Окончательный разрыв с учением Запада

В последние два века византийской истории в жизни восточного христианства никогда не угасала идея примирения с Западом. Даже развитие мистического богословия было связано с этой проблемой, поскольку ученики Григория Паламы видели в Варлааме представителя западного учения. Дело не только в том, что он родился в Калабрии /хотя и в православной семье/, но и в том, что, в конце концов, перейдя в латинство, он выступил в защиту Запада, которая была воспринята как отказ от его ранних посягательств на учение Рима [2717]. Кроме того, есть некоторые основания /по крайней мере, отчасти/ объяснить антипаламитскую позицию Варлаама влиянием Августина. По существу, опровержение западного учения зачастую было расхожим приемом, с помощью которого какой-нибудь византийский богослов обретал известность; с другой стороны, начиная от Ансельма Кентерберийского [2718]и кончая Фомой Аквинским, ведущие теологи-схоласты не гнушались сочинением трактатов наподобие известного " Против заблуждений греков" [2719]. О том, какую роль эти трактаты сыграли в христианской мысли Запада, мы поговорим в третьем томе нашей работы, а сейчас у нас нет возможности рассматривать западную теологию как таковую. В данном томе мы уделим внимание тому, каким образом Восток отстаивал и развивал свой исторический ответ латинскому христианству, а также его неудачным попыткам создать вероучительные формулы, которые после вековых споров смогли бы привести к воссоединению Церкви. Воссоединение, как и сама полемика, имели в своей основе не столько вероучительные, сколько иные соображения, так что " столь ожесточенно обсуждаемый вопрос о filioque… скрывал лежащую в его основе крайне важную проблему" [2720]. Некоторые участники споров сами признавали, что раскол произошел не " по церковным вопросам" [2721], и что греки отъединились от латинян " не столько из-за различия в учении, сколько в силу их ненависти к латинянам, исторгнутой теми превратностями, которые они перенесли" [2722]. Несмотря на то, что оба высказывания принадлежат восточным богословам, в конце концов переметнувшимся на Запад, обе стороны на самом деле вели свою вероучительную полемику в бурной обстановке, никак не связанной с богословием. На Лионском Соборе 1274-го года, который Запад считает четырнадцатым вселенским, представители Византии примирились с латинянами. Еще более благоприятной была попытка, предпринятая в 1439-м году во Флоренции, где восточные делегаты и апологеты Запада пошли на взаимные серьезные уступки. Оба Собора пришлись на период между разграблением Константинополя латинянами во время четвертого крестового похода в 1204-м году и его завоеванием турками в 1453-м году. Политические силы, явленные в двух завоеваниях нового Рима, свели на нет достижения обоих Соборов, и оба раза воссоединение было объявлено недействительным. Тем не менее причины неудачи крылись не только в политике, будь то политика императора или духовенства, но и в подспудных вероучительных различиях, казавшихся непримиримыми; одни были продолжением расхождений, изначально способствовавших разделению обеих Церквей, другие пополнили собой список спорных тем.

Как всегда в полемике между Востоком и Западом, вопрос об авторитете в Церкви казался самым важным и основополагающим по отношению ко всем остальным. Решив его, можно было бы договориться и по поводу всех остальных, однако пока он оставался нерешенным, о решении прочих не могло быть и речи. Например, " убеждения греков в том, что святые не погрешают в вере и, следовательно, должны договориться" приводилось как " объяснение и оправдание принимаемого ими единения", совершившегося во Флоренции [2723]. В основе этого единения лежал авторитет, в данном случае авторитет латинских Отцов, отстаивавших западное учение о Filioque. С их авторитетом, однако, соглашались не все греки [2724]. Несмотря на то, что Августин и Аквинат были переведены на греческий [2725], ощущалась " острая нехватка греческих переводов латинских церковных писателей" [2726]. Равным образом, не все частные высказывания того или иного Отца Церкви имели одинаковую нормативную силу, поскольку существовало определенное различие между тем, что они писали как частные лица и тем, что Церковь излагала в качестве принятого догмата [2727]. То же самое относилось и к греческим Отцам, например, к Григорию Нисскому, но в еше большей степени — к латинским, а также к более современным богословам-латинянам, таким, как " ваш Учитель, Фома /Аквинский/" [2728]. Порой, как, например, это случилось в спорном отрывке из Григория Нисского, в текст, по-видимому, делались вставки [2729], и поэтому, всегда надо было выяснять, подлинны ли святоотеческие речения, оказавшиеся особенно полезными /как, впрочем, и те, которые смущали/ [2730]. Примечательно, что в период позднего византийского богословия некоторые важные рукописи /включая те, в которых содержались акты Второго Константинопольского Собора 553-го года/, вероятно, не были доступны восточным теологам [2731].

Противоборство между Востоком и Западом шло не по вопросу авторитета Отцов Церкви, всех вместе или каждого в отдельности, а в связи с тем, каким образом авторитет римского епископа относится к любому другому церковному авторитету. Строго говоря, спор шел даже не о верховенстве, поскольку все восточные богословы оставляли его за Римом [2732]. Вопрос заключался в том, чтобы выяснить, каким образом Рим достиг этого главенства. Сторонники притязаний Рима /даже те, кто занимал высокое положение на Востоке/ утверждали, что вопрос о главенстве римского епископа не выводится из светских источников и не принадлежит " одному лишь мирскому" /pros ta kosmika/ [2733]. С другой стороны, противники Рима говорили, что папа является его епископом и в то же время первым среди прочих епископов; первое преимущество он получил от Петра, однако второе исходит " только от благословенных Отцов и благочестивых императоров" прошлых времен [2734]. Основанием такого главенства было положение Рима как столицы империи, " города, который имел верховенство над всеми остальными городами" [2735]. Исходя из этой предпосылки, некоторые восточные богословы готовы были заключить, что главенство римского епископа длилось лишь до тех пор, пока город Рим имел статус императорского, и, следовательно, " когда он, ввергнутый в порабощение захватчиками, племенами варваров и готов, под чьим правлением он и доныне находится, перестал быть императорским, тогда, утратив свое императорское звание, он утратил свое преимущество и главенство" [2736].

Однако даже не заходя так далеко, восточные богословы все равно критиковали римского епископа, считая, что он незаконно захватил власть, которая на самом деле ему не принадлежит. Он поставил себя вровень с Писаниями, хотя " лишь канонические Писания непогрешимы" [2737]. Отождествив себя с Петром, он словно бы говорил, что, подобно Петру, полагает Святой Дух источником всего им сказанного, однако никто не давал папе такого обетования [2738]. Кроме того, даже Петр, несмотря на свое главенство [2739], позволял Павлу исправлять его [2740]. Даже Петр не был непогрешим, ибо впал в заблуждение — тем более на это нельзя притязать его преемникам [2741]. Папе надо подчиняться " доколе… он хранит порядок и пребывает в истине"; " если же он оставляет истину", его надо отвергнуть [2742], ибо в противном случае придется утверждать, что он может притязать на обладание той же богодухновенностью, которая присуща Писанию, и что " если папское судилище разумеет в этих вопросах, то тогда речения благословенных Отцов, в конечном счете, тщетны и излишни" [2743]. Очевидно, никто не был готов оставить Писания и Предания, и посему папские притязания были чрезмерными.

По сути дела, спор между Востоком и Западом заключался в " нежелании предоставить решение спорных вопросов вселенскому Собору, в нежелании достичь их решения в соответствии с древним деланием Отцов, а также в стремлении воздвигнуть римлян учителями в прении, коим остальные, как ученики, должны повиноваться" [2744]. Притязание на авторитет, равный авторитету Писания и Предания, вел к утверждению своих преимуществ над всеми остальными церковными структурами. Латиняне считали, что отношение папы к другим патриархам таково, каково отношение патриарха Константинопольского к подвластным ему епископам и прочему духовенству [2745]. Однако в церковном Предании папа обычно именовался просто " епископом Рима" [2746]. Пребывание трех патриархов под властью мусульман не упразднило их авторитета, и потому, будучи всего лишь одним патриархом из пяти, епископ Римский волею своих четырех сотоварищей был лишен права на монаршии притязания [2747]. Более того, еще у древних был обычай поверять серьезные вопросы " вселенскому церковному судилищу", то есть не какому-то отдельному человеку и даже не первоиерарху, а церковному Собору, " ибо они хорошо знали немощь человеческую" [2748]. Кроме того, ни первоиерарх, ни даже все епископы вместе не могли созвать такого Собора: это делали " императоры, а не епископы" [2749]. Однако для того, чтобы достичь единения с Римом, кое-кто из " восточных" был готов пойти на компромисс, причем довольно неожиданным образом. Особенно заметной эта готовность была на Флорентийском Соборе, где " преемник благословенного Петра, князя апостолов, и истинный Христов Наместник" был возвещен " главою всей Церкви, Отцом и Учителем всех христиан, коему в лице благословенного Петра Господом нашим Иисусом Христом была дана всякая власть окормлять вселенскую Церковь, а также управлять и водительствовать ею. Все это было в " согласии с тем, что содержится в актах вселенских Соборов и в священных канонах" [2750]. Последняя формула двусмысленна: она могла относится и к " двадцать восьмому правилу" Халкидонского Собора, в котором восточные архиереи усматривали утверждение Константинополя " новым Римом", и к совокупному каноническому преданию латинского христианства, которое к этому времени вбирало в себя Псевдо-Исидоровы декреталии и другие утверждения папского верховенства, к коим мы вернемся в третьем томе. По крайней мере, некоторые из восточных ревнителей единения вполне однозначно готовы были утверждать, что " честная и святая Римская Церковь обладает верховным и совершенным первенством и водительством над вселенскою кафолическою Церковью" [2751]. Тем не менее даже те, кто сильнее всех ратовал за признание римского главенства, делали оговорку, которая играла крайне важную роль для восточной иерархии и богословия и согласно которой, несмотря на признание римского главенства, " нам все же надлежит непреложно пребывать в обрядах, унаследованных нашими церквами от начала" [2752]. Для того, чтобы правильно понять суть вероучительных компромиссов, которых требовало воссоединение, а также чтобы вообще осмыслить восточное христианство в его вероучении, крайне важно помнить, что вероучительные расхождения, возникавшие между Востоком и Западом в этом новом противостоянии, своими корнями уходили в восточную литургию, цельность которой, хотя бы в принципе, Запад обещал чтить. Среди этих расхождений была нескончаемая полемика о Filioque, а также два новых спора, имевших ярко выраженный литургический акцент и касавшихся учения о евхаристии и чистилище. Западное богословие, вошедшее к этому времени в пору схоластики и потому покончившее с " богословским разрывом", характерным для ранних этапов полемики, решало эти вопросы с помощью философски утонченных категорий. Что касается восточного богословия, то, несмотря на свою философскую изощренность, оно рассматривало их /как, впрочем, и все другие богословские вопросы, насколько это было возможно/ в литургическом контексте. Тем не менее даже те проблемы, которые брали начало в литургии, надо было рассматривать и в иных контекстах, о чем по-прежнему свидетельствовал спор о Filioque.

Этот спор возник как литургический вопрос, и уместность этой формулы как добавления к тексту Никейского символа веры по-прежнему вызывала полемику. Даже если с богословской точки зрения Filioque можно было принять, с литургической и юридической оно оставалось незаконным. Упоминая о полемике с несторианами, апологеты Востока утверждали, что, хотя именование девы Марии " Богородицею" /Феотокос/ стало " тем спором, по которому и разразилось все противоборство", Отцы, тем не менее, не дерзнули добавить его в текст символа и по- прежнему держались принятой формулы — " и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы" [2753]. По сути дела, это возражение нельзя было снять, сказав, что между теми, кто исповедует изначальный вариант символа, принятый на Никейском Соборе, теми, кто исповедует его расширенный вариант, утвержденный на Первом Константинопольском Соборе, и, наконец, исповедующими еще более расширенную формулу, предполагающую добавление слов " и от Сына", нет существенной разницы [2754]. Тот факт, что Константинопольский Собор внес в символ добавление, не дает права какому-то отдельному церковному престолу самочинно вносить еще одно [2755]. Другой прецедент, приводимый в поддержку Filioque, тоже был дан Никейским Собором, а также последовавшими за ним десятилетиями. В Никейском постановлении, а также у других Отцов, термины " усия" и " ипостась" употреблялись как синонимы [2756]. Признавая, что эта двусмысленность лежит в основе некоторых возражений против никейской триадологии, Афанасий заявлял, что он не желает, чтобы спор о словах привел к расколу в Церкви [2757]. Сославшись на этот авторитетный отрывок из Афанасия, восточные сторонники Filioque могли предположить, что и здесь идет спор не по существу, а лишь по форме [2758]. Апологеты Filioque заявляли, что сочинения святых Отцов не подтверждают довода восточных богословов, согласно которому между вечным " исхождением" /ekporevsis/ Духа от одного лишь Отца и его домостроительным " посланием" /ekpempsis/, совершающимся и от Сына, есть серьезное различие [2759].

Помимо вопроса о литургическом обосновании принципиальное возражение против Filioque основывалось на том, что эта формула предполагает два источника и, следовательно, " два начала" в Божестве. Защитники Filioque, однако, отрицали возможность такого допущения. Говоря о " началах" /arhai/ во множественном числе [2760], они, тем не менее, настаивали, что " Отец есть Божество как источник, единственная причина и единый источник сверхсущего Божества" [2761]. Учить о том, что в Троице два начала, значит самым серьезным образом повреждать православную триадологию, но латиняне этому и не учили [2762]. " Святая Римская Церковь никогда не учила о двух началах в двух /ипостасях/ как различных силах" [2763], о едином исхождении Святого Духа [2764]. Неверно говорить о " двух источниках" или " двух способах существования Духа" [2765], даже если правильно будет сказать, что Дух исходит " от Отца и Сына" [2766]. Постановление о Троице, принятое в Лионе в 1274-м году, анафематствовало тех, кто отвергал Filioque, но также и тех, кто " с наглым безрассудством дерзнул утверждать, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как двух начал, а не одного" [2767]. Несмотря на такие заявления восточные критики Filioque утверждали, что " начал столько, сколько ипостасей", от которых исходит Дух, и, следовательно, формула " и от Сына" не может избежать дуализма [2768]. Критике были подвергнуты и некоторые другие аспекты западного вероучения. Ответ был найден в компромиссной формуле " иже от Отца исходящаго чрез Сына" /ek Patros di' Yiou/.

На Флорентийском Соборе 1439-го года были повторены старые доводы против теории " двух начал", однако постановление возвещало " о том, что говорят святые Учители и Отцы, то есть о том, что Святой Дух исходит от Отца чрез Сына" и подводило к тому, что существует только одно начало, но что таковым в равной мере являются Отец и Сын [2769]. Посему Сын " сопричинен " /ksynaition/ и, будучи " Свет от Света и Бог истинен от Бога истиннаго" /как об этом говорилось в символе веры/, Он есть и " начало от начала" [2770]. Сторонники Запада считали, что, если в восточном Предании содержится фраза " чрез Сына" /которая тем самым обретает право на существование/, то, стало быть, " нет никакого различия, ежели сказать " от Сына" или же " от Отца чрез Сына", ибо обе фразы " равносильны" [2771]. Восточные богословы объявили компромиссом само возражение, утверждая, что формула " чрез Сына" — латинская выдумка, направленная на то, чтобы навязать грекам еретическую формулу Filioque [2772]. Как и в Лионе, компромисс, достигнутый во Флоренции, с политической точки зрения оказался слишком незначительным и весьма запоздалым; несмотря на то, что " спор о filioque, нескончаемый лабиринт аргументов и контраргументов, тянулся свыше восьми бесплодных месяцев " [2773], проблему не удалось решить и на богословском уровне, в результате чего в учении о Святом Духе обе стороны вернулись на свои исторически сложившиеся позиции.

Это учение — хотя и совершенно по-другому — заявило о себе в другом противоборстве Востока и Запада — в споре об эпиклезе. Эпиклеза — неотъемлемая часть всех восточных литургий и, в частности, Литургии Климента, в которой священник после возглашения установительных евхаристийных слов молится: " И пошли Духа Твоего Святого на жертву сию… дабы хлеб сей соделался телом Твоего Христа, а чаша сия — кровию Твоего Христа" [2774]. Почти такие же формулы содержатся и в евхаристических молитвах Литургии Василия и Литургии святого Иоанна Златоуста [2775]. Несмотря на то, что порой сходные молитвы встречались в некоторых западных литургиях [2776], в латинском богословии было принято считать /отчасти вследствие евхаристических споров 9-го и 11-го веков, развитие которых мы проследим в третьем томе/, что именно в результате повторения установительных слов совершается чудо пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Что касается греческого богословия, то, не только " недавнее", но и раннее [2777], оно считало, что сила пресуществления нисходит благодаря призыванию Святого Духа [2778]. Этим оно навлекало на себя критику Запада, утверждавшего, что такое призывание — всего лишь славословие и что сила, совершающая евхаристическое чудо, исходит из изначального установления Христа и совершается на каждой евхаристии благодаря повторению слов " сие есть тело Мое" и " сие есть кровь Моя" [2779].

Согласно полемическому учению Востока цель этих слов заключается в том, чтобы " вспомнить содеянное" Христом и " привнести освящающую силу в освящаемые дары". Сошествие же Святого Духа является действом, благодать которого " соотносит некогда сказанное с присутствующим ныне и… претворяет предложенные /хлеб и вино/ в тело и кровь Господа" [2780]. Согласно Златоусту " слово Господа, сказанное раз и навсегда /Христом/, совершает и завершает жертву" [2781], и потому оно не порождает реального богоприсутствия, которое достигается призыванием Духа [2782]. В другом месте Златоуст говорит, что сила священника — это сила Святого Духа [2783]и, стало быть, все таинства, включая таинство евхаристии, совершаются Святым Духом. На Флорентийском Соборе было установлено, что " силою слов /Христа/ хлеб превращается в тело Христово, а вино — в Его кровь" [2784]. Кроме греков, оставшихся в западной Церкви даже после распада Флорентийской унии [2785], большинство восточных богословов по-прежнему отстаивало литургическую практику эпиклезы и вытекавшую отсюда вероучительную установку.

Еще одним спорным вопросом, поднятым на Флорентийском Соборе, было учение о чистилище. Предвосхищаемое Августином и другими западными Отцами, у Григория Великого оно приняло окончательную форму церковного учения [2786], однако к той поре взаимная обособленность Востока и Запада стала очевидной, и Восток пошел по другому пути. Назиданием для него отчасти стало осуждение Оригенова учения о всеобщем спасении [2787], и в западном учении о чистилище он усматривал тревожное напоминание об оригенизме [2788]. Несмотря на то, что отголоски Оригенова учения слышались, по-видимому, у самого Григория Нисского, известного святого и учителя Церкви, последующее определение апокатастасиса как ереси сделало учение Григория неприемлемым [2789]. В своем изложении богословских требований, вынесенных на Флорентийский Собор, латиняне призывали Восток принять учение о чистилище как апостольское, обязательное для всей кафолической Церкви. Восточным ревнителям соединения было довольно того, что Рим исповедует чистилище [2790], однако другим греческим богословам этого было недостаточно. Молитвы за умерших действительно были апостольской традицией, однако никакого учения о чистилище из этого не следовало [2791]. В Литургии святого Иоанна Златоуста всегда были молитвенные слова о " в вере почивших" [2792]. В ней ничего не говорится об их пребывании в некоем промежуточном состоянии, из которого они, наконец, очистившись, вознесутся на небеса [2793]. В притче о богаче и Лазаре Христос говорит, что, когда Лазарь умер [2794], он тотчас " отнесен был ангелами на лоно Авраамово" [2795]. Что касается 2-й Книги Маккавейской, и, в частности, отрывка, где сказано, что Иуда " принес за умерших умилостивительную жертву, да разрешатся от греха" [2796], то в нем речь идет не о простительных грехах, для очищения от которых согласно западному учению и уготовано чистилище, а об идолопоклонстве [2797]. По той же причине слова апостола о спасении " как бы из огня" [2798]не говорят о существовании чистилища, хотя больше всякого другого библейского отрывка наводят на эту мысль [2799]. Постановление, принятое на Флорентийском Соборе, отстаивало западное учение, согласно которому души тех, кто умер в покаянии, но не смог принести удовлетворения за совершенные в этой жизни грехи, " после смерти очищаются карами чистилища" [2800]. Тем не менее крушение Флорентийской унии означало, что Восток вернулся к своей точке зрения, гласившей, что в Писании и Предании нет однозначного указания на то, что происходит с душой после смерти, и потому нет и официально принятого православного учения на этот счет, но есть лишь различные теологемы, которые нельзя обосновать нормами церковного учения [2801]. Кроме того, Восток утверждал, что каким бы ни было промежуточное состояние, земная Церковь не может притязать на него своею властью.

Ни раньше, ни потом вероучительные различия между Востоком и Западом не обсуждались так подробно, как в спорах, имевших своим средоточием Лионский Собор 1274-го года и особенно Флорентийский 1439-го года. Дискуссия кончилась ничем, единение не состоялось, но форма, которую вероучительные вопросы обрели за эти два века, и впредь определяла характер взаимоотношений между двумя Церквами. Роль Флорентийского Собора в реформаторском богословии 15-го века мы рассмотрим в 4-м томе, здесь же заметим, что как Флорентийская уния, совершившаяся менее чем за пятнадцать лет до падения Константинополя, так и ее отвержение должны рассматриваться как одно из свидетельств последнего расцвета византийского православия. Кроме того, в 16-м и 17-м веках все это помогло Востоку определить самобытные черты православного вероучения.