Пригожий илья, стенгерс изабелла 6 страница

то же время взаимораздельность всех его элементов»¹. Можно сказать, что всеединство есть предельный результат воплощения соборности.

Фундаментальный анализ категории всеединства был осуществлен в русской философии Вл. Соловьевым. Все существующее в мире и в человеке для него существует не само по себе, не отдельно друг от друга, но в той всеобщей связи, которая делает мир и человека целостными, т.е. через отношение к всеединству. В этом мире, однако, есть две формы существования: абсолютная (вечная, неизменная), где целостность уже есть, и относительная (преходящая, изменяющаяся, раздробленная), где целостность еще становится. Первая форма относится к Богу, вторая — к реальному миру, порожденному Богом. Соответственно есть и две формы всеединства: Бог — сущее всеединство; Мир — становящееся всеединство. Смысл развития, эволюции природного мира — воплощение в нем того всеединства, которое вечно есть в Боге: «...постепенная реализация идеального всеединства составляет смысл и цель мирового процесса. Как под божественным порядком все вечно есть абсолютный организм, так по закону природного бытия все постепенно становится таким организмом во времени.<...>

Принцип всеединства положен Соловьевым и в основу нравственного поведения. Характеризуя основы нравственности, философ отмечает, что, во-первых, нравственное общество определяется «характером общинности или практического всеединства, в силу которого все составляют цель деятельности для каждого и каждый для всех» и, во-вторых, «все члены общества составляют не границы друг для друга, а внутренне восполняют друг друга в свободном единстве духовной любви»².<...>

Здесь мы снова возвращаемся к вопросу о возможности не ортодоксально-религиозной трактовки различных сторон русской идеи. Я понимаю, что моя точка зрения может вызвать серьезный протест, но тем не менее намерен ее открыто и последовательно проводить. В самом деле, что важнее — разногласия между креационистской точкой зрения официальных религий (Бог находится вне мира, это особая «сверхличность», создавшая мир из ничего) и точкой зрения пантеистической (в самом мире есть совершенствующееся вместе с ним начало: «музыка мира», «информационно-энергетическое поле» и т.д.) или то общее, что есть в этих двух вариантах трактовки всеединства? А общее я вижу в

Хоружий С.С. Всеединство. // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С.

Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал. С. IV.

следующем: 1) в обоих случаях мир не есть скопление бездушно функционирующих «атомов», он есть становящееся единство, в котором за материальным существованием стоит духовная основа; 2) не борьба и противостояние, но синтез и целостность есть путь развития мира и человека; а потому все отдельные явления, претендующие на абсолютное доминирование, в истинном свете представляют как взаимодополняющие моменты становящегося целого; следовательно, не надменное отрицание друг друга, не зло во имя высших целей (Гегель, Маркс), но доброе единство является смыслом эволюции жизни и человеческой истории. <...>

Софийность: мудрая цельность

При обоих возможных истолкованиях всеединства оно предстает как идеальное состояние мира и человека, достигаемое на основе соборности. В религиозной интерпретации таким идеальным состоянием обладает Бог, и, следовательно, мир становящегося всеединства движется к Богу по пути обожения. Внерелигиозная интерпретация имеет в виду идеальные возможности самого мира и, соответственно, движение по пути их реализации. В обоих случаях это движение направляется каким-то исходным «проектом», «информационной программой». В первом случае это замысел Бога относительно сотворенного им мира, во втором — внутренние тенденции самого мира, направленные к возрастанию его целостности. И в том и в другом случае встает вопрос о непосредственном носителе этой «программы», субъекте, воплощающем ее в жизнь.

В религиозно-идеалистической философии разрабатывается первый вариант. Начало, посредствующее между Богом и миром, получило название Софии — премудрости божьей. Идея софийности основательно проработана в трудах B.C. Соловьева и С.Н. Булгакова. В Боге всеединство существует вечно и актуально. Чтобы мир свободно творил это всеединство, в нем должно появиться «...действительное самостоятельное существо, могущее от себя воздействовать на божественное начало. Только здесь объект божественного действия становится настоящим актуальным субъектом и самое действие становится взаимодействием. Это второе произведенное единство... есть... душа мира, или идеальное человечество (София), которое содержит в себе и собою связывает все особенные живые существа или души. Представляя собою реализацию божественного начала, будучи его образом и подобием, первообразное человечество, или душа мира... занимает посредствующее место между множественностью живых существ, составляющих реальное содержание ее жизни, и безусловным единством

Божества, представляющим начало и норму этой жизни... Душа мира... есть существо двойственное; заключая в себе и божественное начало и тварное бытие, оно не определяется исключительно ни тем, ни другим и, следовательно, пребывает свободною»¹.

София, таким образом, представляет собою двуединое начало. Это душа человечества, выполняющего свое космическое предназначение (становление всеединства), т.е. такая душа, в которой отражен предвечный замысел духа (его вечное всеединство). Человечество, преобразующее мир не во имя самоутверждения и удовлетворения своих растущих потребностей, но во имя Бога (во имя гармонизации раздробленного мира) — в этом смысл софийности.

В свете сказанного надо предостеречь от неграмотного (или умышленного) смешения софийности с гуманизмом (как соборности с коллективизмом). Гуманизм ставит в центр мира совокупного человека, преобразующего мир во имя человека. Софийность полагает, что человечество только тогда душа мира, когда оно служит (не рабски прислуживает! Видящий лишь себя или человека вообще не способен понять смысл служения всеединству) совершенствованию этого мира. Человек при этом совершенствуется вместе (а не вопреки или за счет) с совершенствованием бытия.

Софийная деятельность сталкивается с двумя главными препятствиями, одно из которых коренится в «мировой материи», а второе в самом человеке. Материя, или множественность сама по себе, без одухотворяющего ее единства, по мнению Вл. Соловьева, «сводится к понятию бытия, оказывающего сопротивление другому»². Это свойство материальных (вещественных) явлений Соловьев называет непроницаемостью: сами по себе эти явления чужды друг другу, между ними нет внутренней соборной связи. Это «бытие в состоянии распадения, бытие раздробленное на исключающие друг друга части и моменты»³. Однако и на этом уровне бытия есть потенции единства, которые надо помочь пробудить и реализовать. В хозяйственной деятельности человека, если она носит софийный характер, «выражается стремление превратить мертвую материю, действующую с механической необходимостью, в живое тело, с его органической целесообразностью»³.

Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве. С. 130—132.

Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал. С. 21.

Соловьев B.C. Смысл любви. // Русский космизм. Антология философской мысли. М., 1993. С. 98.

Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1991. С. 39.

Не «возвышение потребностей» (марксистский лозунг), но возвышение самой природы!»

Такой процесс возможен потому, что «...Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии... и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, через него и в нем природа софийна»¹. Так происходит обожение мира. В этом процессе в конечном счете «... Злой огонь самости погаснет, схваченный пламенем мировой любви»².

С.Н. Булгаков хорошо понимает всю сложность этого пути и видит его основного врага в самом мире — это смерть. «Над оживлением природы, — писал философ, — неустанно работает ее сын и пасынок, раб и господин, повелитель и рабочий, хозяин (на хозяйскую ответственность, а не на «все позволено» делается здесь акцент — B.C.). Омертвевшую тварь он старается согреть теплотой своей жизни! Он не в состоянии удержать эту жизнь даже в себе, как в индивиде, сохраняя ее только в роде и на себе познавая силу своего врага — смерти. И в этом трагический характер борьбы: между субъектом и объектом постоянно образуется разрыв, смерть своей косой обрезает эту связь, но она снова восстановляется»⁴. Гармонизация мира с неизбежностью включает в себя элемент трагедии. Но светлая цель лишает эту трагичность того ощущения бессмысленности, безысходности, Сизифова труда, которые столь характерны для Сартра и А. Камю. Тепло бережения мира, согревания его своим дыханием способно растопить лед отчуждения. Человеческим трудом созидается «... Ткань Божья в мире».

Религиозные мыслители видят спасение в религии. С этим нельзя не согласиться, если ограничиться следующими характеристиками данного феномена, принадлежащими тому же Булгакову. В религии «высший смысл и высшее начало мира... становится святыней сердца». Религия — это

Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1991. С. 113.

Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1991. С. 174.

Страстное нежелание смириться с необходимостью смерти вообще характерно для русских мыслителей. Вспомните, к примеру, «Исповедь» Л. Толстого. Преодоление смерти — в той или иной форме — понимали как высшую цель одухотворения жизни Вл. Соловьев и Н. Федоров.

Там же. С. 162.

Ильин И.А. Путь к очевидности. С. 379.

Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 265.

«живое чувство связи этого конечного и ограниченного «я» с бесконечным и высшим, расширение нашего чувства в бесконечность в стремлении к не досягаемому совершенству»¹. В этом смысле я полностью стою на позициях религиозного чувства. Но — не конфессиональной догматики. В самом деле, что изменится, если в самом мире мы увидим извечную борьбу двух тенденций — «злого огня самости», непроницаемого для Другого и Целого, желающего себя утвердить центром мира и спалить весь мир, и солнца любви, соборного начала? Как показывает синергетика, и в неживой природе второе начало термодинамики, говорящее о ведущей тенденции в энтропии, беспорядку, хаосу, не является всевластным — и там способен твориться «порядок из хаоса». Как блестяще показал французский мыслитель Тейяр де Шарден, на любом уровне бытия есть, наряду с внешними связями, «сокровенное внутреннее вещей»², начала идеального, духовного. Борьба эгоизма и альтруизма, инферно и гармонии в живой природе уже очевидна. В человеке — просто бьет в глаза: воля к любви или воля к власти! Если человек примет сердцем и поймет разумом внутреннюю тенденцию самого мира к гармонизации и бросит на весы всю свою активность, не разделяя при этом веры в сверхличность находящегося вне мира «архитектора Вселенной»³, — спрошу еще раз: что изменится? Сойдет ли он с пути софийности? Не думаю.

Более того, я не могу согласиться с рассуждением Булгакова, когда он полагает, что «человеческое творчество не содержит в себе ничего метафизически нового» и что подлинное творчество принадлежит только творцу»⁴, т.е. Богу. Творчество есть и в самом мире, без него невозможно возникновение «порядка из хаоса». Творчество непредзаданного, непредвиденного

Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 265.

Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1987. С. 54.

Я не исключаю (в качестве гипотезы), что человек и жизнь на Земле есть результат эксперимента других разумных существ. Можно пофантазировать и дальше — предположить, что и «Большой взрыв», положивший начало нашей Вселенной, тоже дело рук разумного существа. Но в обоих случаях эти гипотезы проверяемы, т.е. это дело науки, а не религии. Официальные же религии требуют веры не в данное внутри нашей души присутствие духовного начала мира, но веры в некое антропоморфное (способное создавать, передавать откровения через пророков, гневаться, судить и тд.) существо, в то же время обладающее сверхчеловеческими и вообще сверхприродными возможностями и принципиально находящееся вне мира

Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 114.

есть и у человека. Если последнее гармонизируется с соборно направленным творчеством в самом мире, человеческая душа становится Софией, а деятельность человека — софийной. Сотворчество (человека и мира) на пути становящегося всеединства, а не просто реализация творческих планов Бога (кстати, Вл. Соловьев, оставаясь глубоко религиозным человеком в традиционном смысле этого слова, гораздо ближе в то же время — если судить по приведенным выше выдержкам — именно к такой точке зрения: он говорит о взаимодействии человека с Богом), на мой взгляд, выражает существо софийности. <...>

Творчество должно быть сотворчеством, вдохновляемым силой любви.

Софийность, таким образом, предполагает встречное движение и со-развитие мудрости, заложенной в собственных тенденциях бытия, и мудрости человека. <...> Софийность есть такое же взаимодополнение их внутренних тенденций творческого развития. <...>

Общее Дело: внехрамовая литургия

Соборность дает общий принцип отношения к жизни, всеединство — идеал, софийность — соотношение сил, обеспечивающих движение к идеалу. В понятии Общего Дела (оба термина, вынесенные в загласие — и Общее Дело и внехрамовая литургия — принадлежит Н. Федорову) достигается еще одна ступенька конкретизации; всеединство и софийность прилагаются теперь к определенной программе деятельности, в которой высвечивается сам характер человеческой деятельности в этом мире.

Русская культура, подобно культуре Востока, достаточно интроверти-рована, углублена во внутреннее созерцание, в котором, однако, душа не исчезает в мировом духе, но питается из его источника. Ее экстравертив-ность, направленность вовне, в отличие от культуры Запада, управляется не голой субъективностью, но душой, преображенной духом. Поэтому «Общее Дело» русской культуры и «бизнес», «деловой человек» — явления совершенно разного порядка. «Общее Дело» совершается кроткими и любящими (хотя и способными, когда надо, победоносно противостоять злу силой), а не «деловыми» и «крутыми». В последнем случае дело направлено на успех — личный в прагматизме, общественный — в марксизме. Есть потребности — их надо удовлетворить, и в этом деле стараться быть первым («догнать и перегнать!». Вопрос «во имя чего?» оставим, мол, утопистам и лживым пдеологам). Не то в «Общем Деле» — здесь смысл, высшая ценность и деятельность слиты в единое целое: «Искание смысла есть искание... общего дела»¹. Поскольку общий смысл задается соборностью, всеединством и софийностью, то, понятно, Общее Дело не может противостоять миру и объединяет людей не на основе взаимной выгоды и согласования интересов в «общественном договоре», но, в конечном счете, на основе любви.

Иными словами, Общее Дело имеет духовный смысл и объединяет людей духовной связью. Противопоставляя Федорова Марксу, Булгаков именно это и имеет в виду. В марксизме духовность — элемент надстройки, производное от экономического базиса и в конечном счете обслуживающее его нужды. Марксизм исповедует малообоснованный оптимизм, согласно которому решение определенных социально-экономических проблем достаточно для обеспечения всеобщего счастья. Пессимист Ницше в этом смысле гораздо глубже: не верящий в подлинную духовность, он не строит и иллюзий о возможности чисто техническим путем преодолеть изначальный трагизм мировой жизни. Поэтому не менее важно противопоставить Федорова Ницше. <...>

Литургия, в прямом смысле этого слова, — христианское богослужение, во время которого совершается причащение. Употребляя этот термин для характеристики Общего Дела, Федоров хочет подчеркнуть, что в нем люди причащаются к высшему смыслу мирового процесса, осуществляют служение ему. И поэтому литургия выходит за пределы храма, становится внехрамовой, а мир в рамках такой деятельности становится храмом. «Литургия, — пишет Федоров, — или общественное служение (в смысле всечеловеческое служение)», а Общее Дело характеризуется им как «внехрамовая литургия верных»³, «литургия братотворения»⁴. Общее Дело имеет, таким образом, не прагматический и не игровой характер. Серьезное, религиозное отношение к преобразованию мира вообще присуще русской культуре. <...>

Но что конкретно понимал Федоров под Общим Делом? То, что я сейчас изложу, неподготовленному читателю может показаться дикой фантастикой. Но не торопитесь пожимать плечами. Вдумайтесь — и вы увидите, что, во-первых, «фантазия» Федорова не так уж и фантастична, что, во-вторых, она ставит исключительно важные проблемы, и, в-третьих,

¹ Федоров Н.Ф. Соч. С. 197.

² Там же. С. 374.

³ Там же. С. 345.

⁴ Там же. С. 182.

взгляните на проект Федорова как на возможный вариант Общего Дела, постарайтесь увидеть в нем — сквозь фантастическую «технологию» — неотъемлемые че-рты любого другого (допустим, более «реалистического») варианта Общего» Дела.

Основные пороки человеческой цивилизации, по Федорову, — это неродственность (небратство) и смирение перед неизбежностью смерти. Причем эти ее калества для него неразрывно связаны. Неродственное или небратское состояние — это такие отношения между людьми, когда внешние (юридико-экхиюмические) связи заменяют внутренне детерминированные чувства любви и верности. В неродственном мире человек рвет почвенные связи,, и, как бы предвидя позицию, подобную рассмотренной выше точке зрения Э. Фромма, он выступает против «исключительного прилепления к ж«ене»^: и забвения отцов. Человек для него прежде всего «сын человеческий». Люди же смирились со смертью предков и, думая только об удовлетворении насущных потребностей, сами тоже оказываются бессильными перед смертью. Бытие в качестве сына, чувство родства всех поколений делает" человека непримиримым к смерти. И Федоров предлагает... воскрешение умерших поколений, наших предков. «Причины неродственности и смерти, — учит он, — одни и те же, т.е. равнодушие, недостаточная лю бовь, точно так же как одни и те же средства восстановления родства и оживления, т.е. воскрешение». «Воскрешение есть полное торжество нравственного закона над физической необходимостью»⁴, «Воскрешение мертвых восстанавливает полноту жизни, а соединение мысли и дела — полноту разума»⁵. В результате люди объединяются в братствен-ном Общем Деле. «Мир,... остающийся неволею (к смерти)... должен стать проектом возврапсения к бытию» и «Все будет родное, а не чужое»⁷.

Что больше поражает в этой вселенной утопии — грандиозность или фантастичность? Я думаю, что этот проект утопичен отнюдь не в силу своей фантастичности. В самом деле, разве люди не всегда мечтали о максимальшом продлении жизни, а в пределе — о бессмертии и возможности воск-

¹ Ильин НА. Путь к очевидности. С. 64.

² Там же. С. 66.

³ Там же. С. 205.

⁴ Там же. С. 198.

⁵ Там же. С. 179.

⁶ Там же. С. 552.

⁷ Там же. С. 529.

решения? Является ли последняя возможность только прерогативой божественного чуда? Как отмечает А.К. Манеев, по современным научным представлениям существует «информационно-голографическая основа принципиальной возможности даже посмертного восстановления»¹. Конечно, технически мы еще не можем ни создать голографическую информационно-генетическую программу, ни синтезировать по ней живой организм из необходимых материалов. Но принципиально, повторяю, это возможно. И восстановление жизни, создание новой жизни в будущем, если человечество не погубит самое себя, войдет в повседневное существование. < „.>

Федоров поставил еще более смелую задачу. Ее решение он связывал с расселением в Космосе воскрешенных людей, с освоением Вселенной. И это, опять-таки, принципиально возможно. Почему бы в самом деле человечеству не сплотиться вокруг такого Общего Дела? Проблемы, которые здесь возникают, являются не столько научно-техническими, сколько философско-мировоззренческими.

По сути дела Федоров верит в абсолютную реализацию вечной жизни в относительном мире. Допустим, что всеобщее воскрешение состоялось, смерть изгнана. Рождаются ли при этом новые люди? Вносятся ли вообще какие-то изменения в жизнь, или рождение и творчество ушли из жизни, и все силы брошены на сохранение того, что восстановлено? Решение такой задачи предполагает всеобъемлющий контроль над всем сущим (Федоров, как мы видели выше, это хорошо понимает). Но можно ли контролировать бесконечность, полностью подчинить себе процесс развития, спонтанного по сути своей, или приостановить его? Очевидно, что нет. Полный контроль над миром — это технократическая утопия. Полная реализация идеала, превращение мысленного предела в реализуемую «систему показателей» — также утопия. И здесь российская ангажированность практическим преобразованием явно перекликается с Марксом. Далее, достойно ли воскрешения все, что жило под солнцем? Надо ли воскрешать отъявленных преступников? <...>

Опасность утопичности Общего Дела в его федоровском варианте, таким образом, налицо. Но это ни в коем случае не должно дискредитировать саму идею Общего Дела. Попробуем выделить те положительные стороны, которые имеют место и в проекте Федорова и относятся к сути

Манеев А.К. Человек. Философский аспект основы сознания и деятельности. // Русский космизм... С. 363.

любого варианта Общего Дела, как организации человеческой деятельности на софийной основе.

1. Универсальность по содержанию. Общее Дело ориентировано на изгнание (скажем мягче: минимизацию) из мира основных врагов всеединства — вражды (неродственности) и смерти. Человечество сознательно ставит перед собой не частную, но всемирную задачу.

2. Универсальность по объему. Общее Дело имеет не только глобальный, но и космический охват. Человечество сознательно выходит в Космос, берется за организацию земной и космической жизни.

3. Колоссальная техническая сложность Общего Дела подчинена духовной задаче — построению жизни в соответствии с идеалами. <...>

Таким образом, Общее Дело, как способ организации человеческой деятельности в целом, объединяет в себе в качестве взаимодополняющих моментов, во-первых, общность цели и индивидуальное творчество и, во-вторых, духовный смысл и развитую технологию.<...>

Остается поискать более реалистический вариант Общего Дела, адекватный запросам и возможностям той части современного человечества, которая отдает себе отчет в том, что современная цивилизация находится на пороге глобальной катастрофы, на краю обрыва, и ищет другого пути, не удовлетворяясь ни «капиталистическим», ни «социалистическим» способом падения в пропасть.

Не найдем ли мы наметки иного варианта Общего Дела, если попробуем из сферы религиозной философии перейти в другую сферу русской культуры — в науку и опирающиеся на нее философские искания? Обратимся к традиции русского космизма.

Антропокосмизм: путь к ноосфере

Космизм в русской культуре может быть понят в широком и в узком смыслах. В узком — это направление научной и философской мысли, разрабатывающее проблему неразрывной связи человека и космоса. Здесь мы вспоминаем имена КЭ. Циолковского, Л.Д. Чижевского, В.И. Вернадского и др. В более широком плане: «Русский космизм, — как отмечает О.Д. Куракина, — это определенная ориентация целой культуры, в частности российской, в основе которой лежит мировоззрение живого, нравственного Всеединства человека, человечества и Вселенной в его отношении к творцу и творению. Идеи русского космизма нашли свое воплощение в самых различных сферах культуры: в русской философии конца XIX — начала XX в., в поэзии (Тютчев, Брюсов, Заболотский), в музыке (симфонии Чайковского, Скрябина, Рахманинова), в живописи (Нестеров, Рерих, Спасский,

группа Амаравелла), в науке — ориентация на парадигму «мир как живой организм» (в отличие от довлеющей до настоящего времени парадигмы «мир как громадный механизм»)¹.

Связь этих двух феноменов не является прямой и непосредственной. Одни исходят из фактов науки и в основном исповедуют материалистическое мировоззрение. Другие — из религиозно-идеалистического настроя на мир. Тем не менее в глубине эта связь есть и она оказывается очень существенной. Несмотря на все различия, и то и другое вырастает из общих архетипов русской культуры. Просторы Евразии и безбрежность русской души не могли не открыться Космосу. Русский размах не мог не прийти к идее космического предназначения человека. Исследуя эту связь, мы обнаруживаем удивительную и многообещающую тенденцию к синтезу идеализма и материализма, без которого не может быть синтеза культуры и цивилизации, духовности и средств ее реализации. Оба смысла космизма вместе рождают особое — ноосферное — мировоззрение и обосновывающую его философию антропокосмизма. Именно в их рамках, как мы увидим, и можно определить Общее Дело, являющееся глобальным Ответом на Вызов проблем мирового сообщества и нашей страны.

Русский «конкретный идеализм» заложил категориальные основы антропокосмизма; ту самую цепочку ценностей-понятий, которая была описана выше — соборность, всеединство, софийность, Общее Дело. Философские размышления естествоиспытателей, осмысление конкретных фактов науки привели к формулировке понятия ноосфера. Эта категория в то же время является прямым преемником предшествующей идеалистической мысли. Попробуем в этом разобраться.

Вообще говоря, идеалистический настрой на духовное единство мира проникает в самые, казалось бы, материалистические построения русских космистов. «Я чистейший материалист, — заявлял, например, К.Э. Циолковский — Ничего не признаю, кроме материи»². Но чуть дальше: «Я не только материалист, но и пакпсихист, признающий чувствительность всей вселенной. Это свойство я считаю неотделимым от материи... неорганическая материя в зачатке (потенциально) жива»³. В статье «Причина Космоса» он фактически описывает эту причину как разум и волю вселенной, как

Русский космизм и ноосфера. Ч. 1. М., 1989. С. 3—4.

Циолковский К.Э. Монизм вселенной. // Грезы о земле и небе. Тула, 1986. С. 276.

Там же. С. 279.

Бога: «Разум есть то, что ведет к вечному благосостоянию каждого атома»¹. (Чем не соборность и всеединство? — B.C.). To же пересечение материалистических и идеалистических тенденций можно наблюдать и в формировании ноосферы — как научного понятия и мировоззренческого идеала. <...>

На основе сказанного выше можно предложить следующее определение. Ноосфера есть такое взаимодействие природы, общества и человеческих индивидуальностей, в котором на основе духовной жизни человека и космоса достигается оптимальная реализация внутренних тенденций сторон взаимодействия, их коэволюционное развитие, направленное на становление целостности космоса, и развивающаяся гармония этой целостности.

В этом определении достигается синтез двух направлений отечественной мысли: идеалистической философии И естествознания. Вопреки материализму здесь признается духовная основа мира. Вопреки ортодоксальной религиозно-идеалистической философии здесь говорится о Боге, как «сверхличности», стоящей вне мира и создавшей этот мир. Но, по моему глубокому убеждению, сохраняется главная общая идея: человек и мир изначально духовно едины, а не противопоставлены друг другу; только принимая внутренние соборные тенденции Другого и Целого, субъект может способствовать не гибели, но гармоническому развитию Я, Ты и Мы (понимая под последним не только сообщество людей, но и единство мира в целом). Эта идея и составляет основное содержание антропокосмизма, который, таким образом, является законным наследником обоих названных выше направлений развития отечественной культуры и объединяет их в высшем синтезе.

Идеал ноосферы, положенный в основу мировоззрения, означает принципиальное изменение позиции человека: от властного монолога по отношению к миру — к диалогу и сотворчеству с ним, от воли — к власти (культура Запада) или от ухода в лоно Абсолюта (культура Востока) — к гармоничной жизни в мире и с миром в качестве его разумной, а потому и самой ответственной части.

Подчеркну еще раз: это предполагает не просто рационалистический «учет интересов» личностей, общества и природы, но со-творчество взаимного сердечного расположения, внутреннего приятия друг друга. Мне кажется, в этом и состоит суть идеи «обожения» мира. Стать «как боги» не значит стать всесильными — это значит любить как боги, взаимно принимать все

Циолковский К..Э. Монизм вселенной. // Грезы о земле и небе. Тула, 1986. С. 289.

сущее в мире как богов, со-творцов, а не как тварь-объект манипулирования. При таком подходе доминантный смысл жизни — это свободная самореализация в становлении ноосферы, т.е. развивающейся гармонии личности-общества-природы.<...>

Правда отношений

В идеальном обществе, считает А. Солженицын, люди «должны прежде всего преследовать не интересы, а стремление к правде отношений»¹. В этой формуле — суть расхождения между взглядами на отношения в обществе, характерными для западной и русской культуры.<...>