Природная данность и восполняющий дар

Официальное осуждение пелагианства не влекло за собой безоговорочного принятия августинианства, которое во многом вышло за рамки даже западной богословской традиции (не говоря уже о восточной), постулировав учение о предопределении, в том числе предопределении к осуждению, а также о непреодолимом характере благодати. Даже те, кто присоединились к оппозиции Пелагию, отказались согласиться с крайней формой, которую приняло учение о предопределяющей благодати. Склонность приклеивать ко всякой доктринальной позиции партийный ярлык привела к изобретению термина «полупелагианство», еще менее полезному, чем большинство подобных наименований. Сам Августин признавал: те, кто не соглашаются с ним в вопросе о предопределении, являются «нашими братьями», чье согласие сучениями о первородном грехе и благодати «с лихвой отличает их от заблуждения пелагиан». Эти братья учили, что спасение совершается не «собственными делами человека, а благодатью Божией». Они являлись поклонникамии последователями августинианского учения во всех доктринальных вопросах, за исключением предопределения. Конечно, они были «сочленами тела и сопричастниками благодати Христовой [concorporales et comparticipes gratiae Christi]». Они говорили, что прокладывают путь между Сциллой и Харибдой, и указывали на то, что их позицию не следует смешивать с «нечестивыми представлениями тех, кто все приписывает свободной воле и утверждает, будто благодать Божия дается в соответствии с заслугами человека», ибо они без всяких оговорок считали, «что благодать Божия преизобильна». Даже будучи критиками Августина, они не отрицали, что в грехопадении Адама человеческая природа утратила свои силы (virtutes) и может обрести их вновь только по благодати.

Эта оппозиция Августину в XVI веке получила наименование «полупелагианской», но уже в V веке сторонники Августина называли ее «остатками пелагианской ереси [Pelagianae pravitatis reliquiae]». Этим термином обозначают группу богословов V и VI веков, самые видные среди которых — Иоанн Кассиан, Викентий Леринский и Фавст Регийский. Защитникам Августина представлялось непоследовательностью, что эти люди в одно и то же время утверждают, что благодать необходима по причине первородного греха, и отвергают вытекающее отсюда учение о предопределении. «Чего они хотят - не поддерживать ничего из того, что было осуждено, и тем не менее отвергать нечто из того, что оправдано?» Именно этого они и хотели. Проспер Аквитанский, который относил к кафолическому не только то, что было утверждено церковными соборами, но и частные теории Августина, считал: такая позиция не находится «в согласии ни с еретиками, ни с кафоликами», а представляет собой tertsum quid - нечто третье, расходящееся и с теми и с другими. Отсюда он делал вывод: два этих несовместимых толкования благодати не могут существовать параллельно. «Если оба эти учения должны проповедоваться в единой Церкви таким образом, что ни одно из них не исключает другое, но оба должны взаимно приниматься, тогда может случиться так, что мы примем то, чего держатся пелагиане, а пелагиане примут то, чего держимся мы». Но такой компромисс означал бы не то, что пелагиане стали кафоликами, а то, что кафолики стали пелагианами. Однако эти «остатки пелагианства» учили вместе с Августином и вопреки Пелагию, «что, когда Адам согрешил, согрешили все». Различие между ними состояло в том, какое следствие было выведено из учения о первородном грехе в отношении учения о предопределении: если августинианский взгляд на предопределение верен, утверждали его критики, тогда из призыва Христа ко всем, кто трудится и несет тяжкое бремя, следует, ЧТО " Не все отягощены первородным или актуальным грехом» и что поэтому сказанное в Рим 5: 12 (и послужившее Августину доказательным текстом против пелагианства) не может быть верным.

Принципиальное возражение состояло в следующем: Августин разрешил парадокс неизбежности и ответственности в ущерб ответственности и восхвалял благодать, умаляя природу и свободную волю. «Если вы будете внимательны, то увидите достаточно ясно, как на страницах Писания утверждается то сила благодати, то согласие человеческой воли». Соотношение благодати и свободы представляет собой своего рода антиномию, которая сначала была разрешена в пользу свободы, а теперь разрешается в пользу благодати, но окончательного разрешения которой «правило церковной веры» не допускает. Учить, как это делал Августин, что Бог призывает только тех, кого избрал по Своему решению, значит искажать правило веры и учение отцов. Учение Августина противопоставлялось авторитету предания. Утверждение о существовании особой благодати Божией, которая даруется избранным без какого-либо усилия с их стороны, напоминало обращенные к Иисусу слова диавола «Бросься вниз» и соблазняло верующих отказаться от древней вселенской веры кафолической Церкви в пользу новой и еретической идеи.

Но учение Августина было не только новым и еретическим, оно, в конечном итоге, было языческим. Это «фаталистическая теория». Она много говорит о благодати, но «во имя благодати [Августин] проповедует фатализм». Предопределение - просто эвфемистический способ вновь ввести языческое понятие роковой необходимости. Учение Августина можно свести к такому тезису: «По предопределению Божию люди вынуждаются ко греху и увлекаются к смерти какой-то роковой необходимостью». Однако фатализм, даже под видом христианского учения о предопределении, приводит к заключениям, которые отвращают всякого христианина. Когда в Рим 1: 28 говорится, что Бог дал людям превратный ум, это не следует толковать фаталистически; ибо «отверженный по причинам, которые имели место ранее, не давление судьбы испытывает, но осуждается судом», который справедлив. Вывод, что «Бог не желает, чтобы все кафолики сохранили веру, но хочет, чтобы большое их число отступилось», представлял собой геduetio ad absurdum [доведение до абсурда] взгляда Августина на абсолютное предопределение. Можно было бы также утверждать, что если этот взгляд верен, то прелюбодеяние, кровосмешение и убийство - все происходит по воле Божией. Означает ли предвидение Богом таких грехов, что они совершены по Его воле? Для исправления и уточнения учения Августина необходимо было более точное определение предопределения, которое отличало бы его от предвидения. Ибо «воля Бога -это одно, а попущение Бога - это другое. Поэтому Он желает добра и попускает зло, а предвидит и то и другое; Он содействует праведным делам Своей благостью и Он попускает неправедные дела в соответствии со свободой [человеческой] воли».

В данном случае речь шла не только об обычной христианской защите одновременно божественного промысла и человеческой ответственности от обвинения в фатализме, но и о христианском учении о спасении как таковом. Учение Августина о том, что воля Божия должна всегда, действием самовластной благодати, достигать своей цели, было трудно согласовать с библейским утверждением, что волей Божией является всеобщее спасение. Если спасутся не все, означает ли это, что Бог не желает всеобщего спасения или же что спасительная воля Божия не исполнилась? Августин прибегал к различным средствам для согласования своей позиции с утверждением в 1 Тим 2: 4: «Который [Бог] хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины». «Все люди» означает все предопределенные, потому что среди них есть люди всякого рода. Их Бог учит прийти ко Христу, ибо Он «хочет, чтобы все такие [избранные] люди спаслись»; если бы Он хотел спасения тех, кто ныне презирают слово, «они, без сомнения, также пришли бы», В этом библейском пассаже не говорится, «что нет человека, спасения которого [Бог] не желает, но что никто не спасется, если Бог того не пожелает». Если понимать этот пассаж в смысле призыва к молитве, то его можно толковать и так: «В нашем неведении о том, кто спасется, Бог заповедует нам желать, чтобы все, кому мы проповедуем этот мир, могли спастись... [1 Тим 2: 4] можно понимать и в том смысле, что Бог желает, чтобы все люди спаслись, побуждая нас: желать этого».

Но а таком случае критики Августина были правы, суммируя его учение следующим образом: «Бог не желает, чтобы спаслись все люди, но только определенное число предопределенных». И в этом учении так и не преодолены двусмысленные ссылки Августина на тайные советы Божий, позволявшие говорить о «причинах разделения [между избранными и неизбранными], которые премудрость Божия оставляет сокрытыми в тайне Его справедливости», тогда как «мы должны искренне верить и во всеуслышанье исповедовать, что " Бог хочет, чтобы все люди спаслись"». Независимо от такой веры и исповедания, августинианское учение о предопределении представлялось не чем иным, как отказом от универсализма. Ибо «не богохульно ли думать, будто Он хочет спасения только для некоторых, а не для всех? - спрашивали критики Августина. - Напротив, те, которые погибают, погибают вопреки воле Божией».

Столь же богохульно было по отношению к средствам благодати приписывать спасение и осуждение скрытым решениям божественного предопределения. Ибо отсюда следовало, что у тех, кто не предопределен, благодать крещения не смывает первородного греха. Таким людям бесполезно возрождаться крещением или вести благочестивую жизнь. «Однако всем людям без исключения даровано примирение, которое Христос заслужил в таинстве Своей смерти, чтобы любой, кто желает прийти к вере и принять крещение, мог спастись». В Новом Завете обычной является практика, когда, если кто-либо приходит ради крещения, «сначала спрашивают о желании пришедшего, а затем следует благодать Того, Кто возрождает». Во время конфликта с донатистами по поводу совершенства и благодати Августин сам отстаивал позицию, согласно которой даже еретик, крещенный во имя Троицы, не нуждается в повторении крещения, когда становится православным, и потому его крещение действительно. Как же в таком случае возможно, что после того как человек приходит по своей собственной свободной воле и получает надлежащее крещение, оказывается, что оно недействительно, ибо этот человек не предопределен? Чтобы избежать противоречия с августинианской позицией в отношении донатизма, следовало бы признать: крещение является «истинным крещением также и у тех, кто не устоит в истине и по этой причине не был предопределен к вечной жизни». Правда, при этом «истинность» крещения оказывается довольно бессодержательной.

Столь же бессодержательным является и призыв к покаянию, когда он обращен к тем, кто не избран. Подобный призыв в любом случае предполагает как божественную благодать, так и свободу человека, потому что человек может желать добродетели, но не может обрести ее без помощи Божией. Так произошло с Давидом, когда он признал свою вину после увещевания. Но Иуда после предостережения предал своего Господа. Не означает ли это, как не преминул заявить Августин, что Иуда был «избран на дело, к которому подходил», и что другие ученики «были избраны милосердием, а он - судом, они - для наследования царства [Христова], он же - для пролития крови [Христовой]? Какой тогда смысл в проповеди Евангелия неверующим или в наставлении верующих? И какая тогда польза в самой молитве, если все уже определено тайным предопределяющим решением Божиим? Короче говоря, в учении Августина о воле Божией не учтено то, что говорило откровение о воле Божией, желающей спасения всем людям, и постоянно присутствовали ссылки на сокрытую Божию волю, вопрошать которую не положено.

Подобным образом это учение рассматривало и волю человека: оно продолжало называть ее свободной, даже отрицая подлинную свободу. Человек представляет собой «какой-то бесчувственный и инертный материал, который нужно передвигать с одного места на другое». Но это не согласуется ни с неоспоримыми нравственными достижениями свободной воли вне Церкви, ни с путем спасения в самой Церкви. Имея свидетельства о добродетели у язычников, «как можно считать, что свобода их воли находится в плену?» В самом Новом Завете говорится, что «язычники, не имеющие закона, по природе законное делают». Для критиков Августина это служило доказательством непреходящей силы природы; сторонники же Августина относили это к язычникам, обратившимся ко Христу. Однако эта уловка помочь все-таки не могла, и поэтому пришлось заявлять, что, хотя греческая ученость и римское красноречие могут с помощью разума привести к некой добродетели, придающей благопристойность жизни в этом мире, это не имеет ничего общего с жизнью вечной. В душах неверующих не может быть истинных добродетелей. Но если это так, тогда как можно говорить, что «они безответны», как сказано в Рим 1: 20, если их неспособность стяжать добродетели является результатом того, что они не были предопределены?

Даже признавая, что без божественной помощи ни одна из добродетелей не может достичь совершенства, критики Августина все равно утверждали: «Нельзя сомневаться в том, что от природы в каждой душе есть некоторые семена добродетелей, посеянные по благости Творца». Это не умаляет цену искупления. Если и сказано: «Не следует обращать внимание на доброе по природе, ибо до пришествия Христа язычники определенно не достигли спасения», - ответом является аксиома: " Кг я кий отрицающий, что следует говорить о благих свойствах природы, просто не знает, что Создатель природы - тот же, что Создатель благодати», и что поэтому, «поскольку Творец - тот же, что Восстановитель, одно и то же прославляется, когда мы восхваляем и то и другое дело». Прославление свободной воли человека означает прославление ее Создателя и не умаляет Его благодати.

Это явствует из самой Библии, где «мера щедрости Божией соответствует силе веры человека». Иногда - как в случае обращения Павла или Матфея - божественная благодать предшествовала желанию или доброй воле со стороны человека. Но в других случаях - например, в рассказе о Закхее или о разбойнике на кресте - некоторую инициативу проявила свободная воля человека. По благости Творца у человека все-таки остается способность проявлять волю ко спасению. Ошибочно сводить сложные и многообразные действия Бога к единственной формуле, какими были пелагианский синергизм или августинианское предопределение. Призывы Божий многообразны, как и те, к кому они обращены. «Многоразличная премудрость с многоразличным и непостижимым благоволением устраивает спасение людей и каждому сообщает Свою благодать по мере его восприимчивости, так что даже самые чудодейственные исцеления производит не по однообразному величию своего всемогущества, но по мере веры исцеляемых». После поражения пелагианства никто не критиковал самовластие божественной благодати. Именно действием благодати совершается каждый этап обращения: желание добра, хотя и при сохранении свободной воли; способность творить добро, хотя все еще в ситуации свободного выбора; и постоянство в уже обретенном добре, хотя и без отказа от свободы.

Августинианская традиция не была вполне готова к тому, чтобы ответить на этот вызов, который не умалял роли божественной благодати, как делал это, по крайней мере в общем представлении, пелагианский вызов, но, напротив, возвеличивал эту роль. В данном случае в августинианском богословии благодати возражения вызывало вовсе не само учение о благодати, а отождествление первичности благодати с частной и весьма своеобразной теорией предопределения. Для Августина как богослова такое отождествление, возможно, и было необходимо.

Эта необходимость менее очевидна для утверждения Церковью августинианского учения о благодати, которое с 418 года и далее перестало быть его частным убеждением, а стало частью церковной доктрины. Первоначально важное значение, которое учение о благодати имело для христианской догматики, предполагало, что всякая критика позиции Августина равнозначна рецидиву пелаги-анства или, во всяком случае, его пережитков. Так же и защита благодати означала защиту учения о предопределении без каких-либо уточнений. Например, Фульгенций Руспийский следовал за Августином в его проблематичном толковании 1 Тим 2: 4 и утверждал: «Предопределены все те люди, кого Бог желает спасти и привести к познанию истины. О них говорят " все" потому, что это спасаемые из обоих полов, из всех родов, классов, возрастов и состояний. Воля Всемогущего Бога исполняется всегда, потому что Его сила непобедима». Первоначально предполагалось вместе с Августином доказывать, что Бог, предопределяя людей, предвидит не их реакцию, а Свое собственное освящающее действие, так что Он делает Свой выбор не потому, что люди должны уверовать, а для того, чтобы они смогли уверовать. На этом этапе защитники августинианства не делали различия между его различными оппонентами, и тех, кто возражал против теории предопределения, воспринимали так же, как и самих пелагиан. Даже отказ августиниан принимать в расчет следствия, вытекающие из утверждения, что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины», следовало принимать и подтверждать. Возражения отклонялись как «избитые», потому что звучали постоянно; ибо только недостаточное понимание приводит к выводу, что это утверждение противоречит учению о предопределении. Кроме этого существовала только ссылка на «тайный совет Божий», которым объясняли различие между теми, кто был предопределен, и теми, кто не был.

Но продолжать отождествлять антипелагианский взгляд на благодать с абсолютным предопределением стало невозможно. Во-первых, нельзя было не признать существование огромной пропасти между различными видами пелагианства и этим «антиавгустинианством». И дело не просто в том, что наиболее ясный и последовательный представитель оппозиции мог одновременно ссылаться на Августина, хотя и с некоторым сарказмом, как на «блаженнейшего иерарха», выразившего свои мысли в «ученейшей проповеди». Суть дела состояла в другом: благодать здесь вдохновенно восхвалялась, а не то чтобы неохотно признавалась, У Кассиана речь идет об «абсолютной зависимости от благодати... Нет никакого умаления значения благодати. Пе-лагиане относили благодать к внешнему - к закону или к проповеди Евангелия. У Кассиана благодать приобретает полноту августинианского значения - как внутреннее действие Бога в душе». И поэтому защита существа августинианства неизбежно должна была пересмотреть его толкование 1 Тим 2: 4 в пользу утверждения воли Божией ко всеобщему спасению и более четко провести границу между вероучением как тем, во что верит, чему учит и что исповедует Церковь, и богословием как взглядами отдельных учителей Церкви.

Чтобы утвердить учение о воле Бога ко всеобщему спасению, требовалось полнее развить идею, что осужденные «безответны», так как им всем реально была дана возможность ответить на призыв Божий, и они отвергли ее. Если у Августина и имелась подобная идея, он не обозначил ее в своих сочинениях с достаточной ясностью. Но дальнейшие размышления и споры вынудили сторонников августинианства согласиться с тем, что «нет таких людей, которым или проповедь Евангелия, или заповеди закона, или голос природы не возвещает призыв Божий». Рассмотрение даров, получаемых по промыслу Божию всем человечеством без ограничений, показало: эти дары «настолько общие в прошлом и настоящем, что в их свидетельствах люди обретают достаточную помощь для искания истинного Бога»; неверующие не могут оправдывать себя тем, что им было отказано в свете истины. Поэтому нельзя относить их неверие и осуждение к определениям Божиим. Бог предвидел, что они не уверуют, это и побудило Его осудить их. И поэтому «причина, почему их нет среди предопределенных, в том, что Бог предвидел, что они не покаются по своей собственной вине». Обращение к предвидению позволило успешно устранить возражения против учения о предопределении, хотя то, что дефиниция избранных была привязана к учению о предвидении, лишило само учение о предопределении его центрального значения. Выражение «от века неизменная воля Божия» относилось теперь не к вечной предопределяющей воле, действием которой Бог избрал одних и отверг других, а к Его воле, чтобы все люди спаслись, о чем говорится в 1 Тим 2: 4. Именно это, а не предопределение, называлось теперь «существенной частью веры [pars fidei]» и «правилом апостольского учения». Что же касается предопределения, оно стало одним из тех «более глубоких и более трудных вопросов» богословия, вдаваться в которые необязательно при изложении учения о благодати.

В трактате Проспера «О призвании всех народов» термин «предопределение» почти не употребляется, и в связи с ним нет явных ссылок на Августина. Проспер стремился утвердить уже не столько частное богословие Августина, сколько учение Церкви - о том, что благодать дается даром и что Бог желает спасения всем людям. Это обязана делать Церковь и в своей молитве, и в своем учении. «Да молится же святая Церковь... чтобы Бог, Который желает, чтобы все люди пришли к познанию истины, не мог отвергнуть никого без справедливой причины». Кроме трактата «О призвании всех народов» Проспер составил «Сборник изречений, извлеченных из сочинений св. Августина», содержащий почти четыреста цитат -компендиум учения Августина по различным вопросам, но особенно тем, которые являлись предметом недавней полемики. Эта компиляция стала источником, из которого Оранжский собор 529 года извлек большую часть своих постановлений, касающихся природы и благодати; другим главным источником служило августинианское богословие Кесария Арелатского, выраженное в кратком трактате «О благодати». Критические возражения Августину, о которых мы говорили выше, последовательно разбирались и получали ответ в канонах и постановлениях Оранжа, и так существо августинианского учения было подтверждено.

На обвинение в том, что августинианское учение о благодати представляет собой новшество, не имеющее достаточной опоры в предании, Оранж ответил изложением своего учения как «собранного древними отцами из книг Священного Писания». На обвинение в фатализме был дан ответ соответствующей цитатой из Августина: «Когда люди делают то, что не угодно Богу, они вершат свою собственную волю, а не Божию». Подобно самому Августину, его поборники заняли двусмысленную позицию в отношении связи между предопределением и волей Божией ко всеобщему спасению. Кесарии писал: «Выть может, вы скажете: " Бог, конечно, хочет, чтобы все верили в Него, но хотят не все. Почему? Потому что они не способны на это без Его благодати". Здесь я спрашиваю вас, хотели ли вы [этим сказать], что человеческая воля обладает силой противоречить божественной воли, а не то, что сила Божия способна обращать человеческую нолю к себе... Если Он сделал то, что хотел, [значит,) не сделал того, чего не хотел, по сокрытому и мудрому, но также справедливому и непостижимому суду». Это, кажется, должно было бы неизбежно вести к учению о двойном предопределении. Однако этого не произошло, и В своей роли представителя учащей Церкви, а не только одного из богословов Кесарии исповедовал: «В согласии с кафолической верой мы... не только не веруем, что некоторые люди были предопределены ко злу силой Божией, но и если кто-либо хочет придерживаться столь зловредной веры, мы заявляем, что он однозначно подлежит анафематствованию». В том же исповедании в качестве кафолической веры утверждалось; «после принятия крещения все, кто его получил... способны исполнять то, что служит спасению их душ».

Против тех, кто превозносил языческую добродетель. Оранж процитировал категоричное суждение Августина: сила духа у язычников имеет своим источником мирскую алчность, тогда как у христиан источник силы духа - это любовь, излившаяся в их сердца Духом Святым. А реагируя на представление о том, что действия многообразны и если в одних случаях инициативу проявляют люди, то в других - Бог, собор осудил как «чуждых истинной вере» всех, кто учит, что «одни пришли к благодати крещения по милости [ Божией], а другие - свободной волей». Обращаясь к конкретным библейским примерам, которые обычно приводились в поддержку этого учения. Кесарии утверждал: обращение Закхея и разбойника на кресте было также «не достижением природы, а щедрым даром божественной благодати». «Начало веры» всегда имеет место по вдохновению Святого Духа.

Такое завершение спора не означало разрешения парадокса благодати, лежавшего в центре богословия Августина; и слишком упрощенным представляется утверждение, что «это " августинианство" по существу столь же близко к полупелагианскому синергизму; как и к монергизму Августина с его частным учением о предопределении». Ибо здесь, как и у Августина, благодать самовластна, необходима и выполняет посредническую роль, но так, что одно предполагает другое. В согласии с Августином попытка умалить необходимость благодати усвоением некоторой инициативы в спасении воле человека была отвергнута. С другой стороны, противоположная крайность, в которую иногда с готовностью впадал в своей борьбе с пелагианством Августин, когда утверждал самовластие благодати, приписывая осуждение изволению Божию, также была предана анафеме. В этом смысле Оранжский собор действительно осудил часть богословия Августина, но это мягкий упрек по сравнению с осуждением не только Пелагия, но и тех, кого Проспер назвал «остатками пелагианской ереси». Рим торжественно утвердил соборные деяния и удостоверил: «Мы одобряем ваше исповедание... как находящееся в согласии с кафолическими правилами [веры] отцов». Освобожденное от элементов, связанных с учением о предопределении, и в этом отношении согласованное с его антидонатистским сакраментализмом, антипелагианское учение Августина о благодати стало официальным учением латинского христианства. Данные от природы способности человека, даже язычника, не следует преуменьшать, но спасительная благодать является восполняющим даром незаслуженной щедрости Божией - даром, который сообщается через посредство Церкви и ее таинств. Это различение между природной данностью и восполняющим даром можно было приписать всем известному учению самого Августина. Даже в своей лебединой песне о предопределении он был готов усвоить природе «ту благодать, которой мы отличаемся от скотов», а также «благодать, благодаря которой среди самих людей» зримо проявляются различия в том, что касается ума и красоты. Однако эту «природную данность» следует отличать от «благого дара, принадлежащего святой жизни», который не от природы происходит, а дополнительно дается от Бога. «Способность иметь веру, как и способность испытывать любовь, принадлежит человеческой природе; но верить, равно как и любить, - это принадлежит благодати верующих».

Таково августинианство, которое возобладало благодаря деятельности Проспера и Кесария, а также определениям Оранжского собора и которое задало направление для развития средневекового учения. Но цитируют, как правило, не сам Оранж, а осуждение пелагианства в Ефесе. Григорий I, например, говорил о Пелагии как о том, «кто был осужден на Ефесском соборе», и спрашивал, реагируя на явный рецидив пелагианских тенденций: «Поскольку Целестий и Пелагий были осуждены на этом соборе [в Ефесе], как можно теперь одобрять учения, авторы которых были осуждены?» В то же время официальный августиниэм Григория заключал в себе также возможность некоторого сдвига от учения о самовластии и необходимости благодати и через учение о ее посредничестве к тому, чтобы снова ввести понятие о заслуге и о человеческой инициативе; а с другой стороны, мысль Августина всегда содержала возможность обратного движения в сторону учения о предопределении. Многое в западном богословии после Оранжа представляет собой колебание между двумя этими полюсами, и нам придется писать его историю как «серию примечаний» к Августину (если перефразировать эпиграмму Уайтхеда о Платоне), Первый серьезный средневековый спор о предопределении, в IX веке, с обеих сторон велся в августинианских терминах и даже на августинианском языке. Сторонники двойного предопределения, к вечной жизни или к вечной смерти, апеллировали к авторитету Августина; их оппоненты поставили перед собой задачу «собрать свидетельства из святого отца Августина, чтобы благоразумный читатель мог увидеть, что он никоим образом не учил ни о двух предопределениях, ни об одном предопределении в двух частях, ни о двойном предопределении». И снова именно этот Августин - учитель благодати, но противник двойного предопределения - восхвалялся как «яснейший и сладчайший из авторов» и как «муж, наделенный божественным гением».

Более поздний спор также начался с вопросов, поднятых Августином или против Августина. Когда, например, покаяние, а не крещение младенцев было взято в качестве парадигмы благодатного взаимодействия Бога и человека, описание покаяния Давида (считавшегося автором Псалма 50 «Помилуй мя, Боже» - библейского текста, который использовался в качестве песнопения, декламировался и чаще всего толковался в литературе, посвященной покаянию) у Кассиана могло воспроизводиться в христианской проповеди и наставлении: «Смиренное раскаяние в грехе своем было делом его воли, а немедленное прощение - делом милосердия Божия». Ничто не выглядело более августинианским, чем интроспективное размышление о смысле греха и покаяния; однако «физиологическое воздействие» этих переживаний смирения и раскаяния в период позднего средневековья могло приводить богословие к «по существу своему пелагианскому» учению об оправдании.

Авторитет августинианских взглядов на природу и благодать был столь высок, что даже те, кто возвращался к пелагианским формам учения, делали это в терминах Августина. Реформация XVI века неоднократно, и в чем-то справедливо, интерпретировалась как движение, в котором антипелагианское учение Августина о необхо-димости благодати использовалось для нападок на анти-донатистское учение Августина о посреднической роли благодати. Сочинение «Августин» Корнелия Янсена, опубликованное посмертно в 1640 году, показывало, что даже в постреформационном римском католицизме проблема разрешена не была; говорили, что в ходе написания книги Янсен прочел всего Августина десять раз, а его антипелагианские трактаты - тридцать раз. В каждом из этих богословских споров обе стороны утверждали, что защищают августинианское наследие и восстанавливают истинного Августина. Обе стороны были правы и обе -неправы.

7. Православный консенсус

В V и VI веках христология и мистагогия на Востоке и антропология и экклезиология на Западе вобрали в себя большую часть догматического развития предшествующих веков и заложили фундамент для последующих построений христианского вероучения. В итоге столетних споров, развернувшихся после смерти Августина в 430 году, Оранжский собор 529 года придал августинизму форму, которая сделала его приемлемым для западного богословия. А в результате столетних споров, последовавших за Халкидонским собором 451 года, П Константинопольский собор 553 года оформил учения отцов и соборные определения в качестве нормы для учения всей Церкви, но особенно для восточного богословия. Кроме этих соборных деяний, разрешивших, по крайней мере на какое-то время, споры о личности Богочеловека и о соотношении природы и благодати, в VI веке Восток и Запад, каждый по-своему, также сформулировали православный консенсус относительно того, что следует считать нормативным учением. Существовали значительные группы христиан, не разделявших этот консенсус. Донатисты в северной Африке, лангобарды-ариане в Италии, несториане в Персии и монофизиты в Египте, Сирии и Армении - все они оказались исключенными из ортодоксального христианства, но история вероучения в этих общинах, прежде всего восточных, останется частью нашего рассказа. Однако в основном мы должны будем заниматься православным консенсусом, рассматривая его по отношению к развитию вероучения в древней Церкви и по отношению к догматическому развитию в византийский и средневековый периоды, для которых он стал отправной точкой. Ubique, semper, ab omnibus

Основой православного консенсуса послужило утверждение авторитета предания как того, во что верили «везде, всегда и все» [ubique, semper, ab omnibus]». Критериями для определения содержания православного предание были «всеобщность, древность и согласие». Это определение ортодоксальной кафолической традиции - дело Викентия Леринского, писавшего под псевдонимом Перегрин. Непосредственной целью его трактата была, как представляется, критика учения о предопределении Августина и его сторонников как новшества и отклонения от ортодоксальной традиции. В качестве выражения кафолического авторитета, правило Викентия глубоко августинианское; оно также подытоживало, лучше, чем это делали сами восточно-христианские авторы, канон церковного учения, который, по крайней мере формально, греки разделяли с латинянами. В 434 году, когда писал Викентий, попытка конкретизации содержания этой ортодоксальной традиции была бы преждевременной как на Востоке, так и на Западе. Но это правило зафиксировало то понимание ортодоксии, которое богословы и церковные соборы V и VI веков канонизировали для последующих веков, что подтверждено, например, столетие спустя в трактате «О кафолической вере», приписываемом Боэцию: «Эта кафолическая Церковь, распространившаяся по всему миру, распознается по трем особым признакам: все, во что в ней верят и чему учат, имеет авторитет Писания, или всеобщего предания, или, по меньшей мере, ее собственного и подлинного обычая».

Критерий всеобщности требовал, чтобы учение, признаваемое как вероучение Церкви, а не как частная теория какого-либо человека или школы, было действительно кафолическим, то есть исповеданием «всех церквей... одного великого сообщества людей от Палестины до Халкидона, едиными устами воспевающего славу Христу». В каждом из догматических конфликтов этот аргумент использовался, более или менее уместно, для опровержения ереси. Иларий приводил различные восточные символы веры в качестве доказательства всеобщности того, что защищал на Западе как никейскую веру; Афанасий, отстаивая свою позицию, говорил о «столь многих единодушных [с ним] епископах», включая и западных; и Августин, выступая против донатистов, отчеканил формулу: «Суждение всего мира достоверно». Кафоличиость являлась признаком как истинной Церкви, так и истинного вероучения, ибо они неразделимы. «Церкви, хотя их много, составляют одну кафолическую Церковь, разбросанную по миру», как сформулировал Григорий I. Или более полно: «В силу того что государства производят свои названия от народов, вместе проживающих в них, подобает, чтобы церкви истинной веры назывались государствами, которые, хотя и находятся в различных частях мира, составляют одну кафолическую Церковь, в которой все правильно верующие в Бога живут вместе в согласии». Для того чтобы указать на православное учение, следовало обозначить его локус, которым была кафолическая Церковь - ни восточная, ни западная, ни греческая, ни латинская, а вселенская, живущая во всем цивилизованном мире (ο ι κ ο υ μ έ ν η).

Эта Церковь есть хранилище истины, подательница благодати, залог спасения, место богоугодного поклонения. Только здесь Бог принимает жертвы, только здесь совершается ходатайство за заблудших, только здесь добрые дела плодотворны, только здесь людей связывают крепкие узы любви, и «только из кафолической Церкви сияет истина». Для еретиков характерно, что они впадают в ту или иную крайность, отрицая или Одного, или Трех, либо презирая брак, либо очерняя девство. «Но Церковь, напротив, идет ровным, срединным путем, минуя эти раздоры по обе стороны. Она знает, как принять высшее благо таким образом, чтобы одновременно уважить низшее, потому что она не ставит высшее на один уровень с низшим, но, почитая высшее, не презирает низшее». Хотя Церковь «угнетают беды, происходящие от еретиков и плотских людей», ее верные ученики внимают ее водительству, будучи призваны «не к суду, а к послушанию». Потому что, в отличие от еретиков, Церковь является вселенской и не учит одному открыто, а другому тайно; она исповедует и учит так, как верит, и живет в соответствии со своим исповеданием. Поэтому «святая Церковь не скрывает ничего из истины». Однако, представляя истину заблуждающимся, Церковь «наставляет учением смирения, не властно приказывает, а убеждает разумом». Это, конечно, означало не то, что у Церкви нет авторитета, но что, подобно Христу, «Который знал все, но в том, что касается образа Своей речи, взял на Себя наше невежество», она отказывается от опоры на свой авторитет, полагаясь вместо этого на силу убеждения.

Особым признаком универсальности Церкви и ее авторитета являются вселенские соборы. Второй Константинопольский собор провозгласил свою верность «тому, что мы приняли от Священного Писания, и от учения святых отцов, и от определений одной и той же веры четырех священных соборов» - Никейского 325 года, Константинопольского 382 года, Ефесского 431 года и Халкидонского 451 года. Согласно Юстиниану, «эти четыре собора, которые имели место и были утверждены, являются авторитетными в Церкви Божией». Когда в конце VI века некоторые говорили, «что во времена блаженной памяти Юстиниана нечто было изъято из вероизложения святого Халкидонского собора» ради уступки монофизитам, Григорий заявлял: «Со всей верой и преданностью мы почитаем» Халкидонский собор. И добавлял: «Равно как и все четыре собора святой вселенской Церкви принимаем, а также четыре книги святых Евангелий». И в другом месте он проводит параллель между четырьмя Евангелиями и четырьмя вселенскими соборами. Хотя эту параллель можно истолковать как благозвучие и не более того, есть основания считать, что она выражает убеждение Григория в том, что одна и та же истина божественного откровения, вверенная вселенской Церкви, присутствует как в четырех Евангелиях, так и в четырех соборах, подобно ветхозаветному ковчегу завета, символизировавшему святую Церковь, которая, «будучи распространена на четыре стороны света, снабжена четырьмя книгами Евангелий». Справедливость этой параллели подтверждалась от противного характерной для еретиков склонностью проповедовать учения, которых нет ни в Писании, ни в предании. Но Церковь четырех Евангелий и четырех соборов оставалась верной и Писанию, и преданию и была универсальной как по масштабу своего распространения, так и по своему авторитету.

Однако для определения этого авторитета принципиальной была универсальность не только пространственная, но и временная: существенным аспектом предания является древность. В определении Викентия этот критерий представляется наиболее важным; «толкования, которых явно держались наши святые праотцы и отцы», являются нормативными, и такие учения, как, например, учение Августина о предопределении, которое отклоняется от них, следует отвергать. В языке Евсевия термины «православный» «древний» и «церковный» почти взаимозаменяемы. Исходя из твердого и последовательного убеждения церковных богословов что святые до Христа должны быть включены в определение христианской церкви, представление, что некое учение, что быть православным, должно быть древним, означало, что «страсти Церкви начались с крови Авеля и что Церковь избранных едина», независимо от того, когда жили избранные -до Христа или после. Отсюда «святая Церковь в целостности своей веры» и учения включает святых как Ветхого, так и Нового Заветов. Даже патриархи, жившие прежде дарования закона Моисею, «знали, что единый Всемогущий Бог есть Святая Троица, но не так много открыто проповедовали о Троице, Которую знали». Ветхозаветные святые не могли бы истинно возлюбить Бога, если бы не получили благодати «той самой Троицы, Которая есть Бог». И поскольку учение кафолического христианства можно просто назвать «тайной Святой Троицы» или «верой Троицы», это учение должно было быть содержанием веры не только по всему христианскому миру, но и всегда - во все века до и после Христа.

Однако требование, согласно которому ортодоксальность учения определяется тем, что его содержание является предметом общей веры, относилось прежде всего к тем «учениям отцов, говоривших о Боге [τ ά ς τ ω ν θ ε η γ ό ρ ω ν Π α τ έ ρ ω ν δ ι δ α σ κ α λ ί α ς ]», от которых нельзя отклоняться. Претендующие на мудрость, основанную на собственной учености, пренебрегают «древними трудами святых отцов», и в противовес им следует обращаться к авторитету «свидетельства древних». Еретика можно определить как того, кто своими нечистыми мыслями стремится разрушить учения отцов. Еретик «привносит как нечто новое то, чего не содержится в старых книгах древних отцов» или в Библии. Для сторонников православного консенсуса было немыслимо, чтобы между правильно толкуемым Писанием и преданием древних отцов существовало какое-либо противоречие; или, точнее, Писание толкуется правильно только в том случае, если оно воспринимается как находящееся в согласии с преданием. Восточный собор, состоявшийся в 691 году, дал следующее краткое определение ортодоксального консенсуса: «Если будет исследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют [священники и епископы] оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях, и сими более да удостоверяются, нежели составлением собственных слов, дабы, при недостатке умения в сем, не уклониться от подобающего». Необходимо видеть преемственность между тем, чему учит Писание, и учением православных отцов. «О чем [апостолы] говорили кратко, то [православные богословы Церкви] изложили более подробно... собирая вместе сказанное многими, бывшими до них, и углубляя это через свои добавления». Апостолы управляли Церковью посредством того, что возвещали, и теперь их место заняли другие, продолжающие управлять с помощью того же провозвестия. Эта последовательность не была нарушена, и преемственность осталась не прерванной.

В то же время признание древности нормой не означало, что любому богослову прошлого автоматически придается авторитет, вне зависимости от того, чему он учил. В своей защите кафолической веры против манихейства Августин отвергал «все свидетельства, которые можно привести в пользу вашей книги от древности или предания», если они не согласуются со «свидетельством кафолической Церкви... поддерживаемым чередой епископов от изначальных апостольских престолов до нынешних времен». Викентий, в свою очередь, настаивал, что авторитет богословов Церкви, в том числе и самого Августина, уступает «решениям древности». Лучшим примером в данном случае является Ориген, который, хотя и был украшением Церкви благодаря своему благочестию и своей учености, впал в заблуждение и исказил древнюю веру. Суждение Викентия об Оригене по настоянию Юстиниана стало официальным на II Константинопольском соборе. Юстиниан ссылался на авторитет «святых отцов, которые, следуя богодухновенному Писанию, осуждали такие учения, [как предсуществование души, ] вместе с Оригеном, измыслившим эти мифы». Своими учениями Ориген «отринул божественные Писания и святых отцов, которых кафолическая Церковь Божия считает своими учителями и благодаря которым всякая ересь повсюду изгнана и правая вера изъяснена». Таким образом, одних древних учителей следует предпочитать другим; есть древняя ересь, и есть древняя ортодоксия, и любое учение должно быть осуждено независимо от его древности, если оно отклоняется от того, что всегда преподавалось в качестве церковного учения благодаря истинному преемству православных епископов и богословов. В случае Августина, судя по всему, не было возможностей для принятия столь радикальных мер, как официальное осуждение со стороны надлежащим образом созванного церковного собора. Вместо этого из позднего августинизма осторожно устранили то, что считалось неприемлемым у Августина, и в то же время превозносили его авторитет. Так древность была защищена, а православие сохранено.

Третья норма православного предания касалась веры, разделяемой «всеми». В ранее цитированном отрывке против манихейства Августин добавлял к авторитету епископов ссылку на «согласие столь многих народов». Викентий Леринский уточнял требование веры со стороны «всех» условием: «в самой древности мы твердо держимся единодушных определений и установлений всех - или почти всех - священников и учителей». Не всякий имел одинаковый вес при определении того, чему учили все: священники значили больше, чем миряне, епископы - больше, чем священники, соборы и синоды -больше, чем отдельные епископы. Церковь обладает средствами обязывать к принятию ее определения ортодоксии. Тех, кого собор отлучает или предает анафеме, следует отвергнуть, ибо решения соборов, «учрежденных всеобщим согласием», обязательны для всех. Кроме того, Бог вложил в руки светских правителей «попечение о спокойствии веры», как ее определила православная Церковь. Изгнание еретиков - еще один способ обеспечить консенсус. По-видимому, из всех богословов V и VI веков наиболее полно по вопросу о консенсусе высказался Кассиан: «Не было никого, кто бы оспаривал эту веру, не будучи виновен в неверии, ибо отрицать то, что удостоверено как правильное, значит исповедовать то, что ложно. И тогда всеобщего единодушия самого по себе достаточно для опровержения ереси; ибо авторитет всех указывает на несомненную истину, и совершенный разум проявляется там, где никто не оспаривает его. Поэтому, если человек стремится держаться мнений противоположных этим, мы должны сразу осудить его упрямство, а не слушать его рассуждения. Ибо тот, кто подвергает сомнению суждение всех, заранее провозглашает свое собственное осуждение, и человека, который расстраивает то, что определено всеми, даже не слушают. Ибо когда истина установлена всеми людьми раз и навсегда, все ей противоречащее уже как таковое должно быть сразу опознано как ложь, потому что оно отличается от истины».

Однако было бы преувеличением утверждать, что консенсус являлся исключительно прерогативой духовенства. У народа имелись свои способы выражения вероучения, даже если он и не пользовался при этом специальными богословскими терминами. Особенно большое значение в V и VI веках имел вероучительный авторитет христианского благочестия и богослужения, о чем с ясностью свидетельствует победа идеи Богородицы. Августин прибегал к этому аргументу, когда столкнулся с почти что молчанием предшествующих поколений богословов относительно таких тем, как первородный грех и предопределение. Хотя церковное богословие мало говорило на эти темы, молитвы Церкви с самого начала были гораздо более откровенны, ибо содержали обращенные к Богу прошения о даровании прощения и дара пребывания в добре. И за «всеми» молящейся Церкви следует признать преимущество по сравнению с предполагаемым согласием церковных богословов. Проспер сформулировал этот принцип в форме аксиомы: «Правило молитвы устанавливает правило веры [ut legem cre-dendi lex statuâ t supplicandi]». В каждой кафолической церкви по всему миру молитвы возносятся в соответствии с апостольским преданием. Это является правилом для выявления православного консенсуса. Такова жизнь верующих христиан в прошлом и настоящем. Из жизни святых отцов, считал Григорий I, можно извлечь принципы правильного толкования Писания, так что практика помогает осмыслить проповедь. Чтобы понять, во что верят все, необходимо спросить у тех, кто молчит, и выявить то учение, которое составляло предмет их веры еще тогда, когда Церковь даже не начала выражать его в богословии или исповедовать в символах веры.