Синагрип поверил клевете и осудил Акира на смерть. Казнь его была поручена его другу, которому Акир некогда сам спас жизнь, и друг вместо него казнил раба, а Акира спрятал в глубокой яме. Египетский фараон, услышав о смерти Акира, обрадовался тому, что Синагрип лишился мудрого советника, и обратился к Синагрипу с предложением послать ему мудреца, который построил бы дом между небом и землёй и отгадал загадки, которые загадает ему фараон. Если Синагрип не исполнит этого требования, он должен будет платить фараону дань в течение трёх лет, в противном же случае, наоборот, дань будет платить фараон. Мудрецы Синагрипа советуют послать к фараону Анадана, но тот отказывается. Царь пожалел, что нет в живых Акира, которого он мог бы послать к фараону, но друг Акира сообщает, что царский советник жив. Синагрип радуется этому известию, едет сам, чтобы извлечь Акира из ямы, и затем посылает его к фараону. Требование египетского фараона о постройке дома между небом и землёй Акир решает выполнить следующим обра­зом. Он велит научить двух орлиц с посаженными в корзину двумя мальчиками взлетать на воздух, мальчики же должны говорить при этом: «Понесите известь и камение, се делатели доспели суть». В присутствии фараона орлицы поднимаются на воздух, мальчики требуют материалов для постройки, но так как это не может быть исполнено, то победителем в состязании мудростью с фарао­ном оказывается Акир. Так же искусно разрешает он несколько загадок, предложенных фараоном, и с данью возвращается в Адорскую землю. В награду себе он требует лишь Анадана, которого, заковав в цепи и подвергнув тысячам ударов, настав­ляет укорительными притчами, после чего Анадан раздувается и лопается. Повесть замыкается изречением, выражающим её основной смысл: «А иже яму копаеть под другом, да сам в ню впадеть».

Повесть эта, дошедшая до нас в русских списках XV — начала XIX в., очевидно, переведена была у нас непосредственно с гре­ческого языка, быть может, в самую раннюю пору русской пись­менности, в XI в., в числе других византийских памятников, пере­ведённых при Ярославе Мудром. Древнерусского читателя в этой повести особенно привлекали её нравоучительные элементы, выдви­гавшиеся первоначально на первый план и отразившиеся в таких памятниках, как «Моление Даниила Заточника», «Пчела» и др., но в дальнейших переработках повести дидактическая её часть посте­пенно сокращалась, и выдвигались на первое место занимательные особенности самого сюжета. В новгородской редакции памятника (список XVII в.) мы имеем наглядный образчик обрусения повести: в ней фигурируют посадники, фараон собирает вече; Акир уличает Анадана в пороках, против которых выступают «Домострой» и «Стоглав» — русские памятники XVI в.; в повесть попадают русские пословицы и т. д. В XVIII же веке под пером редактора, начитанного в светской повествовательной литературе того времени, повесть об Акире приобретает характерные особен­ности стиля повестей петровского времени'.

Как явствует из того, что сказано о характере нашей перевод­ной повествовательной литературы киевского периода, она по своей общей тенденции в основном не расходилась с общим направле­нием бытовавшей в ту пору на Руси переводной литературы. Внеш­няя занимательность переводной повести уживалась с религиозно-поучительной тенденцией, проникавшей в неё в большей или мень­шей мере даже и тогда, когда самый её сюжет и биография её персонажей не давали для этого достаточных поводов. В некоторых случаях, как например в повести об Акире или в «Александрии» и в других повестях, усиление назидательности в духе христиан­ской морали происходило уже специально на русской почве, и свет­ское по своей форме и по своим истокам произведение превраща­лось, таким образом, в косвенное орудие церковной пропаганды '.

Подводя итоги развития русской литературы в пору Киевской Руси, мы должны прийти к следующим выводам.

Русская литература за это время на основе очень развитого уже литературного языка создала ряд выдающихся оригинальных произведений, во главе которых стоят памятники мирового зна­чения — «Повесть временных лет» и «Слово о полку Игореве». Высокое литературное качество обоих этих замечательных памят­ников в значительной мере было обусловлено органической их связью с русским народным творчеством, отличавшимся большим богатством. В то же время русская литература — частью через южнославянское посредство, частью путём собственных высокока­чественных переводов — усвоила важнейшие жанры византийской средневековой литературы, преимущественно классической церков­ной IV—VI вв.². Не всё, что создано было Киевской Русью в области литературы, дошло до нас, но даже то, что дошло, сви­детельствует о том, что древнерусская литературная культура отличалась большой высотой и что она создала в самое короткое время выдающиеся памятники словесного мастерства, как создала замечательные памятники архитектурного и живописного искусст­ва. Знакомство с художественной культурой Киевской Руси убеж­дает нас в том, что в этой культуре были все признаки подлинного творческого роста, тормозившегося набегами степных кочевников и замедленного на время непомерной жестокостью татарского ига. «Именно в это злосчастное время, длившееся около двух столе­тий, — писал Герцен, — Россия и дала обогнать себя Европе» ². По условиям культурного и исторического развития в древней рус­ской литературе значительное место занимали церковные по форме или своей окраске произведения, но наряду с этим существовал и жанр светской повести, переводной и оригинальной. Больший или меньший налёт церковнохристианских тенденций в повести киев­ского периода сближал её в этом отношении с повестью средне­вековой, в её типических образцах также не свободной от присут­ствия церковных элементов. Однако величайший памятник лите- щ ратуры киевского периода — «Слово о полку Игореве», — больше чем какое-либо другое произведение древнейшего периода русской литературы, является выражением светской идеологии. Та же идео­логия присуща и обширному повествовательному материалу началь­ной летописи, материалу, который в период своего самостоятельного, независимого от летописи существования, несомненно, ещё больше обнаруживал светскую тенденцию, в известной мере обесцветив себя в общем контексте летописной компиляции, редактированной благочестивым монахом.

Нужно, впрочем, сказать, что сама церковная идеология в киев­ский период русской государственности не отличалась той исклю­чительностью и теми притязаниями на подчинение себе светской культуры, какие обнаружились позднее, первоначально под влия­нием событий татарского нашествия. В ту пору христианское мировоззрение ещё могло ладить с языческой мифологией, как это лучше всего доказывает «Слово о полку Игореве». Религиозная нетерпимость по отношению к иноверному Западу не достигла ещё тех размеров, которых она достигла опять-таки позже. Об этом свидетельствует хотя бы «Хождение» паломника Даниила, не чуж­дающегося общения с латинянами и пользующегося услугами католика короля Балдуина. О том же говорят и брачные связи Ярослава и его семейства с царствующими домами Западной Евро­пы. При дворе Ярослава жили изгнанники из европейских госу­дарств, в том числе члены правящих династий.

Как церковная, так и светская литература киевского периода в основном отличались ярко выраженной публицистической и нра­воучительной направленностью, в значительной своей части содей­ствуя выработке народного самосознания слагавшегося феодального государства. Этой задаче посвятила себя в большой степени не только светская повествовательная литература (летописная повесть, «Слово о полку Игореве»), но и литература житийная, проповед­ническая, паломническая. Для многих памятников этой литературы характерен лирический пафос, который часто облекался в форму отвлечённой риторики и усиленно выдвигал элементы символиче­ского параллелизма и абстракции в ущерб живой конкретности. Всюду почти в эту пору человеческая личность и человеческие взаимоотношения рассматриваются и освещаются в аспекте тради­ционных идейных формул; персонажи, фигурирующие в литера­турных произведениях, являются носителями установившихся религиозно-моральных и политических идей. Частная жизнь чело­века в её реальном быту и в психологическом проявлении не нахо­дит себе доступа в литературу. Человеческое поведение, как и исто­рические события, большею частью определяется в произведениях этого периода вмешательством посторонней внешней силы — доб­рой или злой. Меньше всего это вмешательство фигурирует или даже вовсе отсутствует в произведениях, вышедших из светской среды, — в «Слове о полку Игореве» и в некоторых летописных повестях, где человек проявляет часто самостоятельную инициативу и свободно распоряжается своей судьбой.

Все эти особенности с самого начала приводят к тому, что внеш­ний и внутренний облик человека в основной массе литературных произведений, как и в произведениях иконописного искусства, даётся в условных, схематических чертах, создающих устойчивую стилистическую традицию, распространяющуюся и на описание действий и поступков персонажей и обстановки их жизни (ср., на­пример, стилистические формулы воинского боя). Черты реалисти­ческого стиля, впрочем, можно найти в некоторых летописных рассказах, в повестях Кисво-Печерского патерика, а также в апо­крифах, но апокрифы относятся всецело к произведениям перевод­ной литературы и, как произведения, противоречившие кано­ническим книгам, подвергались официальному запрещению, что, впрочем, не мешало их доступу в широкую читательскую среду. Проникновение апокрифа в оригинальную литературу содейство­вало обогащению её поэтическими элементами. В ещё большей мере этому содействовало использование письменной литературой уст­ной легенды, народного предания и художественных средств эпи­ческой и песенной устной традиции, в свою очередь испытавших затем влияние книжной литературы.

Нет сомнений, что ещё в древнейшую пору на Руси существо­вали основные виды устнопоэтического творчества, в том числе и устный героический эпос. Этот эпос—наши былины — в народ, ной памяти прошёл чер