Превосходная степень, или как стать разумным

Желание показать себя выше в глазах тех, кому ты так или иначе известен, есть вполне нормальная амбиция, если конечно последняя не переходит допустимые грани и не принимает в силу этого перехода трагикомические формы самозванства по типу «есть амбиции, но нет амуниции». Причем независимо ни от конкретной мотивации, которой может руководствоваться тот или иной индивид, ни от определенности социально-исторических условий, ни от степени уже достигнутого общественного статуса и т.д., это желание имеет весьма существенную основу своего происхождения. Более того, эта основа, именуемая разумом, является самым главным виновником всего человеческого вообще, а не только каких-либо претензий, амбиций и пр. Однако, заметим, что аристотелевское определение человека как политического животного, наделенного разумом, лишь отчасти соответствует действительному положению дел, т.к. разумным в строгом смысле этого слова тот или иной индивид может вовсе и не быть, будучи политическим деятелем – достаточно иметь добротный рассудок, способный анализировать, классифицировать и т.д. Чтобы стать разумным на деле, человеку необходимо буквально превзойти самого себя, раскрыть в себе то, что совершенно скрыто в повседневной жизни большинства людей.

«Ни от начала всё открыли боги людям - справедливо утверждал древнегреческий мудрец Эмпедокл, - но постепенно, ища, люди приходят к лучшему». Однако если бы не было разумного основания, или, говоря языком христианской веры, божественной благодати, то никакие волевые потуги не привели бы к изменению человека «к лучшему», к его духовному преобразованию. Речь идет не только об образе мысли как теоретическом аспекте бытия человека, но и об образе жизни, или практическом аспекте. Какие же необходимо пройти этапы зрелости, чтобы превзойти самого себя и стать действительно разумным существом?

Если мы усвоили точку зрения трансцендентального идеализма Якоби-Фихте о том, что разум как таковой не является принадлежностью конкретного индивида, его акциденцией, а существует сам по себе, что его жизнь в человеческой истории есть постоянный процесс духовного формирования, то нам станет понятным вопрос, в чем состоит суть разумного образования человеческой личности. Сам Фихте далеко не сразу пришел к пониманию того, что достичь всеобщей формы разума и быть в ней свободным субъектом своей деятельности, человек сможет отнюдь не способом некоего скачка или, как он иначе выразился, способом абсолютной абстракции. В более поздний период своего творчества, начиная, примерно с 1805 года, когда в Берлине он начинает читать лекции по философии истории и философии религии, вопрос о становлении разумного бытия у него получает уже принципиально иную форму, а именно, форму постепенного формообразования.

В лекциях под общим названием «Наставление к блаженной жизни» Фихте выделяет пять ступеней восхождения человека к своему истинному, разумному воззрению, объясняя это тем, что эти ступени и соответствующие им воззрения «извечно присутствуют в единстве божественного существования как необходимые определения единого сознания». Итак, первая ступень и соответствующее воззрение на мир базируются на доверии «внешним чувствам». Однако, как замечает философ, даже при простом восприятии предметов мы не перестаем их мыслить, т.е. невозможно видеть, слышать и осязать абсолютно бессознательно, в противном случае воспринимаемое никогда не станет предметом. Мышление даже в самом низшем своем проявлении не перестает быть мышлением, - оно действует и, одновременно, осознает своё действие, т.е. подводит, говоря словами Канта, многообразие ощущений под единство понятия. Однако, если бы познающее внешний мир рассудочное мышление только «связывало» противоположное, не изменяя при этом исходного момента познания – чувственности, и перемещало бы содержимое опыта из неопределенной сферы бытия в определенную сферу знания, как это имеет место у Канта, то человеку не пришлось бы, к примеру, испытывать чувства угрызения совести. Он так и остался бы на первой ступени своего девственного, первобытного состояния, не имея в себе потребности познания добра и зла. Впрочем, пронизывающая нашего современника инфантильность, т.е. детско-подростковая беспечность и связанная с этим состоянием уверенность, что всё в этом мире и так, как бы само собой идет успешно и без проблем, говорит о серьезнейшей деградации культуры в целом. Слова Христа о том, что человек через духовное преобразование должен достичь чистоты помыслов, подобно невинной чистоте, присущей детству, в наше время обернулись в бездумную, внешнюю телесно-сексуальную раскованность. Действительно, если априорное, или мыслительно-духовное есть только некая функция головного мозга, чувственности и т. п., а не есть сущее само по себе начало, то тогда о каких эстетических и этических ценностях может идти речь? Понятно, что в случае господства первого воззрения в жизни целого государства ценностью может обладать только вот этот чувственно воспринимаемый единичный человек со всеми его изменчивыми потребностями и склонностями, а его право на последние станет во главу угла всей системы государственной политики образования. Не удивительно, что благодаря господству такого воззрения с исторической сцены сходит всё то, что когда-то возвышало человека. Остается только спрос, предложение, социальный успех, технический прогресс и прочие возбуждающие нервы взрослых детей вещи. «Коль скоро государство покровительствует тому, чтобы обыденный рассудок был судьей над идеями, - как в свое время и предупреждал Шеллинг, - то этот рассудок скоро поднимется и над государством».

Фихте, в отличие от Канта, через понятие двойного ряда, или двойного отрицания, присущего мышлению как таковому, не оставляет уже исходный пункт опытного познания в неизменном виде. Ничто не обладает прочностью перед мыслительной деятельностью, только последняя есть единственное начало всему сущему. Обыденный же образ мысли, по Фихте, полагает внешнее чувство «первым и непосредственным пробным камнем истины», для него то, что видят, осязают, то и существует. Известно, как негативно немецкий философ относился к эмпиризму англичан (и к одному из родоначальников эмпиризма - Дж.Локку, в особенности), однако исключительно потому, что такой способ познания теоретически оправдывал этот некритический взгляд на вещи, принимая чувственное за исходный, безусловный момент познания вообще. «Еsse est percipi» (существовать, значит быть воспринимаемым), как выразил эту точку зрения несколько позже другой английский философ Дж. Беркли. Если всё же развивать дальше это воззрение, то сознание «я мыслю» оказывается обусловленным, зависимым от внешнего чувства и связанного с ним представления. Однако именно на таком представлении покоится жизнь так называемой здравомыслящей части человечества, их обыденное воззрение или мнение, по Фихте, «ещё не перенесло свое местопребывание в мышление».

Для второго воззрения характерно представление о законе как определяющем основании всего существующего, т.е. чувственно воспринимаемого и представляемого. Теперь уже не вещи, а постигнутый сознанием закон или существенное отношение вещей, выраженное, к примеру, в математической формуле, является источником и причиной внешних чувств, а вместе с ними и наших представлений о мире. Человек как часть природы, несомненно, подчиняется законам последней, хотя по способу подчинения он принципиально отличается от других живых существ, руководствующихся исключительно инстинктом. Более того, его законопослушание есть, в принципе, особый порядок вещей, в котором благодаря познанию законов природы могут происходить метаморфозы, когда сила этих законов по воле человека начинает служить его целесообразной деятельности. В этом суть пафоса французских философов-материалистов, утверждавших, что свобода достигается через сознательное подчинение законам. Однако, даже законы, по которым протекает жизнь общества, будь-то социально-экономические, юридические или этические законы и правила, для рассматриваемого нами воззрения выступают как некий внешний по отношению к гражданам самостоятельно существующий порядок, в рамках которого эти граждане осуществляют свои частные решения и выборы. Учитывая сказанное, заметим, что человек, признающий закон в качестве объективно-внешней силы, закономерно испытывает внутреннюю неудовлетворенность, так как его индивидуальная свобода мысли, его многочисленные потребности, его самостоянье, наконец, по выражению А.С. Пушкина, зачастую не уживаются мирно с таким положением дел. Строго говоря, вместе со вторым воззрением возникает и раздвоение сознания, его борьба с собой, так как сознание свободы вступает в противоречие с сознанием внешней необходимости, закономерности. Гегель справедливо называл такое сознание несчастным. Вовсе неслучайно, что мы впадаем то в крайность волюнтаризма, рассуждая по принципу «что хочу, то ворочу», то в противоположную крайность фатализма – «чему быть, того не миновать». Тут, несомненно, нужна отдушина. То, что у Зигмунда Фрейда в качестве такой отдушины мы встречаем процесс сублимации, когда замешанные на вожделениях наши небезгрешные помыслы предлагается перевести в сферу, к примеру, творческих вымыслов или в какую-либо социально-культурную форму активности, - это вовсе не случайным образом предложенный способ решения проблемы раздвоенности человеческого духа. Сам Фрейд, с точки зрения трансцендентальной философии, несмотря на его общепризнанные и действительно значимые для практически-экспериментальной психологии заслуги, по способу мышления находился где-то между второй и третьей ступенью общего развития духа. То, что он советует каждому в целях преодоления внутреннего конфликта самостоятельно вырабатывать определенные способы разумного самоопределения, или, иначе говоря, практические принципы, как раз и говорит о его внутреннем намерении возвыситься над раздвоенностью второго воззрения. Наше сознание должно контролировать бессознательные мотивы, а это возможно только в случае духовного образования совершаемого самим индивидом.

Третья ступень и соответствующее ейвоззрение рассматривает мир человеческих отношений с позиции «высшей моральности», поэтому закон третьей точки зрения не есть лишь «упорядочивающий», а есть, как пишет Фихте, «творящий» закон. Подлинное для него есть «святое, благое и прекрасное», а форма закона - лишь средство достижения этого возвышенного бытия. Благодаря моральности, или самоопределению и самоотверженности конечного духа в мир «пришла религия, и в особенности христианская религия». Обратим внимание на то, как сказано апостолом Павлом: «Итак закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою» (Галл. 3.24). Однако «святое, благое и прекрасное» не является нашим собственным порождением, оно, по Фихте, является внутренней, божественной сущностью, к чему мы непременно становимся причастными через наше проявление доброй воли. Третье воззрение, таким образом, есть действительный шаг на пути к примирению духа с самим собой благодаря его стремлению к идеалу. Однако здесь речь может идти только о негативном способе решения проблемы, поскольку беззаветное стремление к высшей, «не от мира сего» цели, ведет к упразднению всего противоположного – как сознания индивидуальной свободы, так и противостоящего ему сознания необходимости. Забегая вперед, заметим, что истинная свобода не находится вне необходимости, а включает ее в себя, поскольку она и есть законотворческая, необходимая в себе и для себя деятельность духа как такового.

Четвертое воззрение есть чисто религиозное, признающее жизнь Бога в нас самих, согласно Фихте. Хотя форма этого воззрения ещё не на столько совершенна, чтобы не скрывать от нас существо божественного предмета, однако тот, кто предается ему всецело, находит его уже не вне себя, а «в своей груди». Религия – не просто набожные мечтания, она есть «внутренний дух, проницающий, животворящий и погружающий в себя всю нашу мысль и деятельность». Для блаженной жизни, отмечает философ, достаточно иметь и религиозную точку зрения на мир, благодаря которой даже простой смертный в любви к своему делу усматривает «волю Бога в нас и для нас», и тем самым его дух преодолевает смертность здесь и сейчас. Блаженство приходит к такому человеку вместе с животворящим духом религии, пронизывающим всё его существо.

И, наконец, пятое и последнее воззрение на мир есть научная точка зрения. Наука, исходя из религиозной веры, преобразует её «в созерцание (Schauen)», т.е. в непосредственное знание того, что Бог есть в нас и мы в нем. В отличие от религии, сущее бытие Бога для науки только исходный пункт познания его сущности. Важным моментом в вопросе отношения науки и религии является то, что философия как наука возможна только через усвоение и преобразование содержания религии, а не путем абстрактного отстранения от последней и иллюзорного сознания самодостаточности, поскольку она завершает единую цепь самопознания. Более того, дух познания должен в самой религии вначале возвыситься до религии разума, прежде чем войти в царство науки разума. Убеждение Фихте в том, что философия в наукоучении достигла, наконец, знающего самого себя знания, подойдя, таким образом, к завершению, а в принципе даже завершилась, ибо её конец совпал с началом, заслуживает особого внимания. Во всяком случае, после Фихте и благодаря его усилиям историю философии можно впервые рассматривать именно научным способом, т.е. в соответствии с открытыми в наукоучении законами разума.

Вся античная философия, с этой точки зрения, мыслит истину в форме первого момента принципа спекулятивной системы «Я полагает Я» – в форме тождества мыслящего и мыслимого, не случайно игнорируя опыт с присущим ему рассудочным, диалогическиммышлением как нечто лишенное в себе всеобщей, логической формы познания. Вместе с тем, рассматривая античную философию, мы обнаруживаем внутри ее как тетической формы разума движение от бытия Парменида к становлению Гераклита, от идеи Платона к мыслящему самого себя мышлению Аристотеля.

Истина, согласно Аристотелю, не может быть дана в опыте, хотя он и является исходным моментом восхождения к ней. Сама метафизика как первая философия есть уникальный способ бытия сущности в форме самоопределения разума, который есть конечная цель и истинное начало мышления. Бытие разумного сущего, в отличие от мифологического и религиозного представления о предмете, представляет собой только момент или первичное определение деятельности действительного самопознания. Аристотель, раскрыв природу Бога как вечную деятельность мышления, мыслящего себя самого (См.: Метаф., XII, 7, 1072b), тем самым объективно достиг статуса первого философа, подобно тому, как в мифологии Зевс, будучи формально третьим (после Урана и Крона), стал первым по существу дела. «Божественное мышление» уже у Аристотеля составляет замкнутый, тождественный только себе круг целого, по отношению к которому «человеческий ум», направленный «на составное», относится к области частичного знания (См.: Там же, XII, 9, 1075а). Частное (особенное) не имманентно целому (всеобщему), поэтому происходит всё большее отстранение его от области чистого мышления, которое неоплатоники доведут до абсолютной пропасти суждения «А не есть Б» и тем самым окончательно разрушат единый космос. Истина перейдет из сферы философского созерцания в ведомство религии, способной, однако, восстановить утраченное единство только в форме представления.

Античную философию обычно в целом характеризуют как космоцентризм, но это верно только для исходного, полисного этапа её самопознания, поскольку в своем итоге древняя классическая мысль приходит к прямо противоположному заключению – к постижению единства и центра мира в потусторонней субстанции. Тем самым она упраздняет себя как самостоятельную единицу, как прекрасную индивидуальность. Чтобы восторжествовала абсолютная форма разума, индивидуальность, согласно Фихте, непременно должна умирать. Её уже нет с точки зрения высшего единства бытия и мышления, постигнутого философским разумом. Отсюда проистекает фатальная необходимость кризиса полиса и всей эпохи эллинизма. Как известно, идею первоначала вслед за Платоном и Аристотелем пытались осмыслить неоплатоники и гностики, которые, по словам Р.В. Светлова, совершают переход «от трансцендентности Бога чувственному Космосу к трансцендентности его человеческому знанию». Однако тем самым они объективно подготавливают почву не столько для дальнейшего развития философского способа познания предмета, сколько для христианских апологетов II века, заложивших основы средневекового представления о непостижимости Бога и необходимости апофатической мистики. Так на смену античной идее самопознания приходит идея откровения, которая только в форме трансцендентализма Канта, Фихте и Шеллинга и спекулятивного, логического понятия Гегеля вновь начнет обретать первоначальный вид разумного самопознания.

Всё средневековое философствование мыслит в форме второго момента принципа – «Я полагает не-Я», где к моменту всеобщего тождества божественной субстанции прибавляется внеположенная ей противоположность особенного начала в лице субъекта веры и познания. Несмотря на то, что у Фомы Аквинского проводится четкая граница между Божественным «для себя» и человеческим «для нас», поскольку «понятие Бога […] не самоочевидно для нас и нуждается в доказательстве через посредство вещей более нам известных, хотя и менее явных по природе», все-таки субстанция предмета необходимо предполагает уже наличие субъекта познания. Без выступившей в христианскую эпоху субъективности как особенного момента всеобщего последнее уже просто немыслимо и невыразимо. Без человека Бог для христианского духа немыслим и, значит, невозможен, несмотря на то, что церковь, рассуждая, скорее всего, по ветхозаветному способу, настаивает на существовании трансцендентного Творца, по отношению к которому все люди, однозначно, суть Его тварные создания. От этого и возникла иллюзия, что творящий может творить без того, благодаря чему он является творцом.

Иначе говоря, в средневековом мышлении выступила противоположность между всеобщим, безусловным предметом познания и особенным, обусловленным способом мышления. Только Бог, по словам Фомы Аквинского, как предмет априорного познания, т.е. фактически самопознания есть абсолютное «согласие с самим собой», есть «своё же собственное мышление и бытие», а вот в сфере опыта как богочеловеческой жизни и познания, напротив, проявилось различие, противоположность мышления и бытия. Несмотря на то, что в апофатическом богословии Бог как предмет религиозного сознания выступает по отношению к последнему в качестве безусловно противостоящего начала, как нечто бесконечно далёкое и недосягаемое по отношению кнашей познавательной деятельности (способности), однако сама деятельность субъекта познания в себе уже отнюдь не ничтожна. Дух западного Средневековья, рассматриваемый со стороны рассудочного сознания, есть различающий, дискурсивный дух, пытающийся найти философско-теологические предикаты всем предметам религиозных представлений, чтобы подвести их под общий «аршин», или «сумму» и тем самым теоретически восстановить утраченное единство духа, исходящего от Отца и Сына. Поскольку поиск рациональных определений как формально-логический процесс протекал вне живого содержания религиозной веры, в стенах автономных университетов, превращённых, по Гердеру, в интеллектуальную «арену рыцарских поединков», то он с необходимостью порождал схоластику и мистику как реакцию на отрыв логической формы от содержания. Однако, несмотря на отмеченные «издержки роста» рациональной формы мысли, последняя только в этом «отрыве» могла получить должное образование, стать необходимым и всеобщим образом истины, пройдя универсальный, а потому и уникальный в своём роде способ инициации. Пролить «свет различающего рассудка», по выражению Николая Кузанского, на то, что уже есть в Откровении, стать интеллектуальной опорой истин веры – такова основная задача мышления в католицизме. Именно в рамках католицизма как «западной части единой вселенской христианской церкви», по выражению С.Н. Булгакова, возрождается и развивается метафизика, объективную тенденцию которой отмечает президент католического университета И. Лобковиц как «движение от субстанции к рефлексии», к «само себя знающему знанию». Становление этого духа не оставляет неизменным Свет Востока как первообраза Святого Духа, который всё более погружается в «закат» Запада, чтобы быть ближе к невидимому Богу, как уже отмечалось, «разумением твоим» (Мф. 22: 37). Для последнего существенным является иной свет – свет, исходящий от «солнца самосознания», по выражению Гегеля.

В эпоху Возрождения и Нового времени при сохранении господства второго момента всеобщего принципа выделившееся субъективное как особенное начинает заявлять о своих правах. Отсюда и берет своё начало борьба за свободу совести – свободу мысли, слова и деятельности. Церковь объективно нуждалась в преобразовании своего представления о сущем и формах его проявления, отчего она его, как известно, и получила благодаря усилиям Лютера, Цвингли, Кальвина, а так же других деятелей Реформации. Субъект веры в себе самом раскрывает источник веры в Бога, а субъект познания в себе самом обнаруживает первоначальный принцип тождества, или всеобщности знания. Этот принцип проявляется как на уровне чувственного восприятия («esse est percipi» Дж. Беркли), так и на уровне человеческого мышления («cogito ergo sum» Р. Декарта). Опыт в целом, который античностью в философском плане как не обладающий единством логоса не принимался в расчет, а средневековыми мыслителями только допускался как некоторое вспомогательное средство для укрепления веры в потусторонний мир, отныне сам стал буквально глаголать истину и отрицать трансцендентного Бога как свое определяющее основание. Из этого кричащего противоречия и рождается третий момент принципа – момент трансцендентального, синтетического знания, объединяющего в себе тождество Я и противоположность не-Я, т.е. имманентное и трансцендентное, априорное и апостериорное. Немецкая классическая философия в лице Канта, Фихте и Шеллинга мыслит в форме третьего момента принципа. Знание, по Канту, предполагает первоначальный синтез и само есть синтез противоположного – созерцания и понятия. Трансцендентальное единство самосознания «сопровождает» всякое представление. Оно есть в каждом созерцании и в каждом абстрактной мысли; оно связывает указанные противоположности, образуя, таким образом, знания. Однако знание самого безусловного, образующего знания единства, по Канту, невозможно, так как предмет философского познания (предмет первой философии, как сказал бы Аристотель), переходит границу возможности познания. Его, по Канту, можно только мыслить, но знать – не дано. С этим заключением своего предшественника Фихте не согласен принципиально, понимая, что развитие выдвинутой Кантом трансцендентальной точки зрения возможно только через раскрытие определенности основания опыта, или абсолютного Я. К такой доселе неведомой задаче Фихте приступает в полной уверенности, что его понимание сути философского предмета станет вполне ясным учë ному сословию. Фихте начинает с анализа опыта, где он раскрывает диалектику сознания, его раздвоение на противоположные моменты: вещь с одной стороны, а интеллект – с другой. Противоречие бытия и мышления выступило, таким образом, прежде всего в сфере субъективности, в сфере представляющего сознания, хотя потребовалось немало усилий на его осознание и разрешение. Проблема заключалась в том, что раскрыв противоречие представления как диалектику реального и идеального, сознания и самосознания, Фихте всё-таки допускал существование основополагающего интеллектуального созерцания без понятия, называя его, тем не менее, чистым мышлением, безусловным деланием, абсолютным Я и т.п. Однако справедливости ради заметим, что Я у Фихте действительно абсолютно как по форме, так и по содержанию, хотя только в одном-единственном отношении – в отношении к опыту, к рассудочному мышлению. Об истинном мышлении как конкретном в себе самом процессе познания более существенно и подробно будет писать Гегель, но прежде чем браться за него, мы должны усвоить точку зрения трансцендентального идеализма и через неё подойти к пониманию вечной идеи христианства.

Если рассматривать трансцендентальную философию в контексте христианского периода истории самопознания духа, то можно сказать, что немецким народом был сделан серьезнейший шаг на пути преодоления внешней формы откровения не только на уровне «души и сердца», но и на уровне «разумения». Наукоучение Фихте с этой точки зрения есть философски выраженное Слово Божие, триединая природа которого проявилась одноактно, т.е. вне времени и пространства, но вместе с тем в логической последовательности. Логос в своем движении через философское познание является тем, что он есть по сути своей – понятием самого себя, а философский идеализм, в свою очередь, выступает адекватным способом его самореализации. Философия есть мыслящее себя всеобщее мышление человека и вместе с тем есть живое движение духа Логоса. Можно сказать, что немецкая классическая философия и, прежде всего, трансцендентальная философия Фихте возникла из необходимой и объективной потребности самого христианства освободиться, очиститься от оков природного и превращенного, окончательно снять с себя «окаменелость», как сказал бы Шеллинг, погружаясь в самое себя. Дух должен ещё возникнуть для себя и утвердить себя в своем отношении к естеству природы, ко всему конечному вообще, стать продуктом только своей деятельности, раскрывая свою определенность в науке как таковой. Человек же только в стремлении «реализовать эту науку в себе» становится уже сознательно на путь овладения разумностью, а это, как известно, есть действительно достойная понятия человека цель его свободной воли.

Итак, наши субъективные притязания стать выше других, во-первых, вовсе не являются проявлением слепой «воли к власти», как это утверждает ницшеанская философия жизни и, во-вторых, они могут стать тем необходимым импульсом к действительному восхождению к своей разумной сущности.