Продолжение спора

Продолжившийся после Халкидона христологический спор даже в большей степени, чем до собора, испытывал влияние небогословских факторов, от власти толпы и атлетических соревнований до военных действий и внутренних интриг императорского двора. Над патриархом Александрийским Протерием за его христологические взгляды устроили самосуд в Страстную седмицу 457 года; конфликт мнений относительно Халкидона отражался в соперничестве «синих» и «зеленых» в константинопольском цирке; императорский эдикт от 7 февраля 457 года угрожал лишением звания любому армейскому офицеру, который был против ортодоксального учения, провозглашенного годом раньше; императрица Феодора, прославляемая монофизитами как «христолюбивая», влияла на догматическую политику своего мужа.

В то же время, несмотря на все эти обстоятельства, не следует умалять значение религиозных, литургических и догматических факторов спора. Ибо постхалкидонская полемика с ясностью показала, что если формулирование догмата о Троице в Никее и Константинополе вновь поставило христологический вопрос, то формулировки догмата о двух природах во Христе в Ефесе и Халкидоне актуализировали вопрос тринитарный. равно как и вопрос о сотериологии, являющейся еще одним фундаментальным аспектом христологического учения. Полемика вернулась в исходную точку. О силе противостояния Халкидону, а также о значимости упомянутых выше аспектов спора свидетельствует страстное отрицание, принадлежащее одному египетскому монаху VI века: «Анафема нечистому Халкидонскому собору! Анафема всякому согласному с ним! Анафема всякому отрицающему искупительное страдание Христа!.. Что до нас, то мы до последнего издыхания будем веровать в Отца, Сына и Святого Духа, соравную Троицу, являющуюся также единым Божеством». Это признание центрального значения догмата о Троице и учения о спасении для дальнейшего христологического развития исходило от многих богословов и партий, между которыми было мало согласия в других вопросах. Несторианская партия, осужденная в Ефесе в 431 году, продолжала утверждать, что именно она, а не решения 431 года, отождествляющие христологию Кирилла с христологией Никеи, представляет подлинное предание 318-ти святых отцов, собравшихся в Никее, и 150-ти, которые собрались в Византии», то есть Никейского собора 325 года и Константинопольского собора 381 года. Эта партия предлагала такую интерпретацию личности Христа, которая обеспечивала Логосу место в Троице посредством возведения всевозможных преград между Ним и страданиями Распятого. «Если Бог Логос страдал по плоти... [значит] Он совершенно утратил Свою бесстрастность, и Свое единосущие с Отцом и Святым Духом, и [Свою] вечную природу, которая в единой усии». Употребление таких выражений, как «один из Троицы пострадал во плоти», означало, либо что Отец и Святой Дух также страдали, либо что Логос был отделен от Них; каждый из этих выводов был еретическим. В сравнении с арианами, прошлыми и нынешними, это богословие обитающего Логоса заявляло: «В своей нечестивой защите ипостасного союза вы отрицаете восприятие [человека Логосом]... и своим ипостасным и составным союзом вы заставляете божественное страдать... так что Бог - уже не Бог, а человек - не человек. Вы чужды всему преданию Церкви и прокляты всеми православными, живущими под небесами». Христология, таким образом, определялась догматом о Троице и могла развиваться самостоятельно лишь в пределах, заданных тринитарным учением. Например, христологическое вероопределение, принятое восточно-сирийским «несторианским» собором в Селевкии-Ктесифоне в конце VI века, гласило, что Логос «стал плотью, не изменяясь... Он воспринял [человека] без прибавления, потому что в Его бытии и в Его восприятии [человека] Его сущность оставалась свободной от изменения и прибавления: Иисус Христос, Сын Божий, Бог Логос, свет от света». Учение об ипостасном союзе, даже в том виде, в каком оно было принято в Халкидоне, ставило под сомнение отношения божественных ипостасей в Троице, а также бесстрастность Логоса и потому - всего Божества.

Но главными оппонентами ортодоксии в продолжившемся после Халкидона споре были не остатки несториан, а несколько партий «монофизитов», которые выступали против формулы собора потому, что она не пошла достаточно далеко в утверждении ипостасного союза. Мы обратимся к более полному изложению монофизитского учения в следующем томе. К монофизитским были отнесены богословские направления, более далекие друг от друга, чем некоторые из них от Халкидона, особенно от Халкидона в той его позднейшей интерпретации, которая утвердилась в значительной степени в ходе конфликта с этими богословскими направлениями. После Халкидона, как и после Никеи, не было недостатка в прозвищах и кличках: обозначения различным богословских партий происходили от абсурдных или еретических выводов, которые, как представлялось, вытекали из их позиций. Эти партийные прозвища, которыми изобилуют как оригинальные, так и вторичные сообщения об имевшей место полемике, часто скорее затемняют ее доктринальное содержание. Подобным образом и технические термины тринитарного и христологического догматов понимались различными партиями и школами по-разному. А потому столь часто высказываемое относительно богословской полемики и столь редко соответствующее действительности обвинение в том, что спор идет лишь о словах, более справедливо применительно именно ко второй половине V века и первой половине VI века, чем к большинству других периодов в истории христианского вероучения.

За этим спором о словах и эпитетах, которыми награждали в пылу полемики, стояли тринитарные и сотериологические следствия учения о личности Христа. Севир Антиохийский обвинял своих оппонентов, которые «говорят, что именно в Своей сущности Логос Божий претерпел спасительный крест и взял на Себя страсти ради нас», и которые «не согласны называть единого Господа и Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа единосущным с нами по плоти». А Феодосии Александрийский писал ему в ответ: «Тот, Кто есть один от Святой Троицы, ипостасный Логос Бога Отца, ипостасно соединил с Собою плоть, единосущную нами, подобно нам, подверженную страданиям». Параллелизм «единосущный Отцу» и «единосущный нам», обманчиво простой и в конечном счете неточный, по крайней мере ясно указывал на два ключевых момента в пересмотре христологии.

Борьба против сформулированного в Халкидоне учения о двух природах во Христе после воплощения вела к новой постановке проблемы Троицы как минимум двумя путями. В конце IV века отношение между Одним и Тремя было прояснено - или, во всяком случае, этот вопрос разрешился - благодаря принятию формулы «одна сущность, три ипостаси». Второе лицо Троицы является одной ипостасью из трех. Критикуя халкидонское учение, некоторые монофизиты отождествляли ипостась с «природой», утверждая, что Логос, будучи одной ипостасью, после воплощения все равно мог обладать только одной природой. Но это вело к заключению, что каждая ипостась Троицы имеет природу и является сущностью сама по себе и для себя. Тогда единство Отца, Сына и Святого Духа заключалось бы в Божестве, которое является для Них общим. Это был действенный аргумент против халкидонского учения о двух природах, который, однако, оказался богословски уязвимым. Такая позиция быстро получила наименование тритеизма, ибо свойственная ей аристотелевская интерпретация ключевых тринитарных терминов - ипостась и усия - вела к отказу от какого-либо единства в Божестве, кроме самого абстрактного. Поэтому ответ пришел в той же мере от других монофизитов, в какой и от сторонников Халкидона. Говорящие, что, «если каждая ипостась, когда она рассматривается сама по себе и в себе, является усией и природой, то, поскольку существуют три ипостаси Святой Троицы, существуют также три усии и три природы, должны знать, что они больше других являют свое невежество». Для того чтобы верно определять учение о Троице и при этом оставаться на антихалкидонской точке зрения, требовалось говорить так: «Не было союза усий и природ, которые являются родовыми и общими, - то есть природы, содержащей Троицу божественных ипостасей, Отца, Сына и Святого Духа, и природы, включающей в себя весь человеческий род всех людей, - а был просто союз Бога Логоса и Его собственной плоти, наделенной разумной и мыслящей душой, которую Он ипостасно соединил с Собой». Так был сохранен ортодоксальный тринитаризм Никеи и Константинополя, но следствия, из него выведенные, противоречили теории двух природ в воплощенном Логосе. Один из Трех в Троице воплотился, пострадал и умер.

Это не означало, что можно сказать: «Троица воплотилась через одну из своих ипостасей». Здесь снова устремления монофизитов приводили к спору относительно догмата о Троице. Как и следовало ожидать, спор велся вокруг литургии. Если с литургической точки зрения было традиционно и с догматической - правильно называть Марию Богородицей и этим титулом указывать на рождение Второго Лица Троицы, столь же правомерно было приписывать Ему и страдания на кресте. Поэтому через несколько лет после Халкидона «Трисвятое» в Антиохи оказалось исправлено и звучало теперь так: «Снятый Боже, Снятый крепкий, Снятый бессмертий, распятый за нас, помилуй нас». Это изменение можно было отвергнуть просто как литургическое новшество, но оно поднимало также важнейший догматический вопрос: «Пострадал ли один от Троицы во плоти?» Поскольку бесстрастие Бога являлось основополагающим принципом всего христологического учения, любая формула, обнаруживающая склонность ставить под сомнение это бесстрастие, казалась подозрительной. Предлагались различные компромиссы, в том числе вставка «Христос царь», чтобы устранить эту неопределенность. В конечном счете эта формула принята не была, и даже те, кто в богословском отношении сочувствовал идее связать страдания и «одного от Троицы», решили «петь в согласии с древним преданием кафолической Церкви, а не с этим новшеством». В то же время эта литургическая полемика высветила необходимость привести христологические титулы (такие, как Богородица) и христологические теории (такие, как общение свойств) в соответствие с догматом о Троице. Император Юстиниан выражал мнение многих, когда указывал на эту необходимость в письме к папе Гормизду: «Нам кажется, правильно говорить, что Господь наш Иисус Христос, Сын Бога живого, рожденный от Девы Марии, Тот, Кого первоверховный апостол провозгласил " пострадавшим во плоти", царствует как один в Троице вместе с Отцом и Святым Духом». Или, по формуле Прокла: «Бог Логос, один от Троицы, воплотился»; поэтому «Он и чудеса совершает, и претерпевает страдания».

Хотя эти споры, связанные с догматом о Троице, были во многих отношениях самыми драматичными среди всех, вызванных монофизитами, гораздо больше внимания привлек вопрос об отношении Христа к человечеству, чем вопрос о Его отношении к Троице. Здесь также важно иметь в виду, что монофизитское движение явилось источником не только крайних взглядов на это отношение, но и их отвержения. Так, о Евтихии сообщается, будто он заявил: Вплоть до сего дня я никогда не говорил, что тело нашего Господа и Бога единосущно нам». Но даже противники монофизитской позиции признавали: этим «предаются анафеме и собор [Халкидонский], и Евтихий, поскольку тот отказался говорить, что тело Христово единосущно нам». И даже большинство оппонентов Халкидона, придерживающихся крайних взглядов, могли в некотором смысле согласиться с утверждением, что человечество или тело Христа «единосущно нам» или «человеческому». Однако такое утверждение в высшей степени неясно, ибо не уточнялось, идет ли речь о человеческом до грехопадения Адама, о человеческом в его нынешнем падшем состоянии или же о человеческом, каким оно станет благодаря искупительному деянию Христа. Концепция общения свойств стала причиной спора о титуле «Богородица» и о выражении «один от Троицы пострадал во плоти», ибо утверждала, что всецелой личности Богочеловека уместно приписывать действия и свойства его человечества. Но и поклонение также воздавалось целостной личности Богочеловека, а не только Его божественности, ибо в силу общения свойств достойна поклонения оказывалась Его личность в ее полноте.

Относилась ли эта концепция ко всем божественным свойствам, и если да, не вытесняло ли это представление об общении свойств другое учение, согласно которому человечество Христа было «единосущно нам»? В постхалкидонских спорах особенно проблематичными стали следующие три божественные свойства: свобода от тления, всеведение и нетварность. Все они, по самоочевидной аксиоме, являются свойствами божественной природы и, следовательно, божественного Логоса не только до воплощения, но и после воплощения (поскольку Он, по той же самоочевидной аксиоме, неизменен). Более того, свобода от тления является содержанием спасения, ради которого Он воплотился, и, следовательно, свойством преображенной человеческой природы, в которой, благодаря Ему, люди участвуют. Но состояние человечества, после грехопадения и до искупления, характеризуется тленностью вместе с немощью, которые, хотя и не греховны сами по себе, являются неизбежными спутниками тленной и падшей человеческой природы; это такие проявления немощи, как слезы или подверженность голоду и жажде. Христос плакал о Лазаре; в дни Своей плоти Он испытывал голод; Он жаждал на кресте; Он также принимал пищу после воскресения. Сторонники всех точек зрения соглашались в том, что «тело славы» Христа после воскресения преодолело не только ограничения времени и пространства, но и потребности обычного физического существования, и что Он принимал пищу не для того, чтобы утолить голод, но чтобы явить Себя ученикам. Однако Юлиан Галикарнасский и другие монофизиты стали учить, что «Его тело было свободно от тления с момента соединения», а не лишь после воскресения. «Даже если Христос плакал над Лазарем, - говорил один из них, - именно Его нетленная и божественная слеза воскресила Лазаря из мертвых». И потому Христос подчинился этим слабостям не из-за «потребности естества», а ради «домостроительства» искупления. Уже в дни Своей плоти Он был свободен от «тления», поражающего всякую плоть; ибо как Сын Человеческий Он был единосущен Адаму до грехопадения, а не человеку в его нынешнем падшем состоянии.

Это учение неизбежно подсказывало аналогия с гностическим докетизмом предыдущего века, который учил, что человечество Христа, особенно Его тело, было не реальным, а кажущимся. Эту точку зрения опровергали прежде всего другие противники Халкидона, а именно Севир, который писал: «Мы не имеем права по причине величия божественных чудес и всего, что преодолевает закон природы, отрицать, что Его искупительные страдания и Его смерть происходили в согласии с законами человеческой природы. Он есть Логос, воплотившийся без того, чтобы претерпеть изменение. Он совершал чудеса, как это подобает Богу, и Он Сам позволил законам плоти действовать в его членах, претерпевая Свои страдания по-человечески». Голод Христа после Его сорокадневного поста в пустыне был «ради нас» и был «принят добровольно, когда Он дал место искушениям Клеветника», чтобы «победить, сражаясь на стороне Бога, дающего пищу всякой плоти, и стать немощным и способным победить за нас». Люди могли умерить свои аппетиты, ибо Он доказал, что они живы не хлебом единым. В час Его страданий Его душа скорбела смертельно, и «страх. Его охвативший, был больше, чем у кого-либо... Он испытывал муку, и скорбь, и смятение ума более, чем кто-либо другой... Он возопил: " Жажду! "». Хотя такому монофизиту, как Севир, было неудобно говорить, что поклонявшиеся Христу в дни Его плоти поклонялись Его тленному телу, этого требовала реальность ипостасного союза, как старался показать еще Афанасий, объясняя слезы, голод и скорбь воплощенного Логоса.

Подобным образом обсуждался и вопрос о том, обладал ли всецелый Богочеловек во дни Своей плоти двумя другими божественными свойствами - всеведением и нетварностью. Однако первое из этих свойств поднимало определенные экзегетические проблемы, а второе -проблемы метафизические, которые требовали особого внимания. Ясные утверждения Нового Завета в Ив 11: 54 и, особенно, в Мк 13: 32 представлялись некоторым сторонникам Севира очевидным указанием не только на то что Христос в дни Своей плоти действительно претерпевал такие немощи, как голод и скорбь, но и на то, что Он не знал о некоторых фактах, а именно о времени Страшного суда. Это, в свою очередь, требовало, чтобы даже в монофизитской позиции присутствовало некое различение между всеведением Бога Логоса и неведением Сына Человеческого. На богословское смятение того времени указывает тот факт, что эта теория, выдвинутая некоторыми монофизитами, была осуждена не только другими монофизитами, но и таким приверженцем Халкидона, как Григорий I, который так понимал Мк 13: 32: «Сын говорит, что не знает дня, который Он Сам делает неизвестным, не потому, что Он Сам не знает его, а потому, что Он не позволяет его знать». Оппоненты Севира, с другой стороны, логику «правой» монофизитской позиции довели до предела, утверждая (если верить сообщению), что с момента соединения и воплощения тело Христа было не только нетленным, но и нетварным. И здесь также именно монофизитское богословие опровергло крайности, к которым вела его собственная позиция, через утверждение того, что человечество Христа «единосущно нам» в самом фундаментальном смысле, а именно в том, что оно является тварным.

Эти монофизитские ответы на монофизитские крайности свидетельствуют о некотором сокращении богословского разрыва (хотя и не церковного раскола) между защитниками и противниками Халкидона. Однако подобное сокращение разрыва, и в не меньшей степени, можно видеть также в самой халкидонской партии, которая в период между Халкидонским собором 451 года и II Константинопольским собором 553 года неуклонно двигалась к интерпретации Халкидона в терминах Кирилла и потому приближалась (пусть и не столь близко, чтобы исцелить раскол) к монофизитскому учению. Первая стадия этого богословского процесса, начавшегося сразу после собора, завершилась появлением официальной доктринальной (и политической) формулировки в Энотиконе императора Зенона, изданном в 482 году; этот документ был попыткой выйти из догматического тупика за счет больших уступок монофизитам, вплоть до капитуляции. Единственным связующим звеном с догматической ортодоксией стал вновь подтвержденный символ, принятый 318-ю отцами Никейского собора, - однако в интерпретации, данной Константинопольским и Ефесским соборами и, прежде всего, двенадцатью анафематизмами Кирилла. И Несторий, и Евтихий были преданы анафеме вместе со «всяким, кто учил или учит иначе, ныне и в прошлом, в Халкидоне или на любом другой соборе». Тринитарный спор, выросший из постхалкидонской полемики, разрешила следующая формула: «Троица остается Троицей даже после того, как Один из Троицы, Бог Логос, воплотился». Христос «единосущен Отцу по Своему божеству и единосущен нам по Своему человечеству», но это никоим образом не смягчает строгое убеждение в том, что «есть только один Сын, а не два». С политической точки зрения, Энотикон не умиротворил монофизитов, но ускорил раскол с Римом. Однако с догматической точки зрения, он являлся несколько преувеличенной версией окончательного приспособления халкидонской ортодоксии к кирилловой интерпретации вероопределения 451 года.

Этот «неохалкидонизм» был доктринальным вопросом, который решался в «самом изнурительном споре в церковной истории», причем борьбу за власть вызвало осуждение Юстинианом «трех глав» (термин, первоначально относившийся к главам книг, а затем к их авторам): это письмо Ивы Эдесского, который предлагал среднюю позицию между Кириллом и Несторием; нападки Феодорита на Кирилла; и личность и творения Феодора Мопсуестийского. Реабилитация первых двух в постановлениях Халкидона стала в политическом отношении одним из оснований для обвинения в том, что собор пошел на уступки несторианам; в богословском отношении это означало, что некоторая оправданность интерпретации халкидонской формулы в среднем ключе все еще выглядела как терпимость к несторианству. В 544 или 545 году Юстиниан анафематствовал три главы (в трактате, который утрачен), а в 551 году обнародовал пространное изложение того, что считал ортодоксальной верой. Изложение начиналось с подтверждения догмата о Троице и недвусмысленного отвержения идеи, что «Троица есть одно лицо с тремя именами [ε ν π ρ ό σ ω π ο ν τ ρ ι ώ ν υ μ ο ν ]». О Боге Логосе было сказано: Он есть «один от Святой Троицы, единосущный Богу Отцу по божеству, единосущный нам по человечеству; подверженный страданию в отношении плоти, но Тот же Самый, являющийся бесстрастным в отношении божественности». Поэтому неверно говорить, что Бог Логос совершил чудеса и что пострадал только Христос. «Бог Логос Сам отдал Свое тело ради нас». В кардинальном вопросе об одной или двух природах в воплощенном Логосе это исповедание сохраняет двусмысленность, В одном предложении о Нем говорится как о «едином Христе, составленном из двух природ [ε ξ ε κ α τ έ ρ α ς φ ύ σ ε ω ς... σ υ ν θ ε τ ο ν ]», но уже в следующем речь идет о признании «единого Господа в каждой природе». Из этих заявлений невозможно сделать вывод ни о слиянии природ, ни об их разделении. Скорее, имелся в виду «ипостасный союз», как об этом учит Флп 2: 6-7. Таким было «учение о православной вере, прежде всего св. Кирилла». Это предполагало, как исповедовал сам Кирилл, веру в «единого Господа Иисуса Христа, совершенного по божеству и Того же совершенного по человечеству, Который пострадал не по Своей божественной природе, а по Своей земной природе».

Но когда эта промежуточная позиция конкретизировала, какие богословия воплощения она хотела осудить, становилось ясно, что главной целью ее полемики является сохранение, хотя бы и через улучшение, богословия обитающего Логоса. Ибо Христос Сам в Себе есть «одна ипостась, или одна личность, и обладает совершенством божественной и нетварной природы и совершенством человеческой и тварной природы». Тем, кто ради этого единства вводил аналогию с отношением между душой и телом в человеке, досталось не более шлепка по рукам. Ибо они, следуя примеру Григория Нисского, «соединили в [божественной] милости» то, что следовало различать в мысли. Среди тех, кто находился в общении с кафолическим христианством, не было ни одного человека, который бы «дерзнул сказать, что в божественной Троице три природы, поскольку три ипостаси». Святыми исповедниками были объявлены не только участники соборов в Никее, Константинополе и Ефесе, но и «святые отцы, собравшиеся в Халкидоне». Тем не менее приложенные к этому исповеданию анафемы ясно показывали, куда оно направлено. Они осуждали всякого, кто учил о двух Христах, или отрицал Богородицу, или отрицал единство Христа в двух природах (и несмотря на них). И поэтому, «если кто защищает Феодора Мопсуестийского... который выказал такое нечестие, и если не анафематствует его и все, что ему приписывают, и тех, кто рассуждает и продолжает рассуждать подобно ему, да будет анафема». То же относилось и к поддержке Нестория Феодоритом: «Если кто защищает известные писания Феодорита и не анафематствует их, да будет анафема». Эти слова обращены не только к сторонникам тех, кто был здесь осужден, но и, прежде всего, к монофизитским критикам Халкидона; ибо в данном случае утверждалось, что верной является именно эта интерпретация его определений, а не та, которая представляется очевидной (то есть западная и, конечно же, несторианская). Ибо «кафолическая Церковь осуждает это ложное учение не против " храма" и обитающего в храме [Логоса], а против единого Господа Иисуса Христа, воплощенного Логоса Божия».

Императорское осуждение трех глав встретило некоторое сопротивление со стороны различных церковных авторитетов, в том числе епископа Римского, но впоследствии оно было принято и усилено П Константинопольским собором 553 года. Собор осудил всех, кто считал, что «Бог Логос, Который совершал чудеса, был иным, чем Христос, Который пострадал». Он снова подтвердил термин «Богородица» и отверг употребление только термина «Христородица». В его первой анафеме снова излагался православный догмат о Троице и говорилось, что «Святая Троица не претерпела прибавления лица или ипостаси, когда Один из Святой Троицы, Бог Логос, воплотился». В добавление к обычному каталогу еретиков и ересей (включающего Ария, Евномия, Македония, Аполлинария, Нестория и Евтихия), которые подлежали осуждению, собор посвятил особые каноны анафемам, относящимся к каждой из трех глав. Для полноты картины в реестр добавили имя Оригена. В деяния и протоколы собора часто включают изданное Юстинианом в 543 году осуждение различных учений, приписываемых Оригену, хотя оно, по-видимому, не было официально одобрено собором. Халкидон провозгласили «святым собором», действовавшим «благочестиво», однако та тональность, в которой Халкидон был представлен, имела своим источником возобладавшее имперское богословие. Христологическая проблема получила на II Константинопольском соборе не более удачное разрешение, чем в Халкидоне и в течение VII века имел место жаркий спор о том, была у Христа одна воля или две.

6. Природа и благодать

Тринитарный и христологический догматы вместе составляют основное содержание нормативного церковного вероучения, как оно развивалось в ходе возникновения кафолической традиции между 100 и 600 годами. Все три так называемых вселенских символа веры - Апостольский, Никейский и Афанасьевский - были, по существу, формулировками двух этих догматов с присовокуплением нескольких положений, касающихся других доктринальных тем. «Каждый, желающий быть спасенным, -говорится в третьем из этих символов, - должен прежде всего сохранять кафолическую веру... Эта кафолическая вера состоит в том, что мы поклоняемся единому Богу в Троице и Троице в единстве... Для вечного спасения необходимо твердо верить, что Господь наш Иисус Христос воплотился... Это есть кафолическая вера; кто не верит этому неколебимо и твердо, не может быть Спасен».

Несмотря на присутствие в символах ссылок на то, что было сделано «ради нас, людей, и ради нашего спасения», их основным предметом является божественная усия и ее связь с событиями жизни, смерти и воскресения Иисуса Христа. Именно в этом контексте следует рассматривать большинство содержащихся в символах упоминаний о человеческом состоянии; например, вопрос о соотношении души и тела в человеке (не говоря уже о соотношении души, духа и тела) затронут мимоходом в качестве аналогии, хотя и несовершенной, для обозначения отношения между божественным и человеческим во Христе. Однако ортодоксального тринитарного и христологического учения было недостаточно для того, чтобы ответить на вопрос о человеческой природе и ее отношении к данной во Христе благодати. С одной стороны, что сделало возможным воплощение божественного Логоса? Каким образом описать человеческое состояние, чтобы это описание соответствовало восприятию Вторым Лицом Троицы той самой человеческой природы, которая включает в себя плоть? С другой стороны, можно ли описать пришествие Логоса во плоти таким образом, чтобы стало ясно и понятно, почему было необходимо, чтобы Он воплотился? И может ли христианское учение о человеке говорить о грехопадении и нужде в спасении, не забывая при этом о чуде творения и значимости воплощения?

Многие из этих вопросов фигурировали в предшествующих богословских дискуссиях, но под другими рубриками. Богословы не могли рассматривать христианское учение о Боге как Троице, не поднимая в какой-то момент вопрос о человеке как о том, кто был удостоен откровения Троицы. Если утверждалось - как это делалось всеми ортодоксальными и даже большинством не вполне ортодоксальных богословов, - что воплощенный Логос «единосущен нам по человечеству», так же как Он «единосущен Отцу по Своему божеству», необходимо было прояснить, что имеется в виду и в первом, и во втором случае. По причинам, выявление культурных истоков которых выходит за рамки этой книги, именно на долю западного христианства выпало стать основным местом этого доктринального спора, независимо от восточной традиции и в значительной степени вопреки ей.