Русская идея как историческая быль

Перед тем, как приступить к философскому анализу русской истории, или к попытке её умозрения, бросим взгляд на государственные символы современной России, поскольку они выражают исторический смысл, или замысел нашего народа. Три символа современной России определенным образом свидетельствуют о трех этапах её исторического опыта и, соответственно, о трех формах её триединства (тотальности). Герб символизирует Святую Русь, флаг свидетельствует о деятельности Петра Великого и в определенной степени символизирует императорскую Россию, а гимн напоминает о советской России. Внешняя, знаковая демонстрация преемственности отнюдь не отрицает тот внутренне необходимый ход развития отечественной истории, раскрытие которого поможет нам глубже понять не только самих себя, но и одновременно, согласно утверждению В.С. Соловьева, «проникнуть в истинный смысл христианства». Ведь христианская идея как сущая в себе форма всемирной истории реализует себя только через жизнедеятельность определенных народов, в силу чего тот или иной народ и становится всемирно-историческим, а его национальная идея не замыкается только в себе, ибо в своем историческом опыте он выражает движение мирового, вселенского духа. Не мы выбираем Бога, а Бог выбирает нас. Эта мысль принадлежит В.С. Соловьеву, для которого, как мне представляется, Россия была родиной не только в естественно-историческом, но, прежде всего, в софийном, сакральном смысле. Как философ-реалист он полагает, что русская идея существует «от века» в мышлении Бога, как «аспект христианской идеи». Поскольку идея христианская – это есть идея являющегося Бога-истины, то и русская идея, соответственно этому положению, есть не только отвлеченное метафизическое понятие, но и историческая быль, проявляется во всемирной истории. Правда, подчёркивая, что русская идея является «аспектом идеи христианской», В.С. Соловьёв вместе с тем не развивает эту мысль до понятия особенного момента всеобщего, - момента, воплощающего в себе первоначальное единство определений Бога и человека. Поэтому его конструкция всемирной теократии является утопической. Невозможно непосредственно синтезировать все необходимые формы христианства или свести их к одной (к примеру, католической), как невозможно заставить лететь стрелу через внешнее соединение её моментов движения. Однако вселенское воссоединение человечества, о котором писал русский философ, несмотря на то, что разобщение народов действительно носит сущностный характер, всё-таки не может быть не осуществлено, поскольку основанием всего исторического процесса является единое само себя полагающееся разумное начало. Истина, с точки зрения трансцендентальной философии, есть путь, содержащий в себе идею первоначального единства (точку отсчёта всеобщей истории), который с необходимостью вернётся к ней, пройдя всю полноту опыта, но уже в чистой религии разумного духа. «Поздний» В.С.Соловьёв размышляет о такой религии как разумно преобразованной христианской религии, или «религии Святого Духа», но поскольку в разумной религии нет различия между Отцом и Сыном, Богом и человеком, постольку термин «теократия» как выражающий власть представляющего запредельного Бога духовенства здесь неприемлем.

Вопрос, который мы попытаемся раскрыть в этом небольшом исследовании, есть вопрос о том, какую собственно ступень развития мирового духа выражает русский народ, какова его персональная ответственность в этом всемирно-историческом, т.е. действительно общем для человечества деле. Если нам удастся за внешним фасадом истории нашего отечества выявить и раскрыть логику движения мирового духа или вселенской идеи, это позволит, быть может, нам ответить не только на извечные русские вопросы – «кто виноват?» и «что делать?», но и подойти к разрешению той проблемы вселенского воссоединения, которую В.С.Соловьев попытался философски разрешить в конце XIX столетия.

Предварительно обратим внимание и на диалектический характер становления русской идеи как процесса отрицания формы тотальности. Русская душа в своем становлении как бы сбрасывает с себя поочередно исторически преходящие формы своего бытия, чтобы достичь действительно совершенной формы вселенского единства - всеединства. Её не устраивает никакой предоставленный историей наряд («наряд», как отмечает историк С.М. Соловьев, это термин, каким выражались наши предки для обозначения государственного порядка), поэтому в самом поэтапном становлении и проявляется неоднократно её «страсть к разрушению», её дух отрицания. Как мы увидим, исходным пунктом самостоятельной отечественной истории является акт негативной свободы – акт, в котором одновременно выразит самое себя как национальное, так и вселенское, богочеловеческое начало.

Для философии истории вопрос об исходном пункте истории Отечества совсем не прост, поскольку в слове «исход» или «начало» выражена идея, во-первых, конца того, что имеет начало и, во-вторых, идея осознанного, самостоятельного акта, совершаемого народом, в котором его воля должна выступить как необходимая, всеобщая воля. Только в этом случае можно говорить о народе как историческом субъекте, без которого всемирная история просто немыслима и логически невыразима. Поэтому, на мой взгляд, нельзя согласиться с В.С. Соловьевым (а вместе с ним и со многими другими мыслителями, начиная, быть может, с автора «Слова о Законе и Благодати») в том, что действительной точкой отсчета истории русского народа является принятие христианства. Ясно, что без духовного единства народа ещё нет, но вплоть до XV века это единство было ещё только внешним, условным. «Единство веры, - справедливо замечает А.С. Хомяков, анализируя как раз этот период русской истории, - не связывало людей, […] грубость России, когда она приняла христианство, не позволила ей проникнуть в сокровенную глубину этого святого учения». Поэтому Киевско-Новгородскую Русь, несмотря на то, что она уже содержала в себе в зачаточном виде идею христианского спасения, приняв крещение, следует, на наш взгляд, считать только необходимой предпосылкой самостоятельного развития нашего народа, его предысторией. Однако следует заметить, что и одного постепенного «проникновения в сокровенную глубину» христианства недостаточно, поскольку духовное, или благодать никогда не приходит извне; его невозможно зафиксировать на каких-либо скрижалях и передать народу как некую вещь. Русь должна была сама проявить акт негативной свободы, заявить о себе в первом лице и положить начало новому, безусловному для себя бытию в вере, ибо последняя только в этом случае может стать народной, воплотиться.

К событиям, которые способствовали становлению самостоятельной жизни православной Руси, несомненно, относится отказ князя Андрея Боголюбского от Киевского стола в пользу Владимира–на-Клязьме, благодаря которому именно Владимиро-Суздальская Русь, начиная со второй половины XII века, превращается в крупнейшее государственное и духовное образование. Напомним, что согласно «Сказанию о чудесах иконы Владимирской Божьей матери» уход Андрея Боголюбского был не просто его личным желанием нарушить устоявшийся порядок вещей, а имел и сокровенно-сакральную подоплеку, в основе которой было «желание» самой иконы покинуть своё прежнее местопребывание в Вышгороде под Киевом. Однако если Андрею Боголюбскому и не удалось основать во Владимире вторую метрополию, то сама попытка создания нового русского религиозного и политического центра не была напрасной. В конце следующего века (1299) митрополит Максим, «не терпя насилия татарского», переселяется уже вместе со всем клиросом из разоренного монголами Киева во Владимир, а его преемник митрополит всея Руси Пётр практически переносит церковную столицу из Владимира в Москву (1326). Отныне, здесь, во Владимиро-Суздальской, а затем Московской земле формируется русский национальный характер, который в годы монгольского нашествия только закалится, пройдя своеобразный процесс духовной инициации. Только окрепнув идейно, при внуке Ивана Калиты, Дмитрии Донском, православная Русь впервые открыто выступила против монголо-татарских войск (1380). Однако главное событие, определившее ход национальной истории, произошло в XV столетии, когда дух народа в лице своих государственно-церковных деятелей, в частности, в лице великого князя Василия II Темного и русского духовенства, сознательно отказывается признавать так называемую Флорентийскую унию, т. е. соглашение на объединение католической и православной церквей, принятое на соборе во Флоренции в июле 1439 года. Напомним, что византийский император Иоанн Палеолог и большая часть греческого духовенства согласились на унию, надеясь получить помощь от католического Рима (к примеру, византийский церковный деятель Виссарион Никейский считал религиозную унию с католиками не только необходимым условием для совместной борьбы с турками, но и важнейшим событием в плане духовного единения христиан. Однако после провала этого мероприятия он эмигрирует в Италию, где, перейдя в католичество, получает сан кардинала, а после падения Константинополя в 1453г. пытается даже организовать крестовый поход на Восток). Так же, как известно, акт об унии был подписан и русским митрополитом Исидором, греком по национальности. Исидор, вернувшись в Москву, передал великому князю Василию II Васильевичу послание папы Евгения IV с пожеланием поддержать решение собора. Однако решительный отказ русской церкви и светской власти признать унию не только лишил возможности папство подчинить православную Русь своему влиянию, но вывел её на совершенно иной уровень в плане взаимоотношения с Константинополем. Великий князь назвал Исидора «латынским злым прелестником» и приказал заточить его в монастырь, однако тот ухитрился бежать, «изшел бездверием», возможно – в Литву. Поскольку православие было предано, то Москва утвердила митрополитом своего, русского епископа Иону. По сути дела, Русь с этого момента обретает фактическую свободу от второго Рима, принимая в то же время от него духовную эстафету после событий 1453 года. Обретение независимости от Византии было весьма важным условием для становления суверенного русского государства, о чем недвусмысленно свидетельствует выпущенная ещё в XIX в. «История русской церкви»: «Русские митрополиты и избирались и посвящались в Греции самим патриархом с согласия императора и, разумеется, из греков. В России они поэтому были люди чужие и по происхождению, и по языку, и по национальным симпатиям, и не возбуждали к себе особенного доверия ни в князьях, ни в народе. Нужно при этом иметь в виду и ту дурную репутацию, какой греки исстари пользовались на Руси и которая выразилась в заметке летописца: «Суть бо греци льстиви и до сего дне».

Вместе с обретением свободы духа и «тело» России окончательно сбрасывает с себя внешнее иго «неверного» Востока в 1480 году, хотя фактически дань Орде перестал уже платить упомянутый нами Василий Темный, так что церковь и светская власть, или государство выступают практически одновременно, в своем действительно духовном единстве. Вот эти события и положили начало действительно самостоятельной истории России. Интересно, что, когда наш современник Э.Ю. Соловьев, анализировавший происходящие события конца XX столетия в России, которые способствовали становлению её правового суверенитета, особенно подчеркивал, что «правовая идея выстрадана Россией в мытарствах последнего пятидесятилетия». Единственная поправка, которую хотелось бы внести в эти замечательные слова, касается фактора времени, в течение которого Россией была выстрадана правовая идея, а, точнее говоря - идея справедливости (имеется в виду, что право само по себе, без правды и справедливости – ничто): не пятьдесят, а пятьсот лет. Примерно пятьсот лет отделяет Россию, провозгласившую в июне 1990 года суверенитет, а в августе 1991 фактически подтвердившего статус свободного государства, от того исходного пункта, когда она начинала свою собственную, независимую ни от Рима, ни от Константинополя и ни от Золотой Орды историю как историю борьбы за воплощение этой идеи.

При формальном рассмотрении взаимоотношений восточно-православного и западно-католического мира можно, вероятно, видеть в русском протесте только акт произвола, сознательного неповиновения двум христианским центрам – Византии и Риму, даже некий своеобразный вариант грехопадения. К примеру, критика Чаадаевым отечественной истории в основном направлена против одностороннего, ортодоксального византизма, благодаря которому Россия, по мысли автора «Философических писем», была оторвана от «великой мировой работы». Но в этом же акте проявилось и нечто неизмеримо большее, а именно, осознание русским народом того, что Русь призвана «стоять в истине Христовой» и служить оплотом православия как правоверного христианства во всем мире. История человечества все-таки только по видимости выступает как нечто произвольное, поэтому задача философии истории заключается в том, чтобы за внешним ходом событий увидеть ключевые моменты, в которых выражено необходимое движение единого разума (логоса). Совсем не случайно, что именно в это время под знаком «Москвы – третьего Рима» проявляется русская идея как мессианская по своему характеру. Проявиться может то, что есть от века. «Политическая миссия Третьего Рима, - размышляет об этом событии известный историк А. Тойнби, - никогда не сводилась к тому, чтобы спасать или реформировать Второй Рим. Она виделась в том, чтобы заменить его […] Следствием идеи «Москва – Третий Рим» стало устойчивое и сознательное убеждение русских в том, что Россия призвана быть последним оплотом, цитаделью православия». Заметим, что представление о Руси как наследнице православной Византии и о московском великом князе как опоре истинного христианства становится одновременно убеждением русского народа как раз в связи с безусловным неприятием навязываемой Римом унии, с недоверием к «грекам-сребролюбцам». Русь полагает своё безусловное бытие через отрицание, через четкое «нет» и тем самым Отечественная история получает буквально новое рождение.

В 1492 году митрополит Зосим объявляет Ивана III «новым царем Константином нового града Константинополя – Москвы и всея Руси», а уже через15-20 лет известный инок псковского Елеазарова монастыря развивает эту мысль до целой богословской концепции. Согласно взглядам старца Филофея, Рим и Константинополь, по причине отхода от истинного христианства, перестали быть центрами христианского мира, на смену им приходит новый духовный центр – Русское царство. «Единая ныне соборная апостольская церковь восточная, - писал он великому князю Василию III, - ярче солнца во всем поднебесье светится, и один только православный и великий русский князь во всем поднебесье, как Ной в ковчеге, спасшийся от потопа, управляет и направляет Христову церковь и утверждает православную веру». Истоки идеи богоизбранности Руси и о её высочайшем предназначении утверждать православную веру, о котором высказался Филофей, можно, несомненно, найти во взглядах Илариона, Феодосия Киево-Печерского («Слово о вере христианской и латинской»), Владимира Мономаха, Сергия Радонежского и многих других религиозных и государственных деятелей, однако только в конце XV и начале XVI столетия эта идея, будучи созвучной устремлениям московских царей создать великую единую державу, начинает осуществляться не только как узко национальная, но и как вселенская, христианская идея.

Полное воплощение идея «Москва – третий Рим» получила в акте торжественного венчания на царство в январе 1547 года великого князя Ивана IV Васильевича. Помимо того, что новый титул ставил русского царя на уровень монголо-татарских ханов и главы священной Римской империи (этим титулом в те времена величали только их), важнейшим моментом в этом событии, несомненно, был факт получения символов централизованного государства из рук главы русской церкви. Митрополит Макарий этим актом венчания на царство 16-ти летнего великого князя подчеркивал особое положение церкви в государстве как духовной основы самодержавной власти. Макарий вознес молитву о даровании царю «ужаса для строптивых», «милости для послушных» и любви к церкви. Самодержавие является Богоутвержденной формой существования русского народа как православного, а русская церковь начинает служить не только небесному, идеальному Царю как таковому, но и его земному, реальному образу. Монарх, как это подчеркивал ещё игумен Волоцкого монастыря Иосиф Санин, находится в принципиально ином отношении к Богу, нежели его подданные. В своих посланиях к государю Василию III он разъяснял: «Царь […] естеством подобен есть всем человеком, а властию же подобен есть вышняму Богу». Поэтому церковь не должна оставаться в состоянии некоторого совершенно независимого института духовной власти, главная её «социальная» обязанность как раз и заключается в том, чтобы всякий христианин исполнял свой долг по отношению к «земному царю» с верою в сердце. «Преподобный Иосиф Волоцкий, - пишет митрополит Иоанн, - был ревностным сторонником идеи общественного служения церкви. Самую монашескую жизнь он рассматривал лишь как одно из послушаний в общем всенародном религиозном служении».