Это рассуждение явно основано, по сути, ш требованиях разума

в своем бытии. Если я расшифровываю данные дорефлексивного cogito, я констатирую, конечно, что для-себя отсылает к себе. Каким бы оно ни было, оно есть в форме сознания бытия. Жажда отсылает к сознанию жажды, в котором она является как в своем основании, и наоборот. Но целостность " отражение-отражающее", если бы она могла быть данной, была бы случайной и в-себе. Только эта целостность не может быть достигнута, поскольку я не могу сказать, ни что сознание жажды есть сознание жажды, ни что жажда есть жажда. Она выступает здесь как ничтожимая целостность, как распадающееся единство феномена. Если я постигаю феномен как множество, оно само определяется как целост­ное единство и через это его смыслом является случайность, то есть я могу спросить себя: почему я являюсь жаждой, почему я являюсь сознанием этого стакана, этого Я? Но в то время как я рассматриваю эту целостность в самой себе, она ничтожится под моим взглядом, ее нет, она существует, чтобы не быть, и я возвращаюсь к для-себя, постига­емому в его намечающейся двойственности как основание себя; я ох­вачен этим гневом, поскольку я делаю себя как сознание гнева; ус­траните эту причину себя, которая конституирует бытие-для-себя, и вы больше не встретите ничего, даже " гнева-в-себе", так как гнев по приро­де существует как для-себя. Таким образом, для-себя поддерживается постоянной случайностью, которую оно берет на свой счет и ассимили­рует, не будучи в состоянии никогда ее устранить. Эту постоянно рассеивающуюся случайность в-себе, которая преследует для-себя и при­вязывает его к бытию-в-себе, никогда не позволяя себя охватить, мы и будем называть фактичностью для-себя. Именно эта фактичность позволяет сказать, что она есть, что она существует, хотя мы не можем никогда ее реализовать, и что мы ее постигаем всегда через для-себя. Мы выше отмечали, что не может быть ничего без игры в бытие¹. " Если я являюсь официантом кафе, — писали мы, — это может быть только по способу не быть им". И это верно; если бы я мог быть официантом кафе, я производил бы себя внезапно в качестве случайной тождественной целостности. Этого вовсе не происходит; это случайное бытие, бытие в-себе всегда ускользает от меня. Но чтобы я мог свободно представить смысл обязанностей, которые предполагает моя профессия, нужно, что­бы в определенном смысле, в глубине для-себя, как постоянно распада­ющейся целостности, было дано бытие-в-себе как рассеивающаяся слу­чайность моей ситуации. Именно это следует из того факта, что если я должен играть в бытие официанта кафе, чтобы быть им, то по крайней мере я мог бы играть в бытие дипломата или матроса, которыми я не буду. Этот неуловимый факт моего положения, это неощутимое раз­личие, которое отделяет реализующуюся комедию от просто комедии как таковой, именно это делает то, что для-себя, выбирая смысл своей ситуации и конституируясь как основание самого себя в ситуации, не выбирает свою ситуацию. Как раз это и обусловливает, что я постигаю себя одновременно как полностью ответственного за свое бытие, по­скольку я являюсь его основанием, и вместе с тем как полностью неоправдываемого. Без фактичности сознание могло бы выбирать свои

¹ Часть первая, глава II, § 2. " Действия из самообмана

связи с миром способом, которым души из " Государства" Платона выбирают свое местоположение; я мог бы определиться, " родиться рабочим" или " родиться буржуа". Но с другой стороны, фактичность не может конституировать меня быть буржуа или быть рабочим. Собствен­но говоря, она даже не противодействует факту, поскольку, обнаружи­вая ее в инфраструктуре дорефлексивного cogito, я придаю ей смысл и сопротивляемость. Она является лишь указанием, которое я даю сам себе из бытия, к которому я должен присоединиться, чтобы быть тем, чем я являюсь. Ее невозможно постигнуть в грубой обнаженности, поскольку все, что мы будем находить в ней, уже принято и свободно создано. Простой факт " быть здесь", за этим столом, в этой комнате есть уже чистый объект пограничного понятия и не может быть достиг­нут как таковой. И однако он содержится в моем " сознании быть здесь" как его полная случайность, как ничтожимое в-себе, на основе которого для-себя производит самого себя в качестве " сознания быть здесь". Для-себя, углубляясь как " сознание быть здесь", будет всегда открывать в себе только мотивации, то есть оно будет постоянно ссылаться на себя самого и свою постоянную свободу. (" Я нахожусь здесь, чтобы..." и т. д.) Но случайность, которая переносит эти мотивации, в той мере, в которой они полностью основывают сами себя, и является фактичнос­тью для-себя. Отношение для-себя, которое является своим собственным основанием в качестве для-себя в фактичности, может быть точно назва­но: необходимость факта. Именно эту необходимость факта Декарт и Гуссерль понимали в качестве конституирующей очевидность cogito. Для-себя является необходимым, поскольку оно основывает само себя. И именно поэтому оно является мыслимым объектом аподиктической интуиции: я не могу сомневаться, что я есть. Но в качестве этого для-себя, каким оно предстает, оно могло бы и не быть, оно обладает всей случайностью факта. Таким же образом, как моя ничтожимая свобода постигает себя через тревогу, для-себя сознает свою фактич­ность: оно чувствует свою полную беспричинность, оно постигает себя в качестве ничто, как излишнее (de trop).

Не нужно смешивать фактичность с картезианской субстанцией, атрибутом которой является мышление. Конечно, мыслящая субстанция существует только ввиду того, что она мыслит и, будучи вещью со-творимой, она участвует в случайности ens creatum¹. Но она есть. Она сохраняет свойство в-себе в своей целостности, хотя для-себя является ее атрибутом. Именно это называют субстанциалистсхой иллюзией Декар­та. Для нас, напротив, появление для-себя или абсолютное событие отсылает к усилию в-себе, чтобы основать себя; оно соответствует попытке бытия устранить случайность своего бытия; но эта попытка заканчивается ничтожением в-себе, поскольку в-себе не может себя осно­вать, не вводя себя или ничтожащую и рефлексивную отсылку в аб­солютное тождество своего бытия и, следовательно, не деградируя в для-себя. Для-себя соответствует, таким образом, убывающему раз­рушению в-себе, и в-себе ничтожится и углубляется в попытку основать себя. Оно, следовательно, не является субстанцией, атрибутом которой

'сотворенное бытие (лат.). — Ред.

было бы для-себя и которая производила бы мышление, не исчерпыва­ясь в самом этом производстве. Оно остается просто в для-себя как воспоминание о бытии, как его неоправданное присутствие по отноше­нию к миру. Бытие-в-себе может основать свое ничто, но не свое бытие; в своей декомпрессии оно ничтожится в для-себя, которое становится в качестве для-себя своим собственным основанием; но его случайность в-себе недосягаема. Именно это остается из в-себе в для-себя как фактичность, и как раз благодаря этому для-себя имеет только необ­ходимость факта, то есть является основанием своего бытия-сознания, или существования, но оно не может никоим образом стать основанием своего присутствия. Таким образом, сознание ни в коем случае не может воздержаться от бытия, и тем не менее оно полностью ответ­ственно за свое бытие.

3. Для-себя и бытие ценности

Исследование человеческой реальности должно начинаться с cogito. Но картезианское " Я мыслю" задумано в перспективе мгновенности временности. Можно ли найти в глубине cogito средство превзойти эту мгновенность? Если человеческая реальность ограничивается в бытии " Я мыслю", она будет иметь только истину мгновения. И совершенно верно, что она у Декарта имеет мгновенную целостность, поскольку сама по себе вовсе не претендует на будущее, поскольку нужен акт непрерывного " творения", чтобы заставить ее переходить от одного мгновения к другому. Но можно ли понять истину мгновения? И не включает ли cogito на свой манер прошлое и будущее? Хайдеггер настолько убежден, что " Я мыслю" Гуссерля является очаровывающей и удерживающей ловушкой, что полностью избегает ссыпки на сознание в своем описании Dasein. Он стремится показать Dasein непосредственно как заботу, убегающую от себя в своем проекте к возможностям, которыми Dasein является. Именно этот проект себя за свои пределы есть то, что он называет " пониманием" (Verstand) и что позволяет ему определить человеческую реальность как " открывающую-открывае­мую". Но эта попытка показать вначале убегание от себя Dasein встреча­ет со своей стороны непреодолимые трудности: нельзя устранить внача­ле измерение " сознания", чтобы после восстановить его. Понимание имеет смысл, только если оно есть сознание понимания. Моя возмож­ность может существовать как моя возможность лишь тогда, когда именно мое сознание убегает от себя к ней. Иначе вся система бытия и ее возможности опускаются в бессознательное, то есть в бытие-в-себе. И вот мы снова отброшены к cogito. Нужно исходить из него. Можно ли расширить его, не теряя результатов рефлексивной очевидности? Что нам открыло описание для-себя?

Вначале мы встретили ничтожение, которым бытие-для-себя затра­гивается в своем бытии. И это открытие ничто не выступает для нас как выходящее за границы cogito. Но рассмотрим это подробнее.

Для-себя не может поддерживать ничтожение, не определяясь само как недостаток бытия. Это значит, что ничтожение не совпадает с прос-

тым введением пустоты в сознание. Внешнее бытие не удалило в-себе из сознания, но как раз для-себя постоянно определется не быть в-себе. Это значит, что оно может основываться, только исходя из в-себе и напротив в-себе. Таким образом, ничтожение, будучи ничтожением бытия, пред­ставляет первоначальное отношение между бытием для-себя и бытием в-себе. Конкретное и реальное в-себе полностью присутствует в центре сознания как то, чем сознание определяется не быть. Cogito должно с необходимостью подвести нас к открытию этого целостного и внедося-гаемого присутствия в-себе. И, несомненно, факт этого присутствия будет самой трансцендентностью для-себя. Но как раз именно ничтоже­ние лежит в основе трансцендентности, понимаемой как первоначальная взаимосвязь для-себя с в-себе. Таким образом, мы смутно предвидим средство выхода из cogito. Далее мы действительно увидим, что глубо­ким смыслом cogito в силу его природы является выход за пределы себя. Но еще не время описывать эту характеристику для-себя. Онтологичес­кое описание показало непосредственно, что это бытие есть основание себя в качестве недостатка бытия, то есть что оно определяет себя в своем бытии через бытие, которым оно не является.

Во всяком случае, есть достаточно способов не быть, и некоторые среди них не достигают глубокой природы бытия, которое не есть то, чем оно не является. Так, например, если я говорю о чернильнице, что она не птица, то чернильница и птица пребывают нетронутыми отрица­нием. Последнее есть внешнее отношение, которое может быть установ­лено только посредством человеческой реальности. Напротив, есть тип отрицаний, который устанавливает внутреннее отношение между тем, что отрицают, и тем, с помощью чего отрицают¹. Из всех внутренних отрицаний то, которое проникает на самую большую глубину в бытие, конституирует в своем бытии бытие, которым оно отрицает, вместе с бытием, которое оно отрицает, и есть недостаток. Этот недостаток не принадлежит к природе в-себе, которое целиком есть положительность. Он появляется в мире только с возникновением человеческой реальнос­ти. Лишь в человеческом мире могут быть недостатки. Недостаток предполагает тройственность: то, чего недостает, или недостающее, то, кому недостает того, чего недостает, или существующее, и целостность, которая распалась посредством недостатка и которая будет восстанов­лена посредством синтеза недостающего и существующего: это и есть недостаток. Бытие, которое дано в интуиции человеческой реальности, всегда является тем, у чего чего-то недостает, или существующим. Например, если я говорю, что луна неполная и что ей не хватает части, то я выношу это суждение, исходя из полной интуиции выросшей луны. Таким образом, то, что дается в интуиции, есть в-себе, которое само по себе не является ни законченным, ни незаконченным, но которое есть то, что оно есть во всей его простоте без связи с другими существованиями. Для того чтобы это в-себе постигалось как растущая луна, нужно, чтобы

.*К этому типу отрицания принадлежит гегелевская противоположность. Но эта противоположность сама должна основываться на первоначальном внутрен­нем отрицании, то есть на недостатке. Например, если несущественное становится в свою очередь существенным, то это потому, что оно таится в качестве недостат­ка в глубине существенного.

человеческая реальность отослала данное к проекту реализованной цело­стности (здесь — к диску полной луны) и снова возвратилась к данному, чтобы конституировать его как растущую луну. Иными словами, чтобы реализовать его в своем бытии, исходя из целостности, которая стано­вится для него основанием. И в этом процессе недостающее будет полагаемо как то, синтетическое присоединение чего к существующему снова воссоздает синтетическую целостность недостатка. В этом смысле недостающее — той же самой природы, что и существующее; оно страдает от разрушения ситуации, для которой оно стало бы существую­щим, которому недостает того, чего недостает, в то время как существу­ющее стало бы недостающим. Это недостающее как дополнение сущест­вующего определяется в своем бытии посредством синтетической цело­стности недостатка. Таким образом, в человеческом мире незаконченное бытие, которое дается в интуиции как недостающее, конституируется через недостаток в своем бытии, то есть посредством того, чем оно не является. Именно полная луна придает растущей луне ее бытие как растущей; именно то, чего нет, определяет то, что есть; в бытии сущест­вующего в качестве коррелята человеческой трансцендентности обнару­живается выход за пределы себя к бытию, которым оно не является, как к своему смыслу.

Человеческая реальность, посредством которой недостаток появля­ется в мире, должна сама быть недостатком. Так как недостаток может прийти из бытия только посредством недостатка, в-себе не может быть причиной недостатка для самого себя. Другими словами, чтобы бытие являлось недостающим или недостатком, нужно, чтобы оно создавало в себе свой собственный недостаток; только бытие, которого не хватает, может перевести бытие к недостатку.

Чтобы доказать, что человеческая реальность есть недостаток, дос­таточно существования в качестве человеческого факта желания. В са­мом деле, как объяснить желание, если под ним хотят видеть психичес­кое состояние, то есть бытие, природа которого заключается в том, чтобы быть тем, чем оно является? Бытие, которое есть то, чем оно является, в той степени, в которой оно рассматривается как являющееся тем, что оно есть, не требует ничего, чтобы дополнить себя. Незавершен­ная окружность требует завершенности лишь поскольку она возвышает­ся человеческой трансцендентностью. В себе она завершена и вполне положительна как открытая кривая. Психическое состояние, которое существовало бы с достаточностью этой кривой, не могло бы обладать сверх этого ни малейшим " зовом к" другой вещи; оно было бы самим собой, без всякого отношения с тем, что не является им; чтобы конститу­ировать его как голод или жажду, необходима была бы внешняя транс­цендентность, которая переводила бы его к целостности " утоленного голода", подобно тому как растущую луну она переводит в полную луну. Нельзя выйти из положения, делая из желания некоторый conatus наподобие физической силы. Ибо conatus, опять же, даже если ему придают действительность причины, не может содержать в себе свойст­во желания другого состояния. Conatus как производитель состояний не может отождествиться с желанием как зовом состояния. Обращение к психофизиологическому параллелизму не позволит устранить эти

трудности; жажда как органический феномен, как " физиологическая" потребность в воде не существует. Организм, лишенный воды, содержит некоторые положительные феномены, например определенное сверты­вающее уплотнение кровяной жидкости, которое, со своей стороны, вызывает некоторые другие феномены. Совокупностью является по­ложительное состояние организма, которое отсылает только к самому себе, точно так же как уплотнение некоторого раствора, вода из которого испаряется, не может рассматриваться в самом себе как желание воды стать раствором. Если предполагают точное соответствие психического и физиологического, то оно может установиться только на основе онтологического тождества, каким его представлял Спиноза. Следовательно, бытие психической жажды будет бытием в себе со­стояния, и мы опять отсылаемся к трансцендентному свидетелю. Но тогда жажда будет желанием для этой трансцендентности, не для самой себя; она будет желанием в глазах другого. Если желание должно быть само себе желанием, нужно, чтобы оно было само трансцендентностью, то есть чтобы по природе оно являлось выходом из себя к желаемому объекту. Другими словами, необходимо, чтобы оно было недостатком, но не недостатком-объектом, испытываемым недостатком, создаваемым переводом к тому, чем оно не является; необходимо, чтобы оно было своим собственным недостатком чего-то... Желание есть недостаток бытия, оно преследуемо в самой глубине своего бытия бытием, желанием которого оно является. Таким образом, оно свидетельствует о существовании недостатка в бытии человеческой реальности. Но если человеческая реальность есть недостаток, через нее возникает в бытии тройственность существующего, недостающего и недостатка. Чем же являются три члена этой тройственности?

Роль существующего играет здесь именно то, что дается cogito как непосредственность желания. Например, для-себя мы поняли как не являющееся тем, чем оно является, и являющееся тем, чем оно не является. Но чем может быть недостаток?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно возвратиться к понятию недостатка и яснее определить связь, которая объединяет существующее с недостающим. Эта связь не может быть простой смежностью. Если то, чего недостает, так глубоко присутствует в самом своем отсутствии, в глубине существующего, то, значит, существующее и недостающее сразу постигаются и переводятся в единство той же самой целостности. И то, что само конституируется как недостаток, может это осуществить, только переводясь к большой распадающейся форме. Таким образом, недостаток есть явление на фоне целостности. К тому же не имеет значения, что эта целостность была бы дана в самом начале и в настоя­щем разрушена (" руки Венеры Милосской отсутствуют...") или что она не была еще реализована С'^емУ не хватает мужества"). Имеет значение лишь то, чтобы недостающее и существующее давались или постигались как бы перед исчезновением в единстве недостающей целостности. Все, чего недостает, недостает в... для... И то, что дано в единстве первона­чального появления, есть именно для, понимаемое как еще не являющее­ся или уже не являющееся отсутствие, к которому возвышается или возвышалось усеченное существующее, которое этим самым конститу-

ируется в качестве усеченного (неполного). Чем является " для" в челове­ческой реальности?

Для-себя как основание себя есть возникновение отрицания. Оно основывает себя, поскольку отрицает из себя определенное бытие или способ бытия. Что оно отрицает или устраняет, есть, как мы знаем, бытие-в-себе. Но не любое бытие-в-себс; человеческая реальность есть прежде всего свое собственное ничто. То, что она отрицает или нич-тожит из себя как для-себя, может быть только себя. Она конституирует­ся этим ничтожением и присутствием в нем того, что она устраняет как ничтожимое; именно это себя-как-бытие-в-себе недостающее придает смысл человеческой реальности. Поскольку в своем первоначальном отношении к себе человеческая реальность не есть то, чем она является, ее отношение к себе не первоначально и может получить свой смысл только из первичного отношения, которое оказывается не действитель­ным отношением или тождеством. Именно себя, которое было бы тем, что оно есть, позволяет понять для-себя как не являющееся тем, что оно есть; отношение, которое отрицается в определении для-себя и которое как таковое должно быть положено вначале, и есть отношение, выступа­ющее как постоянное отсутствие для-себя в самом себе по способу тождества. Смысл этого неуловимого беспокойства, посредством кото­рого жажда ускользает и не является жаждой, поскольку она есть сознание жажды, и есть жажда, которая проявлялась бы в качестве жажды, неотступно занятой собой. Недостающее для-себя и есть то себя, каким оно оказывается в-себе.

Нельзя смешивать, однако, это недостающее в-себе с фактичностью в-себе. Фактичность в-себе в своей неудаче основать себя развертывается в чистое присутствие для-себя к миру. Недостающее в-себе, напротив, есть чистое отсутствие. Кроме того, неудача основывающего акта за­ставляет появиться из в-себе для-себя в качестве основания своего соб­ственного ничто. Но смысл недостающего основывающего акта остается трансцендентным. Для-себя в своем бытии является поражением, по­скольку оно оказывается основанием только самого себя в качестве ничто. По правде говоря, это поражение есть само его бытие, но оно имеет смысл, только если понимает себя как поражение в присутствии бытия, которое оно потерпело от бытия, то есть бытия, которое было бы основанием его бытия, а не только основанием его ничто, то есть было бы его основанием как совпадение с собой. По природе cogito отсылает к тому, чего ему не хватает, недостает, поскольку оно является cogito, преследуемое бытием, как это хорошо видел Декарт; таково происхож­дение трансцендентности: человеческая реальность является своим соб­ственным переходом к тому, чего ей не хватает, она переводит себя в отдельное бытие, которым она была бы, если была бы тем, чем она является. Человеческая реальность не является чем-то, что существовало бы вначале, чтобы после не иметь того или другого; она с начала существует как недостаток и в непосредственной синтетической связи с тем, чего ей не хватает. Таким образом, чистое событие, посредством которого человеческая реальность появляется как присутствие к миру, понимается через себя как ее собственный недостаток. Человеческая реальность представляет себя в начале своего существования как непол-

ное бытие. Она понимает себя как то, чем она не является, в присутствии единичной целостности, ей недостающей, которой она является в форме небытия и которая есть то, чем она является. Человеческая реальность оказывается постоянным переходом к совпадению с собой, которое никогда не осуществляется. Если cogito стремится к бытию, то именно через свое возникновение оно переводится к бытию, определяясь в своем бытии как бытие, в котором не хватает совпадения с собой, чтобы быть тем, чем оно является. Cogito нерасторжимо связано с бытием-в-себе не как мышление со своим объектом, что релятивизировало бы в-себе, но как недостаток в том, что определяет его недостаток. В этом смысле второе картезианское доказательство неоспоримо: несовершенное бытие переводит себя к совершенному бытию; бытие, которое является лишь основанием своего ничто, возвышается к бытию, которое есть основание своего бытия. Но бытие, к которому возвышается человеческая реаль­ность, не есть трансцендентный Бог; оно находится в середине ее самой, оно является лишь человеческой реальностью в качестве целостности.

Действительно, именно эта целостность не является просто случай­ностью в-себе трансцендентного. То, что сознание постигает как бытие, к которому оно переходит, если бы оно было чистым в-себе, то сов­падало бы с устранением сознания. Но сознание вовсе не переходит к своему устранению; оно не хочет потеряться в тождественности бытия в-себе как границе этого перехода. Именно для самого себя как такового для-себя требует бытия-в-себе.

Таким образом, это постоянно отсутствующее бытие, которое пре­следует для-себя, есть как раз оно само, застывшее в-себе. Указанный синтез для-себя с в-себе невозможен; он был бы своим собственным основанием не как ничто, но как бытие и сохранял бы у себя необ­ходимую прозрачность сознания и в то же время совпадение с собой бытия-в-себе. Он поддерживал бы у себя это возвращение к себе, которое обусловливает всякую необходимость и всякое основание. Но это воз­вращение х себе было бы без расстояния; оно вовсе не было бы присут­ствием к себе, но тождеством с собой. Короче говоря, это бытие было бы именно собой, которое, как мы показали, могло бы существовать только как отношение постоянно рассеивающееся, но оно было бы им в качест­ве субстанциального бытия. Следовательно, человеческая реальность появляется как таковая в присутствии своей собственной целостности или как недостаток этой целостности. И эта целостность не может быть данной по природе, поскольку она соединяет в себе несовместимые свойства в-себе и для-себя. И пусть нас не упрекают в напрасном изобретении бытия такого рода; когда эта целостность, где бытие и аб­солютное отсутствие которой гипостазируются в качестве трансцендент­ности вне мира, посредством последующего движения мысли, она при­нимает имя Бога. И не есть ли Бог одновременно и бытие, которое является тем, чем оно является, поскольку он есть вся положительность и основание мира, и бытие, которое не есть то, чем оно является, и есть то, чем оно не является, как сознание себя и в качестве своего необ­ходимого основания? Человеческая реальность страдает в своем бытии, поскольку она появляется в бытии как постоянно преследуемая целост­ностью, которой она не в состоянии быть, потому что как раз она не

может достичь в-себе, не теряя себя как для-себя. Она является, следова­тельно, несчастным сознанием по природе, без возможности выхода из состояния несчастья.

Но каким является, собственно, в своем бытии это бытие, в которое переходит несчастное сознание? Будем ли мы говорить, что оно *не существует? Противоречия, которые мы открываем в нем, доказывают только, что оно не может быть реализовано. И ничего нельзя возразить против этой очевидной истины: сознание может существовать только как включенное в это бытие, которое его окружает со всех сторон и выводит из призрачного присутствия; это бытие, которым оно являет­ся и тем не менее не является. Станем ли мы говорить, что это бытие относительно к сознанию? Это значило бы смешивать его с объектом тезиса. Это бытие не полагается сознанием и перед сознанием; нет сознания этого бытия, поскольку оно преследует нететическое сознание себя. Оно выражает сознание в качестве смысла его бытия, и сознание не является больше сознанием его, как оно не является сознанием себя. Однако оно не может больше ускользнуть от сознания; но поскольку сознание устремляется к бытию как сознание бытия, оно находится здесь. Как раз не сознание придает свой смысл этому бытию, как оно делает это с данной чернильницей или данным карандашом; но без этого бытия, которым оно является в форме небытия, сознание не было бы сознанием, то есть недостатком; более того, от этого бытия сознание приобретает свое значение как сознание. Бытие появляется в то же время, что и сознание, одновременно в его сердцевине и вне его; оно является абсолютной трансцендентностью в абсолютной имманентнос­ти; не существует приоритета ни его перед сознанием, ни сознания перед ним, они являются парой. Несомненно оно не может существовать без для-себя, но последнее не может также существовать без него. Сознание полагается по отношению к этому бытию по способу быть этим бытием, так как оно само есть сознание, но в качестве бытия, которым сознание не может быть. Бытие само есть сознание, находится в его сердцевине, недосягаемое, как отсутствующее и нереализуемое; его природа состоит в том, чтобы заключать в себе свое собственное противоречие; его отношение к для-себя является целостной имманентностью, заверша­ющейся в целостной трансцендентности.

Впрочем, нельзя понимать это бытие как присутствующее в сознании только с теми абстрактными чертами, которые установили наши ис­следования. Конкретное сознание появляется в ситуации, и оно является особенным и индивидуализированным сознанием этой ситуации и созна­нием себя в ситуации. Именно в этом конкретном сознании присутствует " себя" (" свое"), и все конкретные характеристики сознания имеют свои корреляты в целостности " себя". " Себя" является индивидуальным, и в качестве своего индивидуального завершения оно преследует для-себя. Чувство, например, является чувством в присутствии нормы, то есть чувством того же типа, но которое было бы тем, чем оно является. Эта норма, или целостность аффективного " себя", непосред­ственно присутствует как недостаток страдающего в самой сердцевине страдания. Страдают, и страдают, чтобы страдать не полностью. Стра­дание, о котором мы говорим, никогда не является целиком тем, которое

мы чувствуем. То, что мы называем " прекрасным", " правдивым" или " истинным" страданием, которое нас волнует, это именно страдание, о котором мы читаем на лицах других, еще лучше на портретах, на лице статуи, на трагической маске. Как раз это страдание имеет бытие. Оно открывается нам как полностью плотное и объективное, которое не ждет нашего прихода, чтобы быть, и которое выступает за пределы сознания, которое мы о нем имеем; оно находится здесь, в середине мира, непрони­цаемое и плотное, как это дерево или этот камень, оно твердо; наконец, оно есть то, чем оно является; мы можем сказать о нем: это страдание там выражается такой-то гримасой, нахмуриванием бровей. Оно под­держивается и выражается посредством лица, но не создается им. Оно основывается на нем, оно вне пассивности и активности, вне отрицания и утверждения, оно есть. И однако оно может быть только сознанием себя. Мы хорошо знаем, что эта маска не выражает ни бессознательную гримасу спящего, ни гримасу мертвого. Она отсылает к возможностям, к ситуации в мире. Страдание является осознанным отношением к этим возможностям, к этой ситуации, но отверделым, отлитым в бронзу бытия; и именно как таковое оно нас очаровывает; оно является как бы деградированным приближением этого страдания-в-себе, которое пре­следует наше собственное страдание. Страдание, которое испытываю я, напротив, никогда не является фактически достаточным страданием, чтобы оно ничтожилось как в себе посредством того же акта, в котором оно основывается. Оно ускользает ках страдание к сознанию страдания. Я не могу никогда быть захвачен врасплох им, так как оно появляется точно в той мере, в какой я его испытываю. Его полупрозрачность отнимает у него всю глубину. Я не могу наблюдать его, как я наблюдаю эту статую, поскольку я делаю его и его знаю. Если нужно страдать, я хотел бы, чтобы мое страдание охватило меня, переполнило, как беда; однако необходимо, чтобы я дал ему существование в моей свободной спонтанности. Я хотел бы одновременно быть им и испытать его, но это огромное и непроницаемое страдание, которое меня переносит за мои пределы, оно непрерывно касается меня своим крылом, однако я не могу его схватить. Я нахожу только себя, который жалуется, стонет, который должен, чтобы реализовать это страдание, каким я являюсь, играть беспрерывно комедию страдания. Я простираю руки, я кричу, чтобы существа в-себе, звуки, жесты проходили в мире, ведомые страданием в-себе, которым я не могу быть. Каждый стон, каждое выражение лица того, кто страдает, имеет в виду изваять статую в-себе из страдания. Но эта статуя будет существовать всегда только посредством других и для других. Мое страдание страдает бытием того, чем оно не является, небытием того, чем оно является; чуть было не соединившись с собой, оно ускользает, отделенное от себя посредством ничто, посредством того ничто, основанием которого оно само выступает. Оно словоохотли­во, поскольку не является достаточным, но его идеалом служит молча­ние. Молчание статуи, усталого человека, который опустил голову и за­крыл лицо, ничего не говоря. Но этот молчаливый человек не говорит именно для меня. В самом себе он неистощимо словоохотлив, так как слова внутреннего языка выступают в качестве эскизов " себя" из страда­ния. Только в моих глазах он " раздавлен" страданием; в себе самом он

чувствует себя ответственным за это горе, которого он хочет, не желая, и не хочет, желая его; он преследуем постоянным отсутствием, отсутствием неподвижного и немого страдания, которое есть свое, конкретная целостность, остающаяся недосягаемой для-себя, которое страдает, для Человеческой-реальности в страдании. Как видно, это само-страдание, которое посещает мое страдание, никогда им не по­лагаясь. И мое реальное страдание не является усилием, чтобы до­стигнуть себя. Но оно может быть страданием только в качестве сознания недостаточного бытия страдания в присутствии этого полного и отсутствующего страдания.

Мы можем сейчас определить с большей четкостью то, что является бытием себя: это — ценность. В самом деле, ценность характеризуется двояким свойством, которое моралисты объясняли весьма недостаточно — безоговорочно быть и не быть. Действительно, как ценность она имеет бытие; но это нормативно существующее как раз не имеет бытия в качестве реальности. Ее бытие — быть ценностью, то есть не быть бытием. Таким образом, бытие ценности как ценности означает бытие того, что не имеет бытия. Ценность, следовательно, кажется неулови­мой; принимать ее за бытие — значит рисковать полным непризнанием ее нереальности и предъявлять к ней, как социологи, требование быть фактом среди других фактов. В этом случае случайность бытия убивает ценность. Но и наоборот, если обращают исключительное внимание только на идеальность ценностей, то устраняют у них бытие и, за недостатком бытия, они пропадают. Несомненно, я могу, как это пока­зал Шелер, достигнуть интуиции ценностей, исходя из конкретных про­явлений; я могу постигнуть благородство по некоторому благородному действию. Но ценность, постигаемая таким образом, не дается как находящаяся в бытии на одном уровне с действием, которое она оцени­вает, например наподобие того, как сущность " красное" находится в отношении к единичному красному. Она предстает как находящаяся по ту сторону рассматриваемых действий, как граница, например, бесконеч­ной прогрессии благородных действий. Ценность находится вне бытия. Однако, если не отделываться словами, нужно признать, что это бытие вне бытия обладает некоторым образом бытием. Эти соображения достаточны, чтобы допустить, что человеческая реальность является тем, посредством чего ценность приходит в мир. Итак, ценность имеет для смысла бытия то, к чему бытие возвышает себя; всякий оцениваю­щий акт является отрывом своего бытия к... Ценность, будучи всегда и повсюду по ту сторону всех возвышений, может быть рассматриваема как безусловное единство всех возвышений бытия. И этим она образует пару с реальностью, которая с самого начала возвышает свое бытие и посредством которой возвышение приходит в бытие, то есть с челове­ческой реальностью. Отсюда следует, что ценность, будучи безусловно вне всех возвышений, должна быть первоначально вне самого бытия, которое возвышает, так как это единственный способ, которым она может быть с самого начала вне всех возможных возвышений. Дейст­вительно, если любое возвышение должно возвышаться, необходимо, чтобы бытие, которое возвышает, было бы априори возвышаемо, по­скольку оно само есть источник возвышений; таким образом, ценность,

принимаемая в своем начале, или высшая ценность, находится вне и для трансцендентности. Она находится вне того, что возвышает и основыва­ет все мои возвышения, но к чему я никогда не могу возвыситься, поскольку как раз мои возвышения ее предполагают. Она есть недости­гаемое всеми недостатками, а не недостающее. Ценность есть " свое", поскольку она преследует сердцевину для-себя в качестве того, ради чего для-себя является. Высшая ценность, к которой во всякое мгновение возвышается сознание посредством своего бытия, есть абсолютное бы­тие себя со своими свойствами тождества, чистоты, постоянства и т. д., и поскольку оно является своим собственным основанием. Именно это позволяет нам понять, почему ценность может одновременно быть и не быть. Она выступает как смысл всякого возвышения и как находящаяся вне его; она — как отсутствующее в-себе, которое преследует бы-тие-для-себя. Но, рассматривая ее, Можно увидеть, что она сама есть возвышение этого бытия-в-себе, потому что она дает его себе. Она находится вне своего собственного бытия, являющегося видом совпаде­ния с самим собой, так как она тотчас же возвышает это бытие с его постоянством, чистотой, плотностью, тождеством, молчанием, требуя эти качества в виде присутствия к себе. И наоборот, если начинают с рассмотрения ее как присутствия к себе, это присутствие тотчас затвер­девает, застывает в-себе. Кроме того, она обнаруживается в своем бытии недостающей целостностью, которой бытие стремится стать. Она появ­ляется для бытия не потому, что это бытие есть то, чем оно является, в полной случайности, но поскольку оно есть.основание своего собствен­ного ничтожения. В этом смысле ценность преследует бытие, поскольку оно основывается не таким, как оно есть: ценность преследует свободу. Это значит, что отношение ценности к для-себя весьма своеобразно; она является бытием, которое имеет в бытии для-себя, поскольку оно есть основание своего ничто в бытии. И если оно имеет в бытии это бытие, то не под влиянием внешнего принуждения; не потому, что ценность, как первый двигатель Аристотеля, действовала бы на него действительным притяжением, не в силу свойства, получаемого от ее бытия, но делается бытием в качестве имеющего это бытие. Одним словом, " себя", для-себя и их отношение определяются сразу в границах безусловной свободы

— в том смысле, что ничего не заставляет существовать ценность, если
бы не свобода, которая тут же делает самого меня существующим

— ив рамках конкретной фактичности, поскольку как основание своего
ничто для-себя не может быть основанием своего бытия. Существует,
следовательно, полная случайность бытия-для-ценности, которая перей­
дет затем на всю мораль, чтобы ее пронизать и релятивизировать,
и вместе с тем есть свободная и абсолютная необходимость¹.

¹ Может быть, попытаются перевести рассматриваемую тройственность в ге­гелевские понятия и сделать из в-себе тезис, из для-себя антитезис и из в-себе-для-себя, или Ценности, синтез. Но здесь необходимо видеть, что если Для-себя недостает В-себе, то В-себе не хватает Для-себя. Следовательно, есть взаимность в противоположности. Одним словом, Для-себя остается несущест­венным и случайным по отношению к В-себе, и именно эту несущественность мы назвали выше ее фактичностью. Кроме того, синтез, или Ценность, был бы, разумеется, возвращением к тезису, следовательно, возвращением к себе, но так

Ценность в своем первоначальном появлении вовсе не полагается посредством для-себя; она ему сосубстанциальна в той степени, что совсем нет сознания, которое не сопровождалось бы своей ценностью, и что человеческая реальность в широком смысле охватывает для-себя и цен­ность. Если ценность преследует для-себя, не являясь им полагаемой, это значит, что она не является объектом тезиса; в самом деле, для этого нужно было бы, чтобы для-себя было объектом полагания самому себе, поэтому ценность и для-себя могут появиться только в сосу бстанциальном единстве пары. Следовательно, для-себя как нететическое сознание себя не существу­ет перед ценностью в том смысле, в котором для Лейбница монада существует " только перед лицом Бога", Таким образом, ценность совсем неизвестна на этой стадии, поскольку познание ставит объект перед сознанием. Она только дана с нететической полупрозрачностью для-себя, которое осуществляется как сознание бытия; она есть везде и нигде, в центре ничтожащего отношения " отражение-отражающее", присутствует, недося­гаемая и просто переживаемая, как конкретный смысл того недостатка, который делает мое настоящее бытие. Для того чтобы ценность стала объектом тезиса, нужно, чтобы для-себя, которое она преследует, предста­ло бы перед взглядом рефлексии. В самом деле, рефлексивное сознание полагает отраженное Erlebnis в его природе недостатка и выделяет заодно ценность как недосягаемый смысл того, чего недостает. Таким образом, рефлексивное сознание может быть названо, собственно говоря, мораль­ным сознанием, поскольку оно не способно появиться, не раскрывая тут же и ценностей. Само собой разумеется, что в своем рефлексивном сознании я остаюсь свободным направлять внимание на них или не принимать их в расчет, точно так же как от меня зависит, обратить ли, например, больше внимания на этот стол, на вечное перо или на пачку табака. Но являются ли они объектом пристального внимания или нет — они есть.

Однако из этого нельзя заключать, что рефлексивный взгляд являет­ся единственным, который может вызвать появление ценности, и что мы проектируем по аналогии ценности нашего для-себя в мир трансцендент­ного. Если объектом интуиции является феномен человеческой реальнос­ти, но трансцендентный, то он открывается тотчас вместе со своей ценностью, так как для-себя другого он не есть скрытый феномен и не дается только как вывод из рассуждения по аналогии. Первоначально он является моему для-себя и даже, как мы увидим, его присутствие в качес­тве для-другого выступает необходимым условием конституирования для-себя как такового. И в этом появлении для-другого ценность дана как в возникновении для-себя, хотя по способу различного бытия. Но мы не можем обсуждать объективную встречу ценностей в мире, поскольку не прояснили природу для-другого. Однако мы вновь возвратимся к ис­следованию этого вопроса в третьей части работы

как он оказывается нереализуемой целостностью, Для-себя не является момен­том, который мог бы быть превзойденным. Его природа как таковая сближается здесь гораздо больше с " двусмысленными" реальностями Кьеркегора. И, кроме того, мы находим здесь двойное действие односторонних противоположностей: Для-себя, в одном смысле, не хватает В-себе, которому не хватает Для-себя; но в другом смысле, ему не хватает своей возможности (или Для-себя недостающе­го), которой ему также и хватает.

4. Для-себя и бытие возможностей

Мы видели, что человеческая реальность была недостатком и что ей недоставало в качестве для-себя определенного совпадения с собой. Иначе говоря, каждому особому для-себя (Erlebnis) не хватает опреде-¹ ленной, особой и конкретной реальности, синтетическое присвоение которой преобразовывало бы его в себя. Ему не хватает чего-то... для... как ущербному диску луны недостает того, что необходимо для ее завершения и преобразования в полную луну. Следовательно, недостаю­щее появляется в процессе трансценденции и определяется возвращени­ем к существующему, исходя из недостаточного. Недостающее, опреде­ленное таким образом, оказывается трансцендентным и дополнитель­ным по отношению к существующему. Оно оказывается, стало быть, той же самой природы; то, чего недостает растущей луне, чтобы быть полной луной, и есть как раз край луны; то, чего не хватает тупому углу ABC, чтобы образовать два прямых, и есть острый угол CBD. Итак, то, чего недостает для-себя, чтобы интегрироваться в себе, и есть для-себя. Но речь ни в коем случае не может идти о чуждом для-себя, то есть о для-себя, которым я не являюсь. В действительности, поскольку появляется идеал, а именно совпадение с собой, недостающее для-себя есть для-себя, которым я являюсь. Но, с другой стороны, если я был бы по способу тождества, целое стало бы в-себе. Я являюсь недостающим для-себя по способу обладания в бытии для-себя, которым я не являюсь, чтобы отождествиться с ним в единстве с собой. Следовательно, перво­начальное трансцендентное отношение для-себя намечает постоянно как бы проект отождествления для-себя с отсутствующим для-себя, которым оно является и которого ему не хватает. То, что дается как собственное недостающее каждому для-себя и строго определяется как недостающее точно этому для-себя и никакому другому, и есть как раз возможность для-себя. Возможность появляется на основе ничтожения для-себя. Она не задумана тематически впоследствии как средство воссоединения с со­бой. Но появление для-себя как ничтожения в-себе и декомпрессия (разжатие) бытия выявляют возможность как одну из сторон этой декомпрессии бытия, то есть как способ быть на расстоянии от того себя, которым являются. Таким образом, для-себя не может появиться, не будучи преследуемо ценностью и проектировано на свои собственные возможности. Однако в то время как оно отсылает нас к своим возмож­ностям, cogito отправляет нас тотчас к тому, чем оно является по способу небытия.

Но чтобы лучше понять, как человеческая реальность одновременно является и не является своими собственными возможностями, нам нуж­но возвратиться к понятию возможного и попытаться его прояснить.

С возможным дело обстоит так же, как и с ценностью; сталкиваются с большой трудностью, чтобы понять его бытие, так как оно дается как предшествующее бытию, чистой возможностью которого оно является, и однако, по крайней мере в качестве возможного необходимо, чтобы оно имело бытие. Не говорят: " Существует ли возможность того, что он пришел? " Начиная с Лейбница, охотно называют " возможным"

событие, которое вовсе не включено в ряд причинно существующего,
которое можно определить наверняка и которое не заключает никакого
противоречия ни с самим собой, ни с рассматриваемой системой. Таким
образом, определенное возможное является возможным только в соот­
ветствии со знанием, поскольку мы не в состоянии ни утверждать, ни
отрицать рассматриваемое возможное. Отсюда две позиции в отноше­
нии возможного; можно считать, как Спиноза, что возможность сущест­
вует только в рамках нашего незнания и что она исчезает, когда исчезает
незнание. В этом случае возможное является только субъективной стади­
ей на пути к совершенному знанию; оно обладает лишь реальностью
психического плана, как неясная или искаженная мысль; оно имеет
конкретное бытие, но не как свойство мира. Однако позволительно
также сделать из бесконечности возможностей объект мыслей божест­
венного разума в духе Лейбница, что придает им образ абсолютной
реальности, сохраняя за божественной волей силу, способную реализо­
вать лучшую систему среди них. В этом случае, хотя цепь восприятий
монады была бы строго определенной и всезнающее бытие могло бы
с достоверностью установить, каково могло быть решение Адама, ис­
ходя из самой формулы его субстанции, не будет абсурдным сказать:
" Возможно, что Адам не сорвет яблоко". Это означает только, что
посредством мышления божественного разума существует другая по
своему составу система, в которой Адам фигурировал бы как не съевший
плод с древа познания. Но отличается ли эта концепция от концепции Спинозы? В действительности реальность возможного есть единственно реальность божественного мышления. Это значит, что оно имеет бытие как мышление, которое вовсе не было реализовано. Несомненно, идея субъективности была здесь проведена до своего предела, так как речь идет о божественном сознании, не о моем; и если постараться смешать вначале субъективность и конечность, субъективность исчезает, когда рассудок становится бесконечным. Тем не менее остается, что возмож­ное является мышлением, которое есть только мышление. Сам Лейбниц, кажется, хотел придать возможностям автономию и нечто вроде соб­ственного веса, поскольку многие из опубликованных Кутюра* метафи­зических фрагментов показывают, что возможности организуются в со-возможные системы и что самые полные, самые богатые из них имеют тенденцию реализоваться. Но здесь только набросок доктрины, и Лейбниц его не развил, без сомнения, потому, что такой доктрины не может быть; дать возможностям тенденцию к бытию означает, что возможное выступает уже из полного бытия и имеет тот же тип бытия, как само бытие, в смысле, в котором можно придать почке тенденцию стать цветком, или что возможное в глубине божественного разума является уже идеей-силой, а максимум идей-сил, организованный в сис­тему, автоматически запускает в ход божественную волю. Но в этом последнем случае мы не выходим из субъективного. Если, однако, определяют возможное как непротиворечивое, оно может иметь бытие только в качестве мысли о предшествующем бытии в реальном мире или бытии, предшествующем чистому познанию мира, каков он есть. В обо­их случаях возможное теряет свою природу возможного и исчезает в субъективном бытии представлений.

Но это представленное-бытие возможного не может дать отчет о его природе, поскольку оно, напротив, ее разрушает. Мы нисколько не постигаем возможное через ходячее употребление ни в качестве стороны нашего незнания, ни также в качестве непротиворечивой структуры, принадлежащей к нереализованному миру и находящейся вне этого мира-здесь. Возможное для вас появляется как свойство существующих вещей. Бросив взгляд на небо, я объявляю: " Возможно, будет дождь", и я не понимаю здесь " возможное" как существующее " без противоречия с настоящим состоянием неба". Эта возможность принадлежит небу как угроза; она представляет собой перевод туч, которые я воспринимаю, на дождь, и этот перевод тучи несут в себе, это не означает, что возможность будет реализована, но только то, что структура бытия тучи трансцендент-на дождю. Возможность дана здесь ках принадлежность к особому бытию, свойством которого она является. Об этом достаточно наглядно свидетельствует факт, когда равнодушно говорят о друге, которого ожидают: " Возможно, что он придет" или " Он может прийти". Таким образом, возможное не может быть сведено к субъективной реальности. Оно не является также предшествующим по отношению к реальности или действительности. Однако оно есть конкретное свойство уже существую­щих реальностей. Чтобы был возможен дождь, необходимо, чтобы на небе были тучи. Абсурдно пытаться упразднить бытие, чтобы установить возможное в его чистоте; часто упоминаемый процесс перехода от небытия к бытию через возможность не соответствует действительности. Конечно, возможное состояние еще не есть существующее; но именно возможное состояние некоторого существования поддерживает своим бытием возможность и небытие своего будущего состояния.

Безусловно, некоторые из этих замечаний могут привести нас к аристоте­левской " потенции". И это значило бы попасть из огня да в полымя, то есть избежать чисто логической концепции возможного, чтобы впасть в магичес­кую концепцию. Бытие-в-себе не может " быть в потенции", не может " иметь потенции". В-себе есть то, что оно есть в абсолютной полноте своего тождества. Туча не есть " дождь в потенции", она есть в-себе, определенное количество водяного пара, который при данной температуре и давлении строго есть то, чем он является. В-себе есть действие. Но можно понять достаточно ясно, как научная точка зрения, стермясь дегуманизировать мир, встречала возможности как потенции и освобождалась от них, делая их чисто субъективными результатами нашего логического исчисления и наше­го незнания. Первый научный шаг корректен: возможное приходит в мир посредством человеческой реальности. Эти тучи могут преобразоваться в дождь, только если я их отсылаю к дождю, так же как ущербной луны не хватает до полной, только если я ее отсылаю к полной луне. Но можно ли впоследствии сделать из возможного простое данное нашей психической субъективности? Подобно тому как недостаток в мире может иметь место, только если он приходит в мир через бытие, которое является своим собственным недостатком, так и возможность не может существовать в мире, если она не пришла в мир через бытие, которое является своей собственной возможностью. Но как раз возможность, в сущности, не может совпадать с мышлением о возможностях. В самом деле, если возможность не является вначале данной как объективная структура существующих вещей

или отдельного бытия, мышление, каким Ьы способов его НИ рассматрива­ли, не может включать в себя возможное как свое содержание. И если мы действительно рассмотрим возможности в глубине божественного разума как содержание божественной мысли, то они сразу станут просто конкретны­ми представлениями. Допустим чисто гипотетически (хотя нельзя понять, откуда пришла бы во всякое позитивное бытие эта отрицательная сила), что Бог имел бы силу отрицать, то есть выносить о своих представлениях отрицательные суждения; тем не менее будет непонятным, каким образом он преобразовал бы эти представления в возможности. Отрицание имело бы следствием самое большее их образование в качестве " не имеющих соответствующего реального". Но сказать, что кентавр не существует, совсем не означает утверждать, что он возможен. Ни утверждение, ни отрицание не могут придать представлению свойств возможности. И если считают, что это свойство может быть дано посредством синтеза отрицания и утверждения, то снова нужно отметить, что синтез не есть сумма и что нужно будет дать представление об этом синтезе через органическую целостность, наделенную собственным значением, а не исходя из элементов, синтезом которых она является. Точно так же чисто субъективная и негатив­ная констатация нашего незнания, касающаяся отношения к реальности одного из наших понятий, не может выявить свойство возможности этого представления; она могла бы лишь привести нас в состояние безразличия по отношению к нему, но не придать ему права на реальность, которая является фундаментальной структурой возможного. Если добавят, что некоторые склонности заставляют меня предпочесть это или иное, то указанные склонности далеки от того, чтобы объяснить трансцендентность, а, напротив, ее предполагают. Необходимо, как мы уже видели, чтобы они существовали в качестве недостатка. Кроме того, если возможное не является данным некоторым образом, они могут возбудить в нас желание, чтобы мое представление адекватно соответствовало реальности, не придавая, однако, ему права на реальность. Словом, постижение возможно­го как такового предполагает первоначальное возвышение. Всякое усилие установить возможное, исходя из субъективности, которая была бы тем, чем она является, то есть закрывалось бы в себе, в принципе обречено на неудачу. Но если истинно, что возможное есть выбор в бытии, и если истинно, что возможное может прийти в мир только через бытие, которое являет­ся своей собственной возможностью, то это предполагает для человечес­кой реальности необходимость быть своим бытием в форме выбора в своем бытии. Возможность есть тогда, когда вместо того, чтобы просто быть тем, чем я являюсь, я выступаю в качестве права быть тем, чем я являюсь. Но само это право отделяет меня от того, чем я шЛею право быть. Право собственности появляется только тогда, когда у меня оспаривают мою собственность, когда фактически она с какой-то сторо­ны уже не является больше моей; спокойное пользование тем, чем я владею, есть простой факт, а не право. Таким образом, чтобы сущест­вовало возможное, необходимо, чтобы человеческая реальность, по­скольку она является сама собой, была бы чем-то другим, нежели она сама. Это возможное есть тот элемент Для-себя, который по своей природе ускользает от него, поскольку оно есть Для-себя. Возможное является новой стороной ничтожения В-себе в Для-себя.„

Бели возможное в самом деле может прийти в мир только через бытие, которое является своей собственной возможностью, то это значит, что в-себе, будучи по природе тем, чем оно является, не может " иметь" возможное. Его отношение к возможности может быть установлено только извне, посредством бытия, которое находится перед самими возможностя­ми. Возможность быть остановленным складкой ковра не принадлежит ни шару, который катится, ни ковру; она может появиться только при организации шара и ковра в систему бытием, которое обладает пониманием возможностей. Но это понимание не может ни прийти к нему извне, то есть из в-себе, ни ограничиться только бытием мышления как субъективным способом сознания; оно должно совпадать с объективной структурой бытия, которое понимает возможности. Понять возможность как возможность или быть своими собственными возможностями и есть одна и та же необходи­мость для бытия, которое в своем бытии является вопросом о своем бытии. Но как раз быть своей собственной возможностью, то есть определяться через нее, — значит определяться той частью самого себя, которой нет, то есть определяться как ускользание-от-себя к... Словом, с момента, когда я хочу дать отчет о моем непосредственном бытии, что оно есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является, я отбрасываюсь за его пределы к смыслу, который оказывается недосягаемым и никоим образом не может быть смешиваем с имманентным, субъективным представлением. Декарт, постигая себя через cogito в качестве сомнения, не мог надеяться определить это сомнение как методическое сомнение или просто как сомнение, если бы он ограничился тем, что постигает чистый мгновенный взгляд. Сомнение может пониматься только исходя из всегда открытой для него возможности как очевидности его " снятия"; оно может постигаться как сомнение, только поскольку оно отсылает к возможностям эпохе, еще не реализованным, но всегда открытым. Никакой факт сознания не является, собственно говоря, этим сознанием (даже если наделяли бы, как Гуссерль, сознание довольно искусственно внутриструктурными pretensions¹, которые, не имея в своем бытии никакого средства выйти за пределы сознания, структурами которого они являются, жалко опускаются сами на себя и похожи на мух, бьющихся по стеклу окна и не способных выбраться за его пределы; сознание, как только его хотят определить как сомнение, восприятие, жажда и т. д., отсылает нас к ничто того, которого еще нет. Сознание читать (сознание о чтении) не является сознанием читать ни эту букву, ни это слово, ни эту фразу, ни даже этот параграф. Но сознание читать эту книгу отсылает ко всем страницам, еще не читанным, ко всем страницам, уже прочитанным, что, по определению, отрывает сознание от себя. Сознание, которое было бы только сознанием того, чем оно является, было бы обязанным читать по слогам.

Если выразиться точнее, каждое для-себя является недостатком опре­деленного совпадения с собой. Это означает, что оно преследуемо присутствием того, с которым оно должно совпасть, чтобы быть собой. Но так как это совпадение в Себе оказывается также совпадением с Собой, то, чего недостает Для-себя в качестве бытия, усвоение которого сделало

^]от protensio — выдвижение вперед (лат.); в философии Гуссерля это понятие обозначает предвосхищение будущего в настоящем сознании. — Ред.

бы его Собой, есть все же еще Для-себя. Мы видели, что Для-себя было " присутствием, по отношению к себе": то, что недостает в присутствии по отношению к себе, недостаток может сделать снова только присутствием к себе. Определяющим отношением для-себя к его возможности есть ничтожащее освобождение от присутствия по отношению к себе; чэто освобождение идет до трансцендентности, поскольку присутствие к себе, которого недостает для-себя, есть присутствие, которого нет. Таким образом, для-себя, поскольку оно не является собой, есть присутствие по отношению к себе, которому не хватает определенного присутствия но отнопюнию к себе, и именно в качестве недостатка этого присутствия оно есть присутствие по отношению к себе. Всякому сознанию недостает чего-то... для. Но нужно ясно понять, что недостаток не приходит к нему извне как недостаток растущей луны по сравнению с полной. Недостаток для-себя есть недостаток, которым оно является. Это набросок, проект присутствия по отношению к себе, как того, чего недостает для-себя, чтобы произвести бытие для-себя в качестве основания своего собственного ничто. Возможное является конститутивным отсутствием сознания, поскольку оно производит себя. Жажда, например, никогда не является достаточно жаждой, поскольку она делается жаждой, она преследуется присутствием Себя или Жаж-дой-себя. Но поскольку она преследуется этой конкретной ценностью, она ставит себя под вопрос в своем бытии как недостающее определенного Для-себя, которое ее реализовало бы как полную жажду и которое придало бы ей бытие-в-себе. Это отсутствующее Для-себя и есть Возможное. В самом деле, сказать, что Жажда стремится к своему устранению как жажда, было бы не точно; нет никакого сознания, которое намечало бы свое устранение как таковое. Однако жажда является недостатком, как мы отметили выше. Как таковая она хочет себя удовлетворить; но эта удовлетворенная жажда, которая реализовала бы себя посредством синтетического усвоения в акте совпадения Для-себя-желания или Жажды с Для-себя-рефлексией или актом утоления жажды, не предполагает, однако, устранения жажды. Она есть жажда, перешедшая к полноте бытия, жажда, которая переполняет желудок, как аристотелевская форма охватывает и трансформирует материю, она становится вечной жаждой. Эта точка зрения более поздняя и рефлексивная, чем точка зрения человека, который пьет, чтобы избавиться от жажды, чем точка зрения человека, который идет в публичный дом, чтобы освободиться от своего сексуального желания. Жаждой, сексуальным желанием в нерефле­ксивном и наивном состоянии хотят наслаждаться; ищут этого совпадения с собой, которое является удовлетворением, где жажда познается как жажда в то самое время, когда ее удовлетворяют, утоляют, где от самого факта утоления она теряет свой характер недостатка, полностью осуществляясь как бытие жажды в удовлетворении и через него. Таким образом, Эпикур одновременно не прав и прав; в самом деле, согласно ему желание есть пустота. Но никакой неотражающий проект не имеет в виду упразднить эту пустоту. Желание само по себе стремится к непрерывному продолжению; человек ожесточенно удерживает свои желания. Желание хочет быть как раз заполненной пустотой, но заполненной не полностью, как литейная форма, не до конца заполненная бронзой, которую вливали туда. Возможное сознание жажды и является сознанием удовлетворения жажды. Известно, однако, что совпадение с собой невозможно, так как для-себя, достигнутое

через реализацию Возможного, сделается бытием-для-себя, имеющим другой горизонт возможностей. Отсюда постоянное разочарование, которое сопровождает полноту. Известное выражение " Только-то и всего? " имеет в виду не конкретное удовольствие, которое дает удовлетворение, но исчезновение совпадения с собой. Посредством этого мы смутно предвидим происхождение временности, поскольку жажда является своей возможнос­тью в то самое время, когда ее нет. Ничто, которое отделяет человеческую реальность от нее самой, лежит у истоков времени. Но мы к этому вернемся. Нужно отметить, что Для-себя отделено от присутствия по отношению к себе, которого ему недостает и которое является его собственной возможностью, в одном смысле посредством ничего и в другом