Влияние религиозности на поведение

На ранних этапах психологического анализа религии бытовали представления о “верующем”, религиозной личности как догмати­ческой, нетерпимой, ограниченной, социально пассивной, склон­ной к конформизму. Некоторые американские исследователи, занимающиеся социальной психологией религии, приходят к вы­водам о связи между религиозностью и политической консерватив­ностью, зараженностью расовыми предрассудками, нетерпимостью и фанатизмом.

При такой постановке вопроса влияние религии на личность усматривают в том, что “религия прививает верующим систему ценностных ориентации”, которая ставит на первое место пропа­гандируемые религией иллюзорные, вытекающие из веры в сверхъ­естественное, ценности, такие, как Бог, спасение в загробной жизни и т. д. Это означает, что в глазах верующего земная жизнь лишается значения и главной целью своей жизни он считает спасение в загробном мире.

Существует немало работ, в которых определенные личностные характеристики связываются с конкретными вероисповеданиями.

Другим вариантом той же самой постановки вопроса — “рели­гия прививает верующему систему ценностных ориентации” — являются исследования, в которых предпринимаются попытки доказать, что религиозность способствует альтруистическому, просоциальному поведению.

Существуют также исследования, преимущественно психоана­литического направления, в которых источником глубокой религи­озности объявляется психопатология.

В последнее время утверждается мнение, что попытки подтвер­дить гипотезу о влиянии религии как самостоятельного, отдельного фактора на поведение не дали содержательных результатов. Оказа­лось, что общее наименование “религиозный”, “верующий” прила­гается к множеству разных, подчас взаимно исключающих друг друга видов поведения, идей, идеалов и пр. Этот вывод подтвержда­ется тем доводом, что большинство людей не выбирает себе религию сознательно, а усваивает ее в процессе воспитания, следуя тому, что внушалось им в детстве, прежде всего в семье. Для тех, кто избрал свою религию сознательно, совершая действительно рели­гиозный выбор, чаще всего первостепенное значение имело созву­чие избираемой веры сложившимся общим мировоззренческим и социальным установкам. В таких случаях воспринятые личностью религиозные доктрины или привлекательные для нее особенности культа оказывают большее влияние на религиозный выбор, чем лежащие в основе психологии личности внутренние процессы мотивации.

Можно констатировать, что попытки доказать существование прямых связей, линейной зависимости между религией и лич­ностью, ее характеристиками, адаптивностью или душевным здо­ровьем закончились неудачей. Иначе они закончиться не могли потому, что влияние любой религии на личность в нормальных, обычных условиях жизни опосредовано многочисленными соци­альными влияниями. Религия всегда существует в конкретном социальном контексте, питаясь культурой и исторической тради­цией. К тому же религиозная личность немыслима вне определен­ных, достаточно тесных контактов с другими членами религиозной общины, о чем будет еще сказано в заключительном параграфе этой главы.

В психологии религии произошло смещение интересов в сторо­ну исследования социокультурных условий формирования и реали­зации религиозных верований и норм поведения. Прежняя, тради­ционная психология религии ориентировалась на диспозиционную теорию личности, согласно которой собственные устойчивые внут­ренние предрасположения индивида оказывают решающее воздей­ствие на его поступки и оценки, перевешивая социально обуслов­ленные требования ситуации. Поэтому психология религии в традиционных теориях религии уделяла первостепенное внимание индивидуальным психологическим характеристикам и различиям между верующими, опираясь на них в психологическом объясне­нии религии, и такой путь, казалось бы, подсказывал просто “здравый смысл”.

И все же основная тенденция современного развития психоло­гии религия связана с признанием первостепенного значения социальных процессов, на фоне которых разыгрывается то или иное “религиозное действие”. Иными словами, если прежняя психология религии времен У. Джемса преимущественно опира­лась на психологию личности, то нынешняя отдает предпочтение психологии социальной. С этих позиций решающим моментом всякого анализа религии является взаимодействие личностных и социальных факторов.

Соответственно изменились подходы и в разработке такой проблемы, как типология религиозности. В качестве примера рассмот­рим социально-психологическую типологию религиозных личнос­тей, которую разработал американский психолог Г. Оллпорт. Нес­мотря на многие общие черты и особенности сознания и поведения религиозных людей, между ними существуют и определенные различия. Эти различия не исчерпываются только теми, которые связаны с принадлежностью к разным конфессиям, т. е. особеннос­тями религиозных верований и культовых действий с точки зрения их содержания. Помимо того, что отличает католика от православ­ного или мусульманина от буддиста, и в пределах одной и той же конфессии между верующими существуют достаточно существен­ные различия, касающиеся степени, глубины религиозности лич­ности, интенсивности ее веры. Это — различия, которые могут выражаться в частоте посещения церкви, в отношении к соблюде­нию постов, к нормам религиозного поведения и т. д. Эти различия между верующими представляют интерес для социологии религии, но не для психологии. Психологию религии интересуют те различия в религиозности, которые касаются лич­ностного смысла религии для того или иного верующего, религи­озного человека. В работах 60-х годов Оллпорт предложил социаль­но-психологическую типологию религиозных личностей, выделив два основных типа. К первому он отнес людей, для которых религия — лишь способ достижения жизненных целей, внешних по отно­шению к самой религии. Посещение церкви, участие в деятельнос­ти религиозных общин, внешнее благочестие — все это для них средство продемонстрировать свою социальную респектабельность, лояльность по отношению к общепринятому образу жизни. Для некоторых верующих этого типа религия является ценностью по другим соображениям: дает утешение, обеспечивает душевный комфорт, способствует преодолению отрицательных переживаний. В основе такого понимания религии в обоих его вариантах лежит представление о том, что смысл и ценность религии определяются ее функциональной полезностью. Таковы широко распространен­ные, стереотипные утверждения о том, что “религия нужна”, потому что способствует нравственному оздоровлению общества, разреше­нию конфликтов и т. д. Это тип религиозных людей, чья религиоз­ность определяется Оллпортом как “внешняя”.

Второй тип представляют религиозные личности, для которых религия — самостоятельная и конечная ценность. Нерелигиозные интересы, потребности имеют для них второстепенное значение. Субъективно такой тип религиозности избавляет личность от тревог, страхов, забот, дает ощущение свободы и радости, они живут в мире, где все люди братья, и им самим ничто не мешает любить и сострадать всем людям, хотя именно этот тип объективно наиболее жестко связан рамками вероучения, догматизирующими мышление, лишающими его критической способности. “Внешняя” же ориентация может отрицательно влиять на душевное здоровье личности, способствуя возникновению неврозов. Однако попытки использовать эту типологию для установления корреляций между типами религиозной ориентации и нравственными установками и социальным поведением не дали результатов.

Отсюда — новое направление в психологии религии, которое отказывается от поисков самостоятельных психологических кор­ней религии и направляет внимание на ее социально-психологи­ческие механизмы и последствия. Это направление, сегодня весьма влиятельное, по-новому ставит саму проблему критериев общес­твенной ценности религии в современном мире и вносит опреде­ленные коррективы в разработку проблемы формирования религи­озности, не выделяя этот процесс в специальный предмет исследо­вания, но рассматривая его как один из аспектов эмоционального, нравственного и интеллектуального созревания ребенка. Это изме­нение в подходах к пониманию формирования религиозности подтверждает традиционное представление о решающей роли семьи в религиозном (или безрелигиозном) воспитании ребенка. Под­тверждает потому, что семья как раз и представляет собой такой социальный организм, в котором ребенок не просто подвергается тому или иному “влиянию” — религиозному, эстетическому и прочему, но живет всей полнотой жизни, в которой воедино связаны ее эмоциональные, нравственные, физические, интеллек­туальные, эстетические аспекты. Этот подход, рассматривающий религию в контексте социокультурных процессов, а не как некую самостоятельную психологическую данность, вообще способствует стиранию былого резкого разграничения людей по признаку религиозности, когда наличие или отсутствие веры в бога рассмат­ривалось как решающий критерий человеческих качеств личности. То, что одинаково присуще людям как религиозным, так и нерели­гиозным, гораздо более существенно, чем то, что их различает. И это относится к конфессиональным различиям.

Важнейшим каналом социокультурной детерминации религи­озности является нравственность. В становлении религии решаю­щим этапом является появление обязующего требования “ты до­лжен” как “этического фактора”. Религиозная вера так или иначе включает в себя “этос”: наряду с чисто ритуальными она приводит в движение этические регуляторы поведения. Религиозное влияние на поведение человека — это влияние, в решающей степени опосредованное этикой. Соединение воззрения на мир с вытекающим из него пониманием смысла и нравственных обязательств жизни человеческой дает возможность религии выполнять педагогическую функцию, удовлетворять психологические потребности людей, оказывать психотерапевтическое воздействие.

Социально-психологическая интерпретация религии дает воз­можность выявить важный аспект религиозности, связанный с тем, что поведение человека определяется влиянием культурных “образ­цов”. Эта возможность появляется благодаря тому, что современ­ная психология религии преодолевает как традиционный подход — редукцию, сведение религиозности к чисто психологическому феномену, проявлению индивидуальной психологии, — так и сведение религии к социальной механике, игнорирующей в рели­гии ее собственно психологическую компоненту.

Такой подход все же и сегодня достаточно распространен. Его наиболее наглядно демонстрирует трактовка религии в “поведен­ческой психологии” Б. Ф. Скиннера. Основываясь на опытах с животными. Скиннер разработал теорию “управляемого поведе­ния”. Поведением можно управлять, каким-либо образом поощряя нужный образ действий и тем самым формируя весь репертуар человеческого поведения. В работе “По ту сторону свободы” Скиннер определяет религию как “социальную систему усиления”, которая управляет человеческим поведением с помощью “вербаль­ных” усилителей. Эффективность религиозного управления пове­дением держится на воображаемом, мнимом контакте со сверхъес­тественным, от которого зависит вечное блаженство или вечное мучение, в будущем ожидающее человека в зависимости от избира­емой им линии поведения. Техника управления поведением заклю­чается в определении того, что нужно делать и чего не нужно делать. Социальная группа делает это с помощью различения того, что “хорошо” и что “плохо”; государство — устанавливая, что “закон­но” и что “незаконно”; нужное поведение в религии обозначается как “богоугодное” в отличие от “греховного”; традиционное описа­ние “неба” и “преисподней”, рая и ада и есть, по Скиннеру, используемые религией “усилители” — позитивный и негативный. Отличие религии от других социальных “усилителей” (экономичес­ких стимулов, системы воспитания и др.) в том, что она вводит в качестве стимула представление о том, что наступит только после смерти. Власть религиозных инстанций зависит от того, насколько эффективно действуют соответствующие вербальные “усилители”. На поддержание их действенности направлены религиозная пропо­ведь, воспитание, в которых “усилители”, выраженные в словах “рай”, “ад”, “благочестие”, “грех”, сочетаются с другими, в особен­ности относящимися к таким важнейшим сферам, как мораль и государство. Религиозное управление, по мнению Скиннера, мо­жет осуществляться одним человеком, например в первобытно-родовом обществе, если он доказывает с помощью магических обрядов свою способность приносить счастье или несчастье дру­гим, или же жреческим сословием, церковной иерархией, если они представляют достаточно убедительные доказательства своей спо­собности оказывать нужное им влияние на существующий порядок вещей и ход событий.

Скиннер утверждает, что в эксперименте можно показать нали­чие у животных аналогов человеческих суеверий, что человеческое поведение управляется с помощью социальной технологии, в основе которой лежит механизм, одинаковый у животных и у лю­дей. Психологическое оформление этого механизма у человека, в том числе и в религии, имеет второстепенный характер.

В психологии религии в качестве основного и наиболее плодот­ворного направления изучения религии утвердился сегодня ее социально-психологический анализ, преодолевающий обе край­ности — сведение религии к индивидуальной психологии, как это было у У. Джемса, и бихевиористский подход в духе Скиннера. На смену им приходит анализ религии в рамках решения проблемы осмысленности человеческой жизни как проблемы социокультурной.

Психологический аспект этой проблемы разработан австрийс­ким психологом В. Франклом в учении о смысле жизни, в контексте которого предлагается и соответствующая интерпретация религии[33].

Франкл занимался не просто теоретической разработкой про­блемы смысла, но и тем, что он назвал логотерапией, т. е. оказанием практической помощи людям, страдающим “смыслоутратой”. Франкл полагает, что в недавнем прошлом, во времена Фрейда, человек страдал главным образом от комплекса неполноценности, от скрытых, непонятных ему желаний и тревог. Психоаналитик, проникая сквозь сны, фантазии, ассоциации в эти желания и тревоги, помогает пациенту справиться с ними, связывая их с моральными проблемами, выступая в качестве врачевателя души.

В наше время ситуация изменилась: самая серьезная угроза сегодня — утрата многими людьми ощущения осмысленности жизни. Логотерапевт тоже врачеватель души, но его задача несколь­ко иная, чем у психоаналитиков, — помочь человеку найти смысл жизни.

Проблема в том, полагает Франкл, что никто не может дать нам единственный смысл, который мы можем найти в нашей жизни, в нашей ситуации. Мы сами, каждый из нас в отдельности должен отыскать тот единственный смысл, который кроется в жизни каждого как в уникальной, неповторимой ситуации. Личностью делает человека стремление к реализации уникального смысла своей жизни. Нахождение смысла — вопрос не познания, а призва­ния. Не человек ставит вопрос о смысле своей жизни, а жизнь ставит перед нами этот вопрос, и человеку приходится отвечать на него ежедневно, ежечасно, отвечать не словами, а действиями. Искать готовый и годный на все случаи жизни ответ — это все равно, что спрашивать у чемпиона мира по шахматам, какой ход в шахматах он считает лучшим. В каждой позиции — это свой ход. Каждая ситуация несет в себе свой смысл, разный для разных людей, и для каждого он является единственным. Смысл не задан нам, мы не можем выбрать себе смысл, мы можем выбрать себе лишь призвание, деятельность, в которой мы обретаем смысл.

Это не значит, что в поисках смысла человек лишен всяких ориентиров. Такими ориентирами являются ценности — смысло­вые универсалии, как их называет Франкл. Ценности — понятия, в которых кристаллизовался опыт, обобщающий типичные ситуа­ции, с которыми человечеству пришлось сталкиваться в своей истории. Смысл жизни человеческой личности всегда связан с обществом, в нем человек вырабатывает и обретает ценностные ориентации — то, что обобщает возможные пути, посредством которых человек может сделать свою жизнь осмысленной. Сущес­твуют три группы ценностей: то, что мы даем обществу (ценности творчества); то, что мы берем от мира (переживание ценностей); и, наконец, позиция, которую мы занимаем по отношению к судьбе, к тому, что выпадает на долю каждого и что он уже не может изменить, но как-то должен принять. Франкл уверен, что человек способен бросить вызов самым тяжелым условиям. Он видит цель человеческой жизни не в том, чтобы реализовать заложенные в человеке потенции, реализовать себя, а в том, чтобы сделать то, что нужно в данной ситуации, в данный момент. Иными словами, зада­ча заключается в том, чтобы каждый раз стремиться не к возмож­ному, а к должному. Поэтому истинной проблемой для человека остается проблема ценностей; ему необходимо решить, какая из существующих, открытых перед ним возможностей достойна реа­лизации. Это проблема нашей свободы и нашей ответственности.

Фрейд полагал, что если поставить некоторое количество самых разных людей в одинаковые условия голода, то с возрастанием голода все индивидуальные различия сотрутся и вместо них появит­ся однообразное выражение неукротимого побуждения: инстинкт — общий знаменатель для самых разных людей. В противополож­ность Фрейду истинным, как обнаружил в своем опыте Франкл, было другое. В концентрационных лагерях — а еврей Франкл в 40-х годах был узником нацистских концлагерей — люди стали более различными: маски были сорваны — с “животных” и со “святых”. Голод был одним и тем же, но люди были различны. Сознательно или бессознательно, но каждый человек решает за себя сам, делая свой выбор: будет он противостоять или сдастся. Вещи детерминируют одна другую, человек же определяет себя сам, в нем самом — причина, он — свободен. Свобода человека по отношению к внешним обстоятельствам занять по отношению к ним ту или иную позицию. Человек свободен благодаря тому, что его поведение определяется ценностями и смыслами, локализован­ными в “поэтическом измерении” — так Франкл называет совесть. Совесть — вот что помогает нам искать и находить смысл жизни. Этой проблеме посвящена одна из книг Франкла с примечатель­ным названием — “Подсознательный бог”. Человека направляет в поисках смысла его совесть, она является “органом смысла”.

Совесть принадлежит к числу специфически человеческих проявлений, она неотьемлемое условие человеческого существова­ния. Только с ее помощью человек может обрести осмысленную жизнь, но она может и дезориентировать человека. Никто не может дать нам тот единственный смысл, который мы можем найти (или не увидеть) в нашей ситуации, в нашей жизни. Эта ситуация предоставляет разные возможности, таит в себе разные “смыслы”. Нужно выбрать один, который — насколько нам позволяет судить наше ограниченное знание — мы считаем истинным в данной ситуации. Ошибка не исключена, гарантии нет. Осуществляя смысл своей жизни, человек так и не знает никогда, до самого последнего мгновения, удалось ли ему действительно реализовать себя. Цен­ностям мы не можем научиться, ценности мы должны пережить.

Фундаментальное положение теории Франкла: совесть и ответ­ственность присущи и религиозным, и нерелигиозным людям. Различие между ними только в том, что нерелигиозный человек не задается вопросом о “высшей инстанции”, помимо совести, перед которой он несет ответственность за реализацию смысла своей жизни. Для человека же религиозного этой инстанцией является бог. Бог для Франкла — это тот собеседник во внутреннем диалоге, к которому обращены наши самые сокровенные мысли. Тем самым бог как “психологическая величина” — это персонализированная совесть, совесть, представляемая в качестве особой личности. Это и есть “подсознательный бог”, таящийся в каждом человеке. В каждом — поскольку у каждого человека существует глубинное стремление к общению с таким “собеседником”, как совесть, хотя у некоторых оно может быть отнесено далеко на периферию его жизненных интересов. Психология имеет дело с этим богом. Она оставляет открытым вопрос о существовании трансцендентного бога институализированной религии. Это все тот же “методологи­ческий атеизм”, грань, отделяющая научный подход к религии от теологического. Концепция религии у Франкла — отражение результатов его научных исследований, а не выражение его личного отношения к религии, которое может быть в принципе различным в широком диапазоне — от глубокой конфессиональной привер­женности до полностью светского гуманизма.

Религиозность, на том уровне рассмотрения, который избирает Франкл, означает поиск человеком смысла жизни, обращение к голосу совести. В этом смысле все люди религиозны, только религиозность одних проявляется на осознанном уровне, у других — на бессознательном. Но это религиозность, в рамках которой “бог” воплощен в человеческой совести, а искомый смысл — ценность заключена в том мире, в котором мы живем.

Существует ли иной бог, о котором говорит институализированная религия? Сточки зрения Франкла, ответив вопрос, сущес­твует ли “сверхсмысл” — высший смысл некоего целого, в свете которого приобретает смысл и отдельная человеческая жизнь, т. е. смысл вселенной или смысл истории, — дать невозможно. Он лежит за пределами человеческого существования, “трансцендентен” ему. Франкл подчеркивает, что из этого не следует делать вывод о бессмысленности или абсурдности бытия. Человеку при­ходится мириться с тем, что невозможно охватить бытие как целое, невозможно познать его сверхсмысл, во всяком случае с помощью научного мышления. Если сверхсмысл существует, то он осущес­твляется независимо от жизни отдельных индивидов. Человек может считать, что история, в которой осуществляется сверхсмысл, происходит либо через посредство его действий, либо наперекор его бездействию, как бы не существуя “для меня” и от “меня” никоим образом не будучи зависимой. Связи нет, человек сущес­твует так, как если бы бога не было.

Так же как в первом случае можно говорить о том, что все люди, обладающие совестью и живущие по совести, в этом смысле одинаково религиозны и различаются только тем, как они называ­ют свою совесть — совестью человеческой или богом, так во втором случае — когда речь идет о сверхсмысле — все люди одинаково безрелигиозны, т. е. на самом деле и всегда человек определяет себя сам. Попытка дать человеку смысл извне “в готовом виде” свелась бы, по мнению Франкла, к морализированию, к “морали в старом смысле слова”, которая отжила уже свой век. В наше время, когда десять заповедей для многих потеряли уже свою силу, констатирует Франкл, человек должен быть приготовлен к тому, чтобы воспри­нять “десять тысяч заповедей, заключенных в десяти тысячах ситуаций”, с которыми его сталкивает жизнь. Только тогда эта жизнь будет восприниматься им как осмысленная, а значит, запол­ненная делами, и только тогда он приобретет иммунитет по отношению к “экзистенциальному вакууму” и таких двух его следствий, как конформизм и тоталитаризм.

Воспитание должно быть в наш век направлено к тому, чтобы не только передавать знания, но и оттачивать совесть, чтобы хватило чуткости расслышать требование, содержащееся в каждой ситуации.

Воспитание — это прежде всего воспитание ответственности, способности разбираться в том, что существенно и имеет смысл, а что — нет, за что отвечать и за что не брать на себя ответственность. Это воспитание также того, что Франкл называет “смирением”, которое можно назвать еще терпимостью к другим, толеран­тностью. Даже на смертном одре мы не узнаем, не вела ли нас наша совесть по ложному пути. А ведь тот путь, по которому ведет нас наша совесть, — это единственный путь, который мы знаем, который нам дан. Другого пути, того, который предлагает религия в традиционном смысле слова (путь, гарантированный как един­ственный путь, потому что он указан богом и опирается на то полное знание, которое на самом деле никогда не дано человеку), Франкл не видит. И потому человеку не дано знать, был ли он прав, а другой не прав, поступая по совести. Истина может быть только одна, однако никто не может похвастать знанием того, что этой истиной обладает именно он и никто другой. Смирение предпола­гает терпимость, однако терпимость не тождественна безразличию; чтобы уважать чужие верования, не обязательно принимать их.

Таким образом, Франкл видит в религии психологический феномен, который может выражаться либо в институализированной религии — ее он обозначает понятием “теизм”, — либо вне ее. С этой точки зрения, понятие о боге не обязательно должно быть теистичным. Психология дает ему операциональное определение: бог—это партнер в наших самых интимных разговорах с самими собой. Франкл полагает, что такое определение позволяет избежать дихотомии “теизм—атеизм”. На уровне психологически рассматри­ваемой религиозности снимается противопоставление теистичес­кого и атеистического мировоззрения. Различие появится только тогда, когда один человек начинает настаивать, что его разговоры с собой — это только разговоры с собой, а другой религиозный человек интерпретирует их как реальный диалог с кем-то еще. Представление о совести и даже метасмысле, т, е. о боге, полагает Франкл, не обязательно теистично. Это больше вопрос наимено­вания.

По существу же, совесть коренится в дологическом познании бытия, она коренится в глубинах бессознательного. Подобно этому существует и доморальное постижение ценности, которое пред­шествует любой разрабатываемой на сознательном уровне системе морали. Совесть интуитивно постигает то, что задним числом уже потом рационализируется. (Так же, как совесть, дологична и любовь.) Совесть — вот та инстанция, перед которой мы несем ответственность.

Вопрос о религии для психологии — это вопрос: каким образом совесть начинает рассматриваться не как последняя, а как предпос­ледняя инстанция? Как “нечто” превращается в “некто”? Как и почему этой инстанции человечество дало имя “бог”? Франкл полагает, что человеку свойственна потребность в символах. В повседневной жизни мы часто прибегаем к символическим дей­ствиям и жестам (приветствия, пожелания и т. д.), которые с рационалистической точки зрения совершенно лишены смысла, бесполезны сами по себе. И тем не менее они имеют смысл в качестве символов, т. е. образов, которые делают непостижимое доступным и понятным, выражают то, что невозможно выразить с помощью слов, на языке понятий. Религия — язык символов. Тысячи лет назад человечество создало теизм, и затем появился монотеизм. Теперь, полагает Франкл, нужен следующий шаг к монантропизму: вместо веры в единого бога — вера в единое человечество.

Для логотерапии, заключает Франкл, религия может быть лишь предметом, но не почвой, на которой она стоит. Она рассматривает веру в бога как более широкую веру в смысл. В ее понимании задаваться вопросом о смысле жизни — это и значит быть религи­озным.

Такое понимание религии можно считать характерным для современных исследований в этой области в рамках психоанализа. Основная мысль работы одного из ведущих теоретиков этого направления Э. Фромма “Психоанализ и религия” такова: “Неправ­да, что мы должны отказаться от заботы о душе, если не придержи­ваемся религиозных воззрений. Психоаналитик обязан изучать человеческую реальность, которая скрывается и за религией, и за нерелигиозными символическими системами. Он понимает, что весь вопрос не в том, возвратится ли человек к религии и вере в бога” но в том, живет ли он в любви и мыслит ли он по истине. Если это так, то употребляемые им символические системы второстепенны.Если же нет, то они вообще не имеют значения”. На психологическом уровне работают одни и те же механизмы, обеспечивающие решение соответствующих потребностей.

Но это не снимает вопроса о психологическом воздействии на личность со стороны институциональной религии и тех средствах, которые она использует.

Так, религиозное утешение не ограничивается воздействием на сознание (идея “посмертного воздаяния”). Оно реализуется и на уровне функционально-психологическом. У человека существует потребность в психологической “разрядке”, катарсисе (греч. katharsis — очищение). Это понятие употребил Аристотель, анализируя воздействие античной трагедии на зрителя. На сцене происходят события, вызывающие тяжелые, подчас просто мучительные пере­живания, но в результате возникает эмоциональная разрядка, чувство освобождения, “очищения”. Динамический стереотип про­текания эмоциональных процессов свойствен катарсису, чем бы он ни вызывался. Он лежит в основе религиозного богослужения и индивидуальной молитвы, которые могут способствовать тран­сформации отрицательных переживаний в положительные, осво­бождению от “душевного страдания”, просветлению, утешению. Молитва на самом деле способна приносить глубоко верующему человеку облегчение и утешение, психологически здесь действует тот же механизм, который вызывает катарсис.

Религия использует многочисленные “психотехнические” при­емы: внушение, подражание, эмоциональное заражение, ритми­ческие повторы в богослужении, посты и другие способы, вызыва­ющие экстаз.

Одна из психологических потребностей человека — потребность в том, чтобы высказать наболевшее, облегчить душу, открыв­шись другому человеку. Религиозный способ удовлетворения этой потребности — исповедь. Католическая и православная церковь видят в ней “таинство”, т. е. важнейший обряд, через который верующий получает “божественную благодать”. Для человека не­легко решиться открыть душу другому, трудно найти человека, который вызывал бы доверие. Церковь предлагает готовую форму, профессионального исповедника, гарантирует тайну исповеди. В своей основе это психологический процесс, который может фун­кционировать только на основе соответствующей потребности, свойственной человеку вне зависимости от его отношения к ре­лигии.

Наряду с упомянутыми средствами психологического утешения и преодоления отрицательных эмоций важную роль играет медита­ция (от лат. meditatio — размышление). Цель медитации — достиже­ние глубокой сосредоточенности, состояния отрешенности от внеш­них обстоятельств и собственных переживаний, повседневных забот. Приемы и способы медитации были разработаны прежде всего в восточных религиях (в индуизме, буддизме) и использова­лись в качестве составной части культовых действий. Сегодня она используется в медицине, в педагогической деятельности.

Таким образом, на психологическом уровне религия сводится к функционированию систем, которые сами по себе не являются специфически религиозными (катарсис, исповедь, медитация), но обеспечивают возможность психотерапевтического воздействия и для религии.