И проблема её исхода

Как это не печально, но современная западная цивилизация всё больше начинает соответствовать понятию постхристианского общества, прежде всего, теми присущими ей признаками, по которым рассудок определяет данный предмет так, а не иначе. Несмотря на видимое господство христианской культуры, проявляющееся, как правило, в использовании соответствующих символов многочисленными религиозными образованиями, в массовой или так называемой светской культуре откровенно уже культивируются совсем не те идеалы и призывы, с которыми однажды Христос явился народу. Ведь невозможно отнести религиозно-синкретическую смесь, в которой евангелические слова о Сущем мирно уживаются с эзотерическими, оккультно-мистическими и откровенно демоническими голосами, к области духовного поклонения Богу и познания Истины. В чём же тогда был смысл явления Христа, а тем более Его Воскресения, если процесс обó жения человека вдруг остановился и замер, если не сказать умер? Более того, провозглашенная христианством свобода особенно после Великой Французской Революции обернулась явным отрывом государства от своей религиозной основы и созданием формально-правовых условий для выхода на историческую сцену всякой «стильной» чертовщины. «Всё разрешено, что не запрещено», а под этот либеральный ритм внешнего законопослушания прорывается наружу практически всё, что когда-то было подвергнуто отрицанию христианством как неистинное и чуждое человеческому духу.

Для России, поскольку она пока ещё не полностью поглощена современными иноземными образцами, пока она в глубине своей души не совсем ещё утратила Христову веру и размышляет, подобно витязю на перепутье, идти ли ей по проторенной Западом «постхристианской» дороге в неопределенное будущее или выбираться всё-таки своей колеёй, этот вопрос особенно непростой. Каким образом, в свое время задавался вопросом Н.Я. Данилевский, государство может быть свободным от религии, свободным от Христа, и отвечал: «Конечно, не иначе как перестав быть христианским». Однако если мировая история, включая и советско-российский опыт, не в состоянии дать ответ на вопрос «каким образом государство сможет вновь стать христианским?», то, на мой взгляд, остаётся только один путь к решению данной проблемы – постичь её философски, опираясь, конечно, на классическую, одухотворенную познанием истины мысль. Проблему духовного порядка можно решить только духовным способом. (Впрочем, совсем не удивительно, что вопрос о государстве как державе народного духа большинством либерал-демократов воспринимается архаичным: это потому, что государство для них всего лишь удобное средство для защиты частных интересов, для решения личных проблем и пр.). Дело в том, что немецкий классический идеализм, несмотря на время жизни его представителей, подошел к пониманию наших проблем гораздо ближе, чем какие-либо по-современному мыслящие концепции, и в определенной мере даже к их теоретическому решению. Нам просто следует воспользоваться его пониманием сути дела, как необходимой предпосылкой для дальнейшего исследования данной темы, для чего важно заново прочесть, казалось бы, ушедшие в небытие истории знакомые тексты по философии истории и философии религии.

Кантовский трактат «Религия в пределах только разума» (1793) обычно не рассматривается в качестве работы, относящейся к области философии истории, т.к. время выхода в свет этой работы практически совпадает со временем появления более подходящей для такой рубрики статьи «К вечному миру» (1795). Последняя, как известно, является во многом продолжением и некоторым уточнением вышедшей ранее работы «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784), в которой на первый план выходит «проблема человеческого рода» – достижение всеобщего гражданского общества и связанная с ней проблема формирования «союза государств». Но поскольку народы как моральные единицы не существуют вне религиозной веры – мораль, по Канту, «неизбежно ведет к религии», – постольку исследование такого вопроса как религиозная вера становится необходимым аспектом философии истории. Более того, проблема преодоления исторической формы христианства, поставленная Кантом в трактате «Религия в пределах только разума», прямо указывает в качестве главной социально-этической задачи человечества задачу сознательного воплощения принципа «всеобщей религии разума». В этой работе, явно рассчитанной на более глубокое понимание всемирной истории, речь уже не идет об интеграции человечества на основе принципов формального права. Более того, идее договора Кант противопоставляет идею всеобщей воли «миродержца, который всех невидимым образом соединяет под общим началом в государство». Ближайшие причины, которые препятствуют продвижению к этой цели, суть различия в языках и эмпирических (особенных) формах религии. Но величайшая проблема человеческого рода в целом – это проблема «различия веры разума и исторической веры». Несмотря на то, что Кантом не раскрывается необходимость различия особенных форм религии, им все-таки определенно указывается, что всякая историческая («эмпирическая», или «церковная») вера «лишена самого важного признака истинности», а именно всеобщности, хотя по притязаниям своим она, как правило, «выдает свою церковную веру за общеобязательную». Из этого следует, что проблема «перехода церковной веры ко всеобщей религии разума и, таким образом к (божественному) этическому государству», является не частным делом того или иного народа, а смыслом и задачей человеческой истории вообще. По сути дела, речь идет о преодолении человеком самого себя, своей рассудочной формы бытия и мышления и возвращении к своей божественной, разумной природе, выраженной в принципе всеобщей религии, ибо только в условиях господства всеобщей религии разума как духовно преобразованной исторической формы христианской веры наступает конец стихийному развитию человеческой истории.

Таким образом, Кант, первым высказавший разумную и поэтому спасительную идею, что всякая историческая форма религии (форма бытия и сознания) находится в пределах разума, недвусмысленно дает понять, что божественное начало имманентно человеческой истории и познание человеком самого себя как разумного существа есть объективный процесс самопознания разума как такового (логоса). Однако разум в человеческой истории существует в форме исторической (эмпирической) религии и в соответствующей ей исторической форме государства. Поэтому необходимость преодоления этой формы есть не столько вопрос дискурсивного рассуждения о тех или иных достоинствах и недостатках восточного или западного христианства, сколько вопрос разумного самопознания. Только в деятельности трансцендентального (сверхопытного) самопознания разум впервые раскрывает самого себя так, как он есть по истине, т.е. «без знамений и чудес» (Ин.4.48) и полагает для себя «закон свободы» (Иак.1.25) как закон всеобщей религии.

Проблема преодоления исторической формы христианства, а, точнее говоря, проблема ее исхода, поставленная Кантом в трактате «Религия в пределах только разума», особенно актуальна для настоящего времени, когда заметно обострились вопросы человеческих отношений, в которых, как мне представляется, религиозный фактор все более становится определяющим. Поэтому вера в лице исторических деятелей должна знать себя не только во внешних различиях «церковных вер», но и в том разумном единстве, в котором она уже перестает быть внешним по отношению к человеку откровением.

Серьезный шаг на пути к пониманию поставленных Кантом проблем сделал его ученик – Иоганн Готлиб Фихте, согласно которому христианство в форме протестантизма ещё не достигло степени разумности. В работе «Основные черты современной эпохи» Фихте пишет, что ближайшей причиной, препятствующей продвижению человека к этой цели, является господство мнимой свободы или свободы мнения, порожденное историческим христианством, а поэтому чреватое даже «уничтожением отличительной черты человечества – разума». Знание в отличие от мнения не есть внешним образом осознанное бытие Бога, но есть само это бытие как объективный процесс Его самопознания, в который человек может войти, но с полным сознанием сути дела. «Бытие Бога и знание – одно». «Познать это, в смирении примириться с этим и быть блаженным в сознании этой нашей тождественности с божественной силой, - доступно всем людям; осмыслить в ясном понятии общее, абсолютное и вечно неизменное в этом руководительстве – задача философа». Разумное, с точки зрения трансцендентального знания не является акциденцией индивида, как это подчеркивал до Фихте Якоби а, наоборот, индивид есть всего лишь акциденция разумной субстанции. Причем для блага самого познания божественной истины необходимо, чтобы указанная акциденция вовсе перестала проявлять свою самобытность – «индивидуальность должна непрерывно умирать», как об этом писал Фихте. Можно вспомнить слова Христа, обращенные к ученикам о необходимости того, чтобы Он ушел, только в этом случае дух истины выступит в мировой истории как её безусловное содержание.

После того как Аристотель довел до предела формально логический способ мышления, проведя чуть ли не демаркационную линию между безусловным, замкнутым в себе божественным мышлением и обусловленным «составными» предметами опытного познания человеческим мышлением, истинно всеобщему предмету ничего уже не оставалось, как пройти сквозь тернии христианского испытания. Преодолеть же вышеназванный разрыв единой сущности и стать действительно знающим самого себя первоначалом невозможно, не будучи таковым по своему понятию, ибо стать может только то, что есть «от века». Значит, всеобщее самосознание даже в своем раздвоении на бесконечный предмет сознания и конечную форму самосознания не переставало быть в себе самим собой. Когда богочеловеческий дух в лице Иисуса Христа возвестил о себе («Я и отец – одно»), то выступившее в особенной форме религиозного представления первоначало стало стихийно утверждать самоё себя во всемирной истории христианства, пока, наконец, не достигло сознательно-разумной формы, выраженной в наукоучении. В этой форме впервые преодолевается разрыв между бесконечным содержанием сознания и конечной формой самосознания, или между сущностью и существованием, поэтому способом познания предмета философии становится уже не внешнее откровение божественной сущности, а сам процесс образования знания предполагает восхождение от чувственно воспринятого путем мышления к его сверчувственному основанию.

Таким образом, «религия разума» или религия духовного единства Бога и человека через посредство философского познания истории человеческого рода придет на смену «религии рассудка» (выражения Фихте) как только исторической формы христианства, что и явится истинным пришествием Бога. Последнее выступит уже не в форме внешнего откровения, а в форме знающего самого себя знания, в котором христианская любовь «всем сердцем и всею душою» будет преобразована в форму разумной любви. Только в такой религии иго Христа перестаёт быть тяжким бременем и становятся понятны слова: «иго Моё Благо, и бремя Моё легко» (Мф.11.30), а вопрос «каким образом государство сможет вновь стать христианским?» найдет, несомненно, своё разрешение.