Огляди К. Ясперса на людину та її існування

Карл Ясперс(1883-1969) – відомий німецький філософ, і, як уже зазначалося вище, вважається засновником німецького екзистенціалізму. Почав творчу діяльність як лікар-психіатр(1908), згодом – психолог (1916) у Гейдельберзькому університеті. Потім (з 1921) захоплюється філософією. У 1932 році Ясперс видає тритомну працю " Філософія", де обґрунтовує ряд висновків, що визначили екзистенціальність його подальшої творчості. У 1937 році Ясперса усувають від викладання філософії (через дружину єврейського походження), до якої він повернеться лише у 1945 році(Базельський університет).

Буття, за Ясперсом, виступає у трьох головних виявах: предметне " буття-у-світі"; " екзистенція" –принципово непіддатна " об’єктивації чи раціоналізації"; " трансценденція", або " всеохоплююче", що є неосяжною й недосяжною " межею" усякого буття й мислення. Пізнання предметного аспекту буття дає людині " орієнтації у світі", але за наявності " межових ситуацій", що ставлять людину перед загрозою моральної, інтелектуальної, фізичної загибелі (хвороба, втрата рідних, обвинувачення, смерть та ін.), людське пізнання проривається до екзистенціального рівня буття, яке починає виявлятися крізь предметність повсякденного світу.

Центральним поняттям екзистенціалізму Карла Ясперса є " комунікація", за допомогою якої реалізується співвіднесення екзистенцій між собою. Втрата такого співвіднесення, стану інтимно-особистісного спілкування і є тим, що називають злом (моральним, соціальним або інтелектуальним), яке є своєрідною " глухотою" до іншої " екзистенції", що виявляє себе у нездатності до дискусії, у фанатизмі, у масовому знелюдненні. Та й взагалі, Ясперс трактує спілкування людей як " комунікацію одинаків".

Важливе місце в екзистенціальній філософії посідає проблема буття людини в умовах соціальних криз. Можна навіть сказати, що екзистенціалізм немислимий без психології катастрофи, відчуття кризи. Невпевненість людини в майбутньому, страх перед завтрашнім днем, збитками в бізнесі чи втратою зайнятості зробили страх онтологічною, тобто властивою буттю, характеристикою людини.

Вихід із соціальної кризи екзистенціалісти шукають не у зміні суспільних відносин, а в індивідуальному житті, в обмеженні спілкування вузьким колом “духовної аристократії". Релігійне крило екзистенціалістів шукає подолання трагізму індивідуального існування в містичному спілкуванні з богом.

Поняття граничної ситуації (нім. die Grenzsituation) запровадив у філософію К.Ясперс. Граничними ситуаціями можуть бути смерть, страждання, страх, провина, боротьба. Така ситуація ставить людину на межу між буттям і небуттям. “Опинившись у граничній ситуації, людина, згідно Ясперсу, звільняється від усіх умовностей, що раніше сковували її, зовнішніх норм, загальноприйнятих поглядів, які характеризують сферу “Ман", і таким чином вперше осягає себе як екзистенцію".

Граничні ситуації дозволяють людині перейти від “несправжнього" буття до справжнього, вилучають його з полону повсякденної свідомості. Згідно поглядам екзистенціалістів, цього не може зробити теоретичне, наукове мислення. Все те, чим раніше жила людина, у граничній ситуації постає перед нею як ілюзорне буття, як світ видимостей. В такій ситуації людина починає розуміти, що цей світ відділяв його від нібито реального буття, трансцендентного щодо емпіричного світу. Таким чином, граничні ситуації дозволяють особистості стикнутися з трансценденцією, Богом.

Після закінчення другої світової війни, яка, здається, зрозуміло і незаперечно показала, що відповідальність за біди народів, смерть мільйонів невинних людей лежить на германському імперіалізмі, Карл Ясперс поставив " питання про провину" – про провину і відповідальність за війну. Він детально вивчив різноманітні різновиди вини: злочин карається судом і спокутується карою; політична провина несе усунення від влади переможцем; моральна провина визначається совістю і спокутується муками совісті.

Характер " метафізичної провини" інший: " Якщо ми прослідкуємо нашу провину до її першоджерела, то ми зіткнемося з людським буттям, яке в німецькому втіленні взяло на себе специфічну, жахливу провину, першопричина якої знаходиться, все ж таки, в людині як людині". Тобто, це означає, що " німецька провина" – це " провина всіх – приховане зло, взагалі спільне у вибуху зла на цьому німецькому підґрунті". І якщо постає питання про наслідки такої метафізичної вини, то ними можуть бути лише " зміна людського самоусвідомлення перед Богом" – невід’ємне відчуття провини, примирення, нове життя без гордості та зверхності.

Протягом усього свого існування людина вірила у вищу, всемогутню силу. І релігія, віросповідання є невід’ємною частиною людського буття, а ставлення самої людини до релігії, факти, які наводить вона для доведення чи переконливості своїх поглядів, розкриває нам частину її внутрішнього світосприйняття.

Прихильник релігійного екзистенціалізму Ясперс своє ставлення до релігії однозначно виразив словами: " Біблія і біблійна релігія є основою нашого філософствування, постійним орієнтиром і джерелом незаперечних істин". Але за фразами такого типу може приховуватися найрізноманітніший зміст, і критичний аналіз взаємовідносин філософії Ясперса та релігії являє собою цікаву річ саме тому, що філософ - екзистенціаліст часто приймав участь в полеміках з питань релігії, витлумачуючи їх нетрадиційно.

Так, Ясперс нерідко критикує ті два обличчя, якими релігія повернена до людини, - містицизм та авторитаризм, - вбачаючи у них загрозу людській свободі. Та протиріччя містицизму і авторитаризму, що переростає у протиріччя містики як " негативного рішення" і " відмови від світу" і етики як сукупності встановлених Богом законів поведінки людини в світі людей, " вирішується" ним в екзистенціальстському розумінні " філософського життя як діяльності окремої особи у внутрішній дії" і філософської віри.

Картина світу та людини в ньому, начерк якої Ясперс неодноразово здійснював, починаючи з роботи " Розум та екзистенція" (1935), зводиться до того, що " всеохоплююче" – новий термін, витоки якого, як вважають, пішли від одного із визначень анаксімандрового апейрона (те, що все охоплює і всім керує), котрий означає абсолютну реальність, - являється нам як розділене на буття в собі (світ і трансценденція, тобто, Бог) і буття, яким є ми самі; котре, в свою чергу, поділяється на зовнішнє буття, тобто, життя, фізіологічні функції, психічні переживання, способи поведінки, мову, дії; свідомість взагалі з її поділом на суб’єкт та об’єкт; дух як " життя ідей" – це ті способи, якими " ми являємо собою світ"; врешті-решт, екзистенцію, суть якої в тому, що " ми живемо із першоджерела, яке знаходиться вище емпірично об’єктивно виникаючого буття, вище свідомості взагалі і духу", - це першоджерело.

В названих вище чотирьох сферах людського буття розвиваються різноманітні способи пізнання: зовнішнє буття дає нам звичайне знання існуючих предметів, з якими ми щодня зустрічаємося; свідомість взагалі дає нам очевидне і примусове, всезагальне і необхідне знання; дух – з’єднує розрізнені дані свідомості, тобто, знання, які виникають в двох перших сферах. І, врешті-решт, " як екзистенція, я існую настільки, наскільки я усвідомлюю себе як подарований собі самому трансценденцією", тобто, простіше кажучи, як створений Богом.

" Філософська віра" виступає у Ясперса саме як акт " екзистенції": якщо в широкому розумінні кожна очевидність є " вірою" (впевненістю свідомості взагалі, впевненістю духу), то у вузькому розумінні віра являє собою " акт екзистенції, в якій трансценденція усвідомлюється в її реальності". Ці роздуми Ясперса призначені для того, щоб відділити філософську віру від власне релігійної, яка пов’язана з " авторитарною об’єктивністю" культу, молитви, відвертості в церкві. По суті, ми зустрічаємося тут з декількома тенденціями в розумінні віри, котрі уже зустрічалися в історії релігійної філософії і філософії релігії, але отримали у Ясперса новий вигляд.

Перед Ясперсом постає декілька проблем. Перша з них – співвідношення віри і розуму. Старий антагонізм віри і розуму, релігії і науки філософ-екзистенціаліст хоче подолати стверджуючи, що віра та розум відмінні одне від одного, але одне одного підтримують: розум необхідний для віри, але віра не зводиться до розуму. Стара, виведена ще до Фоми Аквінського теза про гармонію віри і розуму отримує у Ясперса нове тлумачення. Порівняємо, говорив Ясперс, Бруно і Галілея. Бруно вірив, а Галілей знав.

Інквізиція вимагала від них відречень. Бруно відмовився і помер мученицькою смертю; Галілей відрікся, та це не мало для нього принципового значення, бо " все одно вона крутиться! ". Отож, віра – це істина, яка страждає від того, що ми її зреклися, тоді як знання не зачіплюється яким-небудь актом людського бажання. " Істина, із якої я живу, існує лише таким чином, що я стаю тотожним з нею... Істина, правильність якої я можу довести, існує без мене самого; вона всезагальна, поза історією, поза часом... Забажати вмерти за правильність, яка доводиться, було б ні з чим не порівняно".

Звернемося до коментарю з цього приводу доктора філософських наук професора А.С.Богомолова. Він пропонує залишити в стороні Галілея, якого Ясперс наводить в якості прикладу, – його випадок набагато складніший, ніж уявлялось Ясперсу, " згадаємо хоча б " Життя Галілея" Бертольда Брехта, – і порівняємо Джордано Бруно, наприклад, з протопопом Авакумом, головою розколу у російській православній церкві(XVII ст.). Бруно помер за наукову істину, яка стала його глибоким життєвим переконанням; Авакум – за віру, за " істину" двоперстного хрещення і написання імені Христа через одне " і".

У Бруно об’єктивна істина і переконання, знання і " віра" обмежено зливаються. Тому Ясперс зовсім не правий, коли думає, що об’єктивність істини нібито виключає можливість впевненості в ній, що об’єктивна істина соціально і " по-людськи" нейтральна. Не " віра", а філософська впевненість, що спирається на тверде наукове знання, - ось характеристика поглядів і поведінки Джордано Бруно, сукупність знання і переконань. І Ясперс все-таки змушений це врахувати. Він пише про те, що " філософська віра" існує " тільки спільно(ориг. " в союзе" - авт.) із знанням", навіть про те, що " безмежне пізнання, наука є основним елементом філософствування".

Ясперс – переконаний ірраціоналіст, впевнений в обмеженості людського знання, нездатного взнати " кінцеві таємниці" всесвіту. Простіше кажучи, людському знанню, знанню " кінцевому", недоступні глибокі основи світу; тому той, хто філософствує, повинен завжди мати на увазі обмеженість наукового знання, яке " об’єктивує", тобто опредмечує, матеріалізує, умертвляє життя.

В принципі, його умертвляє і віра, взята лише з об’єктивного боку, тобто, як догма, як ствердження. Взята лише з суб’єктивного боку вона залишається лише забобоном. Суть " філософської віри" в тому, що вона існує, згідно з традиційною формулою, fides gua creditor et fides guae credirum (віра якою ми віримо, і віра, в яку ми віримо). Але це, всупереч раціоналістським релігійним вченням, не є гармонійною сукупністю в " цілісному представлені" суб’єктивного і об’єктивного, віри і розуму, хоча б під егідою віри, але " діалектика" як невирішена " боротьба" протилежностей, як " розрив протилежностей, що призводить до антиномій без дозволу їх, падіння в невирішеність, в протиріччя... відхід до границі, де буття є абсолютно розірваним", – як абсурд. Ясперс притримується тут ірраціоналістичної традиції К’єркегора і завершує її фактичним умертвінням розуму. В кращому випадку роль розуму зводиться до того, що він – це " можливий трамплін для трансценденціювання", тобто, для переходу до Бога.

І як вважає проф. Богомолов, Бог у Ясперса є результатом виродженого, містифікованого розумінням ним (авт. - Ясперсом) людини – тієї, яку він називає, у найвищому її прояві, екзистенцією. Невизначене в самій системі філософії Ясперса, це поняття може бути визначене в системі діалектичного та історичного матеріалізму як вираження соціальної природи індивідуальної людської особистості. Звідси стають зрозумілими описи " екзистенції" Ясперсом: її " інтенціональність", тобто, направленість на інші особистості (" екзистенції"), в різнотипних відношеннях з якими вона знаходиться; і її " комунікація", тобто, спілкування з ними, у всіх її протиріччях, яка очевидно відображає усі протиріччя антагоністичного суспільства; і такі її " знаки", як свобода, вибір, рішення. Тобто, в структурі " екзистенції" відображаються реальні суспільні відносини.

" Філософська віра" Ясперса є досить парадоксальною: вона несумісна з вірою релігійною, з релігією одкровення в особистому плані, але є сумісною з нею в соціальному плані. Релігія, вважає Ясперс, назавжди залишиться " філософією" звичайної людини, тим єдиним авторитетом, який визнається нею в вищих питаннях сприйняття світу. І в той же час філософія не може вирішити релігійні задачі і завжди залишає місце для релігії. Філософія виходить за межі релігії, але залишається під її владою. Бо " філософ – окрема особа, він живе на свій страх і ризик... Але, як людина, він є членом деякого цілого, і його філософствування також з самого початку є в цьому взаємозв’язку. Цей взаємозв’язок забезпечується у світі державою і релігією в авторитарній формі. Без авторитету неможливе людське життя".

Свободу (волю) Ясперс витлумачує як " вільну покірність волі Божій". А якщо ж людина претендує на реальну, справжню свободу, то вона є " бунтарем", і " якщо бунт стає життєвим принципом, вважається справді істинним і вільним, то людина знаходиться в стані без існування, в житті без усякого підґрунтя, ні на чому не основаному".

Витлумачуючи міф про Прометея, Ясперс писав, що хоча останній і зробив людину тією істотою, яка вже може не боятися гніву богів – знання і вміння людини роблять її незалежною, – але той же Прометей приніс людині і нещастя. " Біда", накликана Прометеєм на людей, заключається у тому, що " будь-який винахід, від вогню і аж до ткацьких машин і залізниць, в той час як він покоряє природу, примножує гріхи і хвороби".

Таким чином релігійні екзистенціалісти (окрім Ясперса, це ще, наприклад, К’єркегор) вимагали відречення від розуму, здійснення своєрідного " метафізичного", тобто, філософського, самогубства. З цим, до речі, гостро не погоджувався французький філософ-екзистенціаліст Камю, який вважав, що розуміння людиною абсурдності свого існування зовсім не повинно супроводжуватися згодою на прийняття такої " дурниці", він говорив, що " трояндами ілюзій" харчуються тільки осли; " абсурд, який є метафізичним станом людини, у якої наявна свідомість, не веде до бога".

Мартін Хайдеггер (1889-1976) - визначний німецький філософ, один із засновників екзистенціалізму і феноменології.

На філософське становлення Хайдеггера вплинули середньовічні інтерпретації Арістотелевої філософії, які розроблялись католицькими неосхоластами, і Баденська школа неокантіанства. Згодом Хайдеггер сприйняв ідеї Брентано Дільтея, Гуссерля. Він застосовує феноменологічний метод для аналізу розуму й існування людини з метою виявлення їх передумов. Тут Хайдеггер відмовляється від класичних понять матерії, духа, суб'єкта і об'єкта і визначає свободу як суще, що вперше розкриває свою сутність. На відміну від Гуссерля, який в системі феноменологічних понять на перший план висував смислотворчу свідомість, Хайдеггер досліджує людське буття. Він інтерпретує екзистенцію як інтенціональне буття, “буття-в-світі”, яке з'єднує потойбічне буття з “світом” повсякденним з неособленим існуванням. Філософ в світлі цієї буттєвої структури аналізує поняття “страху” в екзистенціальному плані - метафізичного жаху як приголомшуючого прозріння, спонукання до справжнього існування.

У 1927 році була опублікована робота М. Хайдеггера “Буття і час”. В цій книзі, яка присвячена Гуссерлю, Хайдеггер сформулював в якості “останнього” філософського питання, питання про “зміст буття сущого”. Це основне питання метафізики володіє онтологічною первісністю по відношенню до всіх інших питань. Але вихідним пунктом будь-якої проблематики є людина. “Наука взагалі - пише Хайдеггер, - може бути визначена як цілісність обгрунтованих зв'язків. Це визначення є недосконале і не зачіпає змісту науки. Науки, як людські діяльності, мають спосіб буття, який притаманний цьому сущому (людині). Це суще ми розуміємо, як людське буття”.

Отже, людське буття первинне по відношенню до всього іншого сущого. По-перше, це онтичний пріоритет: це суще визначене в своєму існуванні екзистенцією. По-друге, онтологічний: на основі своєї екзистенціальної визначеності людське буття “онтологічне” саме по собі. Тому людське буття володіє пріоритетом як онтично-онтологічна умова можливостей будь-якої онтології.

З такої постановки проблеми “людського буття” очевидно, що Хайдеггер стає на суб'єктивно-ідеологічну точку зору: все суще визначається способами людського буття. Тут зберігається загальна установка ідеалізму - свідомість як вихідний момент теоретично-пізнавальних досліджень. Але тут Хайдеггер перетворює її в вихідний пункт онтології як “феноменології людського буття”. Такий підхід приписує людському буттю і свідомості онтологічний пріоритет, залишаючи відкритим питання про походження і формування цієї структури.

Тут Хайдеггер іде по шляху Гуссерля. Він приймає гуссерлівське розуміння “феномена” як “само-собі-в-себе показуюче”, того, в чому мають свою основу. Хайдеггер приймає і феноменологію як описову науку, завдання якої “викладання” змісту сущого взагалі”. Але він зазначає: “феноменологія людського буття є герменевтика. Отже, вона -викладання змісту буття, розробка умов онтологічних досліджень як людського буття, так і буття, відмінного від нього. Оскільки герменевтика онтологічне досліджує історичність людського буття, вона е методологією історичних знань, історичних наук”.

Об'єднуючи в своєму розумінні феноменології - герменевтики гуссерлівські і дільтеєвські мотиви, Хейдеггер істотно їх змінює. Філософія життя, яка розуміє “переживання”, виходячи з “всього життя” і феноменологія розглядає особистість як “безпосередньо переживаючу єдність переживань”. Хайдеггер усвідомлює, що “життя” і “переживання” в їх єдності можуть бути зрозумілі тільки з “людського буття”, але досліджуючи людське буття, не можна відійти від світу. Основною характеристикою людського буття є “буття-в-світі”. Пояснюючи цю структуру, Хайдеггер виражає її в понятті “світськості”, що означає “спосіб буття людського”. Деталізуючи поняття “світськості”, він вводить поняття “оточуючий світ”, що означає “найближчий світ щоденного людського буття”. Людське буття розглядає світ не як сукупність нейтральних речей, а як зацікавлений в них суб'єкт бачить в речі перш за все знаряддя і його характерний засіб існування. Хайдегер включає практику в теорію пізнання і формує ряд важливих положень, рішуче заперечує оглядовий “теоретичний” розгляд речей. За допомогою такого огляду не можливо визначити характер речей - суто теоретичний погляд не дає зрозуміти їх характер. Разом з тим “практичне ставлення не теоритичне” у значенні відсутності споглядань, і його відмінність від теоретичного полягає не тільки в тому що тут розглядають, а там діють, і що ця дія застосовує теоретичне пізнання, а в тому, що заклопотанність є первинною для цього розгляду, і як і дія, має своє прозріння, Людське суспільство виникає завдяки праці; праця, виробнича діяльність, обумовили виникнення суспільства. Людська сутність - це сукупність суспільних - відносин. Поза цими відносинами не можливо зрозуміти конкретно - історичну людину. Висуваючи поняття “щоденного існування” і його суб'єкта Хайдеггер фактично приймає цю думку Маркса. Він формулює висновки: самопізнання міститься в спільному бутті з іншими; буття в його відношенні до іншої людини онотологічно відрізняється від буття у відношенні до “наявних речей”. Але тут же говорить що все це стосується тільки “щоденного” існування людини. Відтворюючи релігійну думку про відмінність людини як індивідуальної істоти від її земного існування, Хайдеггер протиставляє “звичайне” існування “істинному людському буттю”. Він вважає, що спільне існування з іншими людьми і засобами позбавляє людину особистого “я”, перетворюючи її в узагальнено-особисту істоту. Користуючись суспільними засобами повідомлень, використовуючи засоби передачі новин, кожен подібний іншому. Це суспільне буття повністю розчиняє істинно людське буття в способі буття “іншого” причому так, що інші ще більше щезають в своїй різноманітності і виразності. В цій невизначеності і неконкретності розгортаєdasManсвою істинну диктатуру. Ми насолоджуємось і розважаємось, як розважаються всі. Ми читаємо, дивимось і робимо висновки про літературу, як всі дивляться і роблять висновки; але ми все ж стаємо осторонь “великого натовпу” як і всі його стороняться; ми не задоволені тим, чим він не задоволений.DasMan є не щось конкретне, а все, хоч і не в якості сум, яка приписує буття на кожен день.

“Буття-в-світі” являє собою, за Хайдеггером, цілісну структуру, яку не можна пояснити окремими її елементами. Тому повинен існувати “план побудови”: він і є “турбота як буття існування”.

Аналіз турботи Хайдеггер починає з аналізу “страху” як основного настрою людського буття. Саме в страсі розкривається існування самого в собі. “Страх як можливість існування буття… сам дає феноменальну основу для розгорнутого досягнення первісної цілісності буття існування. Це буття виявляє себе як турбота”.

Турбота у Хайдеггера означає існування на майбутнє, передбачає розкриття можливостей існування. В “турботі” “полягає екзистенціальноонтологічна умова можливостей вільного буття для дійсних екзистенціальних можливостей… Оскільки це ж буття можливостей непередбачене, може бути неістинним”.

Оскільки людське - буття виступає у Хайдеггера в онтологічному плані, його сміх розглянути з точки зору категорій простору і часу. В онтологічному плані простір виступає основною рисою “буття-в-світі”. Хайдеггер, онтично розглядаючи простір як реальність, тлумачить його “онтологічно” в суб'єктивістському дусі, бачить основу поняття простору в “просторовості людського буття”. Просторові відносини пов'язані з людським буттям, виражаються поняттям “віддалення”, яке протилежне “офіційно-прийнятій мірі”, “дистанції” в тому відношенні що одна “дистанція”, будучи об'єктивно набагато коротшою, ніж інша, може являтися нескінченно довгою.

Аналогічно Хайдеггер розглядає час. Він бачить в часі особливо абстрактну характеристику, яка не має відношення до людського буття, в той час як “тривалість”, тобто час, який стосується людського буття “знаходить себе як смисл істинної “турботи”, як “первісна єдність структури турботи”.

Философия
Книга Симоны де Бовуар " Второй пол", написанная уже полвека назад, хотя и растворяется во множестве новых, связанных со вторым тысячелетием проблем, однако в некоторых отношениях не перестает быть актуальной, так как дает женщине точное о себе представление, как биологической, исторической и религиозной особи. Что бы сегодня ни говорили о де Бовуар, как бы ни " умывали" ее в прессе и проповедях, она смотрела реальности в глаза и примером собственной жизни доказала вероятие нового характера взаимоотношений между мужчинами и женщинами.

Написанная в конце сороковых годов книга " Второй пол" не перестала быть значимой и сегодня, несмотря на женские бунты тридцатых годов, выдвижение знатных колхозниц, героизацию отдельных личностей советского периода (участниц войны, космонавтов и членов правительств). Отдельные случаи не есть правило. Появление в 60-х годах некоторых художественных произведений фантастического характера на темы об амазонках наших дней, написанных в основном мужчинами, одним только характером заметного испуга их авторов перед наступлением женского сословия подтверждают правильность этих суждений.

Теперь припомним судьбу самой писательницы. Гражданская супруга известного французского философа-экзистенциалиста, Симона де Бовуар родилась в благополучной и отнюдь не бедной семье адвоката и ревностной католички. Ее детство, как потом она признавалась, было счастливым и безоблачным. Окончив философский факультет и написав работу " на чин", Симона де Бовуар преподает философию в Марселе все тридцатые годы. В начале сороковых годов у нее начинается роман с преподавателем философии Жаном-Полем Сартром, ставшим для нее другом на всю жизнь. Как литератор, она принимает участие вместе с ним в движении Сопротивления. Их участие в этих событиях неоднозначно, и некоторыми сверстниками оспаривается до сих пор, поскольку они не перенесли тех лишений, которые выпали на долю тех, кто сражался в Сопротивлении с оружием в руках. Но у Симоны де Бовуар навсегда остался комплекс вины из-за того, что она не знала чувства голода, не мерзла и не испытывала жажды. В моральном плане отсутствие такого опыта угнетало ее значительно больше, чем сознательный отказ иметь детей. В конце концов детей ей заменили многочисленные книги, где она пыталась разобраться в себе и в том, например, что такое дети как форма продолжения человеческого рода. " У меня всегда была потребность говорить о себе... Первый вопрос, который у меня возникал всегда, был такой: что значит быть женщиной? " Я думала, что я тотчас на него отвечу. Но стоило внимательно взглянуть на эту проблему, и поняла прежде всего, что этот мир сделан для мужчин; мое детство заполонили легенды и мифы, сложенные мужчинами, однако я на них реагировала совсем не так, как мальчики и юноши. Я была так ими взволнована, что забывала слушать собственный голос, собственную исповедь...".

Симона де Бовуар много пишет, но, берясь за перо, всегда стремится создать только значительное, программное произведение, будь то роман, эссе или автобиографическая повесть. Она размышляет о том, что в отличие от многих живых существ только человек осознает, что его жизнь конечна, что он смертен. И на протяжении этой короткой жизни людям недоступна полная свобода, они всегда сталкиваются с проблемой ответственности в общении " с другими". И самые большие трудности возникают при общении между полами. Симона де Бовуар видит возможность согласия между ними не в сфере секса и ориентации на привилегированный статус мужчины, а в совместном поиске смысла жизни.

В конце XX века стали вспоминать книги де Бовуар, посвященные " третьему возрасту", где она сумела передать великолепие жизни, тревогу и тоску зрелых лет, скандальное столкновение собственного сознания с процессом умирания, ухода в небытие.

Вспомнили и книги, в которых она рассказывает о своих " римских каникулах" с Сартром, о темах их бесед и разговоров, о том, что их волновало на протяжении жизни, о фантастическом успехе Сартра, о его влиянии на молодежь и умы современников.

У самой Симоны де Бовуар не было честолюбия ее супруга, но она, безусловно, грелась в лучах его славы, скажем с французским оттенком - " реноме", пока не заработала свою собственную славу своим отчетливо выраженным " феминизмом". Философские сочинения Симоны де Бовуар отмечают взвешенная объективность, проницательность, кругозор, хороший слог, просветительское начало, но в обществе она нравилась далеко не всем, ее ругали и марксисты, и католики. Они считали, что ее " чисто женский" бунт был не обоснованием необходимости эмансипации, а свидетельством необузданной гордыни и издерганной души. Спокойное гармоническое состояние Симоны де Бовуар не раз, как она признавалась, на протяжении жизни разрушалось, и писательница подвергала свою судьбу безжалостному анализу и в художественных произведениях и в научных исследованиях.

" Моя героиня - это я" - цитирует она Марию Башкирцеву. И действительно большинство ее романов автобиографичны. Так, например, в своем первом романе " Гостья" о жизни пары, слаженную гармонию которой разрушает вторгшееся в их жизнь юное существо, она описывает свои отношения с Жаном Полем Сартром. Не секрет, что великого философа постоянно окружали юные поклонницы.

Для нее творчество писателя - еще и способ самопознания: " Мужчина действует и таким образом познает себя. Женщина же, живя взаперти и занимаясь трудом, не имеющим весомых результатов, не может определить ни свое место в мире, ни свои силы. Она приписывает себе высшее значение именно потому, что ей недоступен никакой важный объект деятельности...

...Желание жить женской жизнью, иметь мужа, дом, детей, испытать чары любви не всегда легко примирить со стремлением добиться намеченной цели".

Удалось ли ей самой это примирение? Скорее всего, нет. Но она сознательно выбрала свой путь. И всей своей жизнью пыталась доказать, что между мужчиной и женщиной возможны прочные отношения, не обусловленные их биологической сущностью. Именно поэтому отказалась иметь детей. Именно поэтому всегда была рядом с Сартром даже тогда, когда их взаимная страсть угасла и у каждого из них была своя личная жизнь. Об их удивительном гражданском союзе ходили легенды. Считалось, что никто из них не хочет большего. Каждое публичное появление известного философа ожидалось журналистами, всегда знающими больше, чем другие, как сенсация: с кем сегодня он появится? Но Сартр настойчиво демонстрировал свою верность Симоне де Бовуар.

Была ли она красива? Пожалуй, нет. Если так можно сказать о француженке. А она была настоящей француженкой. Любила красивую и модную одежду и обладала отличным вкусом. На фотографиях периода романтических отношений с Сартром на нас смотрит уверенная в себе, очаровательная женщина. Но позже ей пришлось выслушать столько гадостей и обвинений в свой адрес, что, говорят, у нее появился комплекс некрасивой женщины. Самостоятельность ее мышления и яркие публикации в защиту женской эмансипации способствовали созданию образа чуждой земным радостям феминистки. Симона не опровергала эти обвинения.

Но вот через десять лет после ее смерти в 1997 году вышла книга " Трансатлантическая любовь" - собрание писем Симоны де Бовуар к американскому писателю Нельсону Алгрену, в которых мы видим другую, неофициальную, не " бойцовскую" сторону жизни писательницы. Она написала любимому мужчине сотни посланий - свидетельств ее страстной и ревнивой человеческой любви. Ради встречи с любимым эта, отнюдь не небожительница, летала через океан на довольно хилых в пятидесятые годы " стальных птицах", открывала для себя поначалу никак не манившие ее города вроде Чикаго и Лос-Анджелеса, читала не нравившуюся ей издалека литературу, заводила ненужные ей знакомства. Часто она не могла заснуть, не написав Нельсону очередного письма, не произнеся хотя бы письменно только ему слова любви. В отличие от всех ее книг, изданных ранее, " Трансатлантическая любовь" раскрывает нам писательницу как совершенно земную женщину, мечтающую о семье, о встречающем ее на пороге дома любимом, дарящем ей самые обычные тепло и уют. "...Я даже сплю, ожидая тебя, - пишет она. - Мое сердце полно неутоленных желаний, которые мне радостны, поскольку, кажется, они взаимны. Спокойной ночи, мой дорогой, как нежно сегодня вечером я тебя люблю". Письма, подобные этому, Симона де Бовуар писала ежедневно с 1947 по 1964 год. В письмах они часто обращались друг к другу: " мой муж", " моя жена". Однако ей не суждено было выйти замуж за Нельсона, как они об этом мечтали. Причину нужно искать в очень устойчивой легенде о Сартре и де Бовуар, в глубокой связи писательницы с Францией и в личной жизни самого Нельсона. Атлантический океан крепко соединял, но и серьезно разделял двух художников, творцов собственной жизни, своей биографии. Не все еще нам известно. Ведь правда часто не соответствует легендам. Должно пройти не одно десятилетие...

Сартр и де Бовуар похоронены в совместной могиле на кладбище Монпарнас. Писательские могилы сейчас менее посещаемы, чем могилы шансонье и поп-музыкантов. Однако и на них французы кладут знаки любви и признательности - цветы и камни. На могиле Сартра и де Бовуар лежат красные гвоздики и камушки, похожие на гальку, подобранную на морском берегу.