Статья опубликована в журнале Новая и новейшая история.1999.N1

А. Чудинов

Масоны и Французская революция: дискуссия длинною в два столетия

Статья опубликована в журнале Новая и новейшая история.1999.N1

Четыре сентябрьских дня 1996 г. потрясли Францию. Визит папы Иоанна-Павла II в связи с 1500-летним юбилеем принятия Хлодвигом христианства — далекое, казалось бы, от политики событие — вызвало бурный всплеск противоположных страстей. В Шампани, Эльзасе, Бретани и Вандее бронированный " папамобиль" встречали сотни тысяч ликующих прихожан под белыми знаменами, на которых золотились королевские лилии Бурбонов и кроваво алело Священное сердце Иисуса — символ вандейского восстания времен Французской революции XVIII в. Зато в Париже все четыре дня бушевали митинги, на которых объединившиеся по такому случаю коммунисты, троцкисты, анархисты, феминистки, союзы сексуальных меньшинств, а также всевозможные общественно-политические объединения крайне левого толка гневно протестовали против посещения страны римским первосвященником. Здесь также широко использовалась символика 200-летней давности, но уже революционная. Поводом для проведения антипапского митинга стала и очередная годовщина сражения при Вальми — первой победы республиканской армии в 1792 г. Толпа, собравшаяся на бывшем поле боя под многоцветьем красных, черных, золотистых и прочих флагов, представляла собой пестрое причудливое зрелище. Проталкиваясь сквозь нее, корреспондент французского телевидения задавал присутствующим один и тот же вопрос: " Вы здесь потому, что вы против папы? " " Да! " — подтверждали все, и только масоны, стоявшие особняком под золотистыми знаменами в золотистых же фартуках " вольных каменщиков", уклончиво ответили: " Да нет, мы вообще не против кого бы то ни было. Мы просто за светское государство! " Что ж, масонам действительно приходится тщательно взвешивать слова, говоря о своем отношении к церкви, ведь уже два столетия над ними тяготеет обвинение в заговоре против христианской религии, ради уничтожения которой они, якобы, и совершили Французскую революцию.

Впервые оно прозвучало еще 1791 г. — в самом начале революционных событий, когда аббат Ф.-Ф.Лефранк в пространном сочинении под интригующим названием " Завеса, приподнимаемая для любопытствующих, или тайна Революции, раскрытая при помощи франкмасонства" сообщил читателям, что происходящее в их стране — это результат коварных происков тайного Ордена вольных каменщиков ⁽²⁾. Вероятно, само по себе подобное " разоблачение" едва ли выглядело сенсационным: публика за время революции успела привыкнуть к тому, что политические " партии" с необыкновенной легкостью бросали друг другу самые невероятные обвинения, пренебрегая при этом какими бы то ни было доказательствами. Но в отличие от подавляющего большинства памфлетистов, аббат Лефранк попытался дать своей версии солидное историческое обоснование. Помещенный им в начале книги список использованной литературы включал 22 наименования, в число которых входили наиболее известные в XVIII в. произведения о масонстве, написанные как самими членами Ордена, так и их противниками. Опираясь на содержавшиеся там сведения, Лефранк представил краткий очерк истории масонства, доказывая, что Французская революция — прямое следствие целенаправленной деятельности этой организации на протяжении нескольких веков: " Летописи французского государства донесут до потомства сведения о беспримерных усилиях, предпринимавшихся масонами повсюду, дабы побудить жителей Франции присоединиться к ним, дабы уничтожить все напоминающее о старом порядке и заменить его тем порядком, который принят в их обществах и который, как они утверждают, имеет целью вернуть людей к изначальной свободе и равенству, для коих и рождается человек" ⁽³⁾. Но сам не будучи " вольным каменщиком" (что он особо подчеркнул ⁽⁴⁾), и не имея доступа к документам лож, Лефранк не смог отделить реальные факты истории Ордена от бесчисленных домыслов, коими изобиловала тогда литература о масонстве, что делает более чем относительной познавательную ценность его исторического экскурса.

Однако нас интересуют прежде всего доводы Лефранка в пользу существования масонского " заговора" как причины Французской революции. Соответствующая аргументация действительно составляла основное содержание его труда, правда, выглядела она излишне абстрактной, а потому недостаточно убедительной. Практически не ссылаясь ни на какие конкретные имена и факты, автор ограничился констатацией внешнего сходства некоторых принципов масонской философии и обрядности со словами и делами Учредительного собрания. Например, по его мнению, Собрание, отменило титулы и привилегии исключительно из подражания порядку, установленному в масонских ложах, где " братьям" запрещено было носить какие-либо отличия, указывающие на их социальный статус ⁽⁵⁾. Процедура работы Учредительного собрания, отмечал Лефранк, также весьма напоминает ту, что принята на заседаниях лож: " та же манера просить слова, требовать отставку, выступать с трибуны, подавать протесты, поддерживать порядок" — вот почему депутаты от дворянства и третьего сословия, среди которых много масонов, освоились с ней столь легко, тогда как духовенству, гораздо меньше подверженному влиянию Ордена, потребовалось намного больше времени, чтобы привыкнуть к ней ⁽⁶⁾.

Хотя подобные наблюдения Лефранка и отражали некоторые реальные черты политической жизни того времени, все же этого было мало для доказательства не только " заговора", но даже сколько-нибудь значительного влияния " вольных каменщиков" на развитие революции. Утверждая, что члены Ордена играли ведущую роль в Учредительном собрании, аббат, однако, смог назвать всего лишь одно имя депутата-масона — " герцога Ор..." ⁽⁷⁾, чего, конечно же, было не достаточно для столь далеко идущих заключений. Впрочем, если герцог Орлеанский действительно стоял тогда во главе так называемого Великого Востока⁽⁸⁾, то принадлежность к Ордену второго из двух названных Лефранком персонажей — маркиза М.Ф.А.Кондорсе, которому приписывалось авторство " масонского кодекса" и роль тайного дирижера политических клубов радикальной направленности ⁽⁹⁾, была весьма сомнительна и, несмотря на многочисленные усилия историков, не доказана до сих пор ⁽¹⁰⁾. Таким образом, при появлении на свет концепция масонского " заговора" выглядела довольно неубедительно и строилась скорее на интуитивных догадках и смутных подозрениях, нежели на реальных фактах.

Год спустя аббат Лефранк опубликовал новое, еще более обширное сочинение, где попытался исправить недостатки предыдущего ⁽¹¹⁾. На сей раз для обоснования своей гипотезы он использовал иную систему аргументации, сделав акцент не на принципы, а на персоналии. Доказательством наличия " заговора" он считал то, что революцией руководят масоны. Главными их вдохновителями он объявлял все того же Кондорсе и астронома Ф.Ф.Лаланда: " Если масонские ложи являются сегодня рассадником всех антирелигиозных идей, которыми только заражена Франция, то винить в этом надо именно указанных философов, поскольку они разработали существующий в ложах порядок и продолжают руководить их деятельностью" ⁽¹²⁾. И хотя масонство первого из них, как уже отмечалось, вызывает большие сомнения, зато в отношении второго Лефранк оказался весьма недалек от истины. Лаланд накануне революции действительно принадлежал к верхушке масонской иерархии. Правда, в самой революции он заметного участия не принимал.

Роль масонских пропагандистов Лефранк отводил Н.Бонвилю, К.Фоше и Вольнею: " их можно рассматривать как главных ораторов братства, уполномоченных публично проповедывать доктрину, которую масоны до сих пор изучали тайком" ⁽¹³⁾. В этом утверждении Лефранка также имелось определенное рациональное зерно. Бонвиль и Фоше, издатели газеты " Буш де фер" (" Железные уста"), действительно вступили в Орден вольных каменщиков еще до революции ⁽¹⁴⁾. В 1790 г. они организовали в Париже по образу и подобию масонской ложи знаменитый Социальный кружок ⁽¹⁵⁾. Кроме того, Бонвиль был автором ряда сочинений, в которых пытался связать философию масонства с антиклерикальными и революционными идеями ⁽¹⁶⁾.

Среди наиболее активных практиков революции из числа " клубистов и франкмасонов" Лефранк особо выделял радикальных депутатов Законодательного собрания А.М.Инара, К.Базира, Ж.-П.Бриссо, а также бывших депутатов Учредительного собрания — А.Грегуара и " Робертспьера" (М.Робеспьера) ⁽¹⁷⁾. Здесь процент " попадания" у него также оказался достаточно высок: первые трое из названных лиц действительно состояли в Орденe; принадлежность Грегуара к масонам считалась современниками, а позднее некоторыми историками бесспорной (правда, документально ее доказать так и не удалось ⁽¹⁸⁾); и лишь Робеспьера аббат причислил к " вольным каменщикам" без достаточных на то оснований.

Но хотя Лефранку и удалось во втором сочинении конкретизировать и расширить свою аргументацию, ее все же явно не хватало, чтобы доказать существование " заговора". Тем не менее нaдо отдать должное этому автору за то, что именно он первым поставил вопрос о роли " вольных каменщиков" во Французской революции, обратив внимание на принадлежность к Ордену ряда видных ее деятелей и на сходство некоторых принципов и организационных процедур масонства с теми, что нашли применение в революционной практике. Возможно, продолжая изыскания, аббат Лефранк сумел бы сделать свою версию более правдоподобной и добиться для нее более широкого признания, но 2 сентября 1792 г. он погиб во время массовой резни в парижских тюрьмах⁽¹⁹⁾. Ныне его имя известно лишь узкому кругу специалистов-историков. Всемирная же слава " разоблачителя" масонского " заговора" досталась другому французскому аббату — Огюстену Баррюэлю.

Бывший иезуит, аббат Баррюэль еще при Старом порядке был известен как один из наиболее активных критиков философии Просвещения. После начала революции он эмигрировал в Англию, где в 1797-1798 гг. опубликовал четыре тома " Мемуаров по истории якобинизма", доказывая, что причиной Французской революции стал " тройной заговор", имевший целью уничтожение алтаря, трона и, в конце концов, всего гражданского общества ⁽²⁰⁾. К первой из трех групп " заговорщиков" автор относил противников христианской религии, каковыми считал всех философов-просветителей, ко второй — масонов. Третьей же, по его мнению, стали " софисты анархии" — баварские иллюминаты. Незадолго до начала Французской революции власти Баварии раскрыли и разгромили это тайное сообщество, замышлявшее насильственно ниспровергнуть существующий строя. Иллюминатов Баррюэль признавал наиболее опасной из трех " сект", утверждая, что они оказали решающее влияние на французских масонов, подтолкнув тех к революции.

Структура книги полностью соответствовала этой концептуальной схеме: первый том был посвящен общественно-литературной деятельности философов-просветителей на протяжении всего XVIII в., второй — масонству, третий — иллюминатам, четвертый — событиям Французской революции, в которой, по словам автора книги, все три группы " заговорщиков" выступили под именем " якобинцев". В подтверждение тезиса о " заговоре" Баррюэль использовал обе системы аргументации, предложенные ранее Лефранком ⁽²¹⁾. Прежде всего он обратил внимание на сходство идей просветителей, масонов и иллюминатов с принципами революционного законодательства. Вот как он оценивал, например, Декларацию прав человека и гражданина 1789 г.: " Согласно первому закону, принятому этими законодателями, провозглашалось, что все люди равны и свободны; что всей полнотой суверенитета обладает нация; что закон есть не что иное как выражение общей воли. Еще за полвека до них то же самое заявляли в своих учениях Монтескье, д'Аржансон, Жан-Жак (Руссо — А.Ч.) и Вольтер. Точно так же все софисты в своих Лицеях, все адепты франкмасонства в своих ложах, все иллюминаты в своих притонах сделали подобные принципы гордыни и мятежа основой своих тайных замыслов. Таким образом, все эти разрушительные идеи лишь перекочевали из их школ и обществ, открытых и тайных, на первую страницу революционного свода законов" ⁽²²⁾. Кроме того Баррюэль, ссылаясь на различные источники, называл имена многих видных деятелей революции, имевших масонское прошлое. И то, и другое, по мнению автора " Мемуаров" служило бесспорным доказательством существования " заговора".

Свою концепцию Баррюэль построил на широком круге источников, благодаря чему она, по крайней мере, в первом приближении выглядела достаточно убедительной. " Мемуары" вызвали большой международный резонанс, были переведены практически на все европейские языки и некоторое время даже оказывали решающее влияние на восприятие Французской революции общественным мнением других стран ⁽²³⁾. В дальнейшем изложенная Баррюэлем теория масонского " заговора" была принята на вооружение консервативной общественной мыслью Франции и, как отмечает современный историк, " на протяжении всего XIX и даже еще в XX в. продолжала вдохновлять ведущих идеологов контрреволюции от Бональда и Вейо до Шарля Морраса".

Однако, если с определением места работы Баррюэля в истории французского консерватизма трудностей не возникает, то с оценкой ее научной ценности дело обстоит гораздо сложнее. В " классической" (либеральной и социалистической) историографии Французской революции ⁽²⁴⁾ давно уже стало неписанным правилом отзываться об этом сочинении самым уничижительным образом. Например, А.Ладре, автор монографии о масонах Лиона, пишет: " Аббат Баррюэль вопил о заговоре, но серьезный читатель, не дойдя и до пятидесятой страницы, с грустью закроет его книгу" ⁽²⁵⁾. По определению же американской исследовательницы М.Джейкоб, Баррюэль — " самый знаменитый и самый параноидальный историк масонства XVIII в." ⁽²⁶⁾ Перечень подобных оценок можно продолжать до бесконечности, но необходимо подчернуть, что все они носят чисто эмоциональный характер и не опираются на подробный анализ текста " Мемуаров". Контрреволюционная направленность этого сочинения и последующая его популярность среди правых идеологов сами по себе — настолько сильный " аллерген" для левых историков, что те априорно готовы отказать работе Баррюэля в каком бы то ни было научном значении.

Однако исследователи, действительно занимавшиеся проверкой приведенных им фактов и использованных источников, далеко не столь категоричны в своих заключениях. Не разделяя его конечного вывода о существовании масонско-философско-иллюминатского " заговора", они видят несомненную заслугу Баррюэля в постановке ряда реальных научных проблем и в привлечении большого объема вполне добротного документального материала. Еще в 1914 г. Р.Ле Форрестье, чья монография о немецких масонах и иллюминатах до сих пор считается лучшей из написанных на данную тему, отмечал, что Баррюэль достаточно точно описал некоторые малоизвестные стороны жизни " республики философов" века Просвещения ⁽²⁷⁾. Особенно же высоко Ле Форрестье отзывался о третьем томе " Мемуаров", посвященном баварским иллюминатам: " Эта наиболее обширная часть всего труда является также, несмотря на пристрастность автора, наиболее солидной и добросовестно обоснованной. Списки степеней иллюминатов, показания бывших членов организации, апологетические сочинения Книгге и Вестгаупта, " Подлинные Писания", обвинительные речи Гофмана, –иммермана и основных противников иллюминизма — все это было прочтено Баррюэлем. Перевод многочисленных цитат, хотя и сделан им в несколько вольной манере, но в целом верен. Его план изложения точен и хорошо продуман; изучение собранной им огромной массы документов и скрупулезный анализ " Подлинных Писаний" позволили ему воссоздать полную и отнюдь не тенденциозную картину устройства Ордена или того, что называют Кодексом иллюминатов, а также их историю до момента их разгона в Баварии" ⁽²⁸⁾.

Наметившееся в последние полтора десятилетия постепенное ослабление идеологического противостояния в историографии Французской революции способствовало появлению целого ряда работ, авторы которых попытались более или менее объективно разобраться в творчестве аббата Баррюэля ⁽²⁹⁾. " Несмотря на допущенные им ошибки и нелепости, обусловленные обстоятельствами времени и вполне соответствовавшие полемическому жанру, — утверждает известная исследовательница литературы XVIII в. С.Альбертан-Коппола, — было бы неправильно целиком, не исследуя и не вникая в нюансы, отвергать обвинения Баррюэля против философов Просвещения. И хотя его тезис о заговоре, предполагающий наличие в философском лагере такого единства, которого там не было, едва ли может быть поддержан, нельзя отрицать, что " Мемуары по истории якобинизма", благодаря содержащемуся в них анализу и сопоставлению оригинальных текстов, проливают свет на весьма любопытный аспект литературы Просвещения, ставший источником революционных принципов. В данном отношении книга содержит сведения (тем более ценные, что исходят от современника), которые могут оказаться отнюдь не лишними для исследователя интеллектуальных истоков Революции, — ими надо пользоваться весьма осторожно, но было бы очень жаль огульно их отвергнуть" ⁽³⁰⁾.

М.Рике, автор новейшей биографии Баррюэля, подробно рассмотрел приведенные в " Мемуарах" сведения о роли масонов во Французской революции. Признавая, что концепция масонского " заговора" так и не нашла сколько-нибудь убедительного подтверждения и что нет никаких оснований говорить о целенаправленной организационной работе " вольных каменщиков" по подрыву Старого порядка, историк, однако, подчеркивает, что поднятый Баррюэлем вопрос об активной роли членов лож в революционных событиях действительно заслуживaет пристального внимания исследователей. Достигнутые на сегодняшний день результаты научных изысканий, считает Рике, позволяют констатировать: " если не все масоны стали якобинцами, то большинство якобинцев все же были масонами, " — что, собственно, утверждал и Баррюэль ⁽³¹⁾.

Нельзя также отрицать, полагает Рике, и подмеченную Баррюэлем связь между отдельными ложами и политическими клубами, распространившимися по Франции с началом революции. Под сенью этих лож будущие активисты клубов обсуждали принципы, которые в дальнейшем попытались осуществить на практике. Правда, необходимо подчеркнуть, что местом подобных дискуссий были далеко не одни лишь масонские собрания, но также и другие добровольные общественные объединения: академии, литературные кружки и прочие " общества мысли", в изобилии существовавшие на исходе Старого порядка. Иначе говоря, если ложи и играли заметную роль в становлении новых форм общения, то отнюдь не в силу особой специфики масонской организации ⁽³²⁾.

Достаточно точными, отмечает Рике, оказались и приведенные Баррюэлем сведения относительно связей между баварскими иллюминатами и французскими масонами, сыгравшими позднее заметную роль в Революции. Так, список французских единомышленников Вейсгаупта, попавший в руки правительства Баварии после разгрома иллюминатов, включал в себя имена герцога Орленского, Неккера, Лафайета, Барнава, Бриссо, Мирабо, Фоше, а также некоторых других в будущем видных деятелей революции. И хотя нет никаких оснований утверждать, что именно иллюминаты, как полагал Баррюэль, разработали " план" ниспровержения во Франции Старого порядка, тем не менее проблема их идейного влияния на определенную часть французских революционеров реально существует ⁽³³⁾.

Таким образом, аббат Баррюэль, несмотря на весь его полемичнеский запал и, мягко говоря, не достаточно обоснованные конечные выводы, действительно поднял ряд важных для понимания истоков Французской революции вопросов, поиск ответов на которые требовал серьезных научных исследований.

Однако историки " классического" направления, полностью отвергая по идеологическим причинам работу Баррюэля, отрицают и сколько-нибудь существенную роль масонства во Французской революции. Любопытно, что приводимая в подтверждение этого система аргументов в основных чертах была сформулирована еще современниками Баррюэля. В 1801 г. с критикой его труда выступил бывший член Учредительного собрания, известный политический деятель первого периода революции Ф.-Ф.Мунье, опубликовавший в Германии соответствующее сочинение ⁽³⁴⁾. Любопытно, что Мунье не стал открыто оспаривать ключевые доводы своего оппонента. Он фактически ушел от обсуждения тезиса о сходстве масонских идей с революционными принципами и вовсе не отрицал то, что многие лидеры революции состояли ранее в тайных обществах.

Нам остается только гадать, почему Мунье уклонился от дискуссии на " территории" оппонента. Возможно, не будучи сам членом Ордена, он не считал себя достаточно компетентным в масонской философии. А может, находясь в эмиграции, он просто не обладал необходимыми источниками, чтобы проверить достоверность того огромного объема информации, который содержался в сочинении Баррюэля. Как бы то ни было, Мунье, не ввязываясь в спор об идеологии и персоналиях, перенес дискуссию в принципиально иную сферу, обратившись к рассмотрению реального содержания масонской деятельности при Старом порядке. " По мере роста числа лож, — утверждал он, — цель самой организации была забыта. Тайну составляли одни лишь слова, знаки и церемонии, которые заставляли думать, что есть и другая тайна, гораздо более важная; ее искали, переходя из степени в степень, но не находили ничего, кроме новых слов и знаков. В конце концов эти сообщества превратились в обычные дружеские союзы людей, поддерживающих друг друга в случае нужды, помогающих бедным и устраивающих символические церемонии, мистический смысл которых никому более не известен и которые каждый может трактовать по своему усмотрению" ⁽³⁵⁾.

Масонство во Франции, отмечал автор книги, никогда не представляло из себя чего-то единого: оно включало в себя разные системы, не имевшие между собой ничего общего, кроме трех первых степеней и соответствующей им символики. Многообразие обрядов дополнялось пестротой состава Ордена, куда входили люди с самыми разными взглядами и характерами. Некоторые ложи действительно способствовали развитию наук и искусств и находились под влиянием просветительской философии, однако они были крайне малочисленны по сравнению с теми, где преобладало увлечение мистикой, не говоря уже о тех, что собирались исключительно ради приятного времяпровождения и где главной церемонией было пить три раза по три ⁽³⁶⁾. Если даже " вольные каменщики" и проповедывали равенство и свободу, то уж во всяком случае не переносили эти принципы на политическую и социальную сферы, подчеркивал Мунье. Быстрое распространение масонских лож во Франции XVIII в. он связывал именно с их политически безобидным характером. Впрочем, по мнению Мунье, трудно представить себе, что последний мог быть бы другим, при том социальном составе лож, который сложился накануне революции: " Если бы этот писатель [Баррюэль — А.Ч.] и другие обвинители франкмасонов имели более точные сведения об их положении во Франции, они бы увидели, что большинство лож включали в себя магистратов, офицеров армии, других лиц, обладавших определенным достатком, и что теперь среди эмигрантов масонов гораздо больше, нежели среди сторонников революции ⁽³⁷⁾".

Соглашаясь с тем, что в рядах революционеров действительно находилось немало членов тайных сообществ, Мунье подчеркивал, что и с противоположной стороны таковые были представлены не менее широко. Так, например, упомянутый Баррюэлем лионский мартинист, член Учредительного собрания Мелане, в начале революции действительно выступал с левых позиций, но в 1793 г. он же принял смерть как участник восстания в Лиона против Конвента. И если другой названный Баррюэлем мартинист Прюнелль де Льер, член ложи в Дофине, стал в Конвенте " цареубийцей", то председатель той же самой ложи руководил в 1789 г. подавлением крестьянских волнений ⁽³⁸⁾.

Мунье не только отрицал существование масонского " заговора", но и отвергал вообще какую бы то ни было связь между политической деятельностью революционеров и их масонским прошлым: " Нет ничего более абсурдного, чем приписывать эксцессы революции франкмасонству. В этой кровавой трагедии на сцене находились люди всех профессий. Речь идет не о том, есть ли среди франкмасонов безрассудные и преступные личности, а о том, не ведет ли их к заблуждениям и не развращает ли их доктрина, изучаемая в ложах, если те действительно — союзы заговорщиков. Как можно предполагать, что масоны исповедуют принципы анархии, ежели среди них есть даже короли, принцы, священники, магистраты, люди набожные и преданные правительствам своих стран. Масонские общества и сочинения философов были распространены по всей Европе, однако политические перемены не произошли нигде, кроме Франции и тех стран, куда вторглись ее солдаты" ⁽³⁹⁾.

Сочинение Мунье в дальнейшем было высоко оценено представителями " классической" историографии Французской революции ⁽⁴⁰⁾, а его аргументация против теории " заговора" доныне используется в их трудах. Например, видный специалист по истории масонства Д.Лигу в вышедшей относительно недавно монографии " Масоны и Французская революция" вместо заключения просто привел последнюю фразу из книги Мунье: " Даже если в мире не останется больше ни одного масона, но власть имущие станут разрушать государственные финансы, раздражать собственную армию, допускать беспорядок во всех сферах управления, а затем собирать в одном месте множество представителей народа, чтобы просить у них помощи, революции будут неизбежны" ⁽⁴¹⁾.

Негативное отношение к работе Баррюэля историков либерального и социалистического направлений стало одной из основных причин того, что проблема масонства практически полностью выпала из поля зрения большинства авторов классических историй Французской революции, увидевших свет в XIX в. Подводя итог изучению революции за сто с лишним лет, патриарх русской либеральной историографии Н.И.Кареев в 1924 г. писал: " Связь революции с масонством выдумана иезуитами [дает ссылку на Баррюэля — А.Ч.] и редко кем поддерживается, но большинство историков связь эту не признает" ⁽⁴²⁾.

Однако и в XIX в. указанный сюжет все же время от времени появлялся на страницах исторических трудов. Обращались к нему в основном авторы, непосредственно связанные с масонством. Известный социалист и историк Луи Блан, сам принадлежавший к Ордену ⁽⁴³⁾, посвятил этой теме главу " Революционеры-мистики" во втором томе своей " Истории Французской революции". По его мнению, охватившее Францию примерно с середины XVIII в. увлечение мистикой и оккультизмом, выразившееся, в частности, в широчайшем распространении эзотерических сообществ, стало важным компонентом идейной подготовки грядущего социального переворота. Особую роль в этом движении Блан отводил масонам. Он, впрочем, не разделял концепцию " заговора", хотя и пользовался богатым фактическим материалом, собранным в книге Баррюэля. По мнению Блана, масонство, субъективно не имея намерений ниспровергнуть Старый порядок, объективно было ему глубоко враждебно, " повсюду являя собою образец общества, основанного на принципах, противоположных тем, на которых покоился государственный строй" ⁽⁴⁴⁾. Проповедуя внутри своих лож равенство людей, независимо от их расы, общественного положения и вероисповедания, осуждая фанатизм в религии и почитая единственной религиозной обязанностью веру в Бога, масонство уже одним только этим сеяло недоверие к существующим институтам государства и церкви. Подтверждение подобного его воздействия на умы Блан видел в том, что многие видные революционеры (тут он ссылается на данные Баррюэля) ранее посещали ложи " вольных каменщиков" ⁽⁴⁵⁾.

И хотя, как отмечает Кареев, " никто из серьезных историков не поддержал впоследствии Луи Блана в разработке этой темы" ⁽⁴⁶⁾, его мысль об особых заслугах Ордена в подготовке Французской революции нашла отклик в масонской идеологической традиции. В годы же Третьей республики, когда принципы 1789 г. стали неотъемлемой частью государственной идеологии, французское масонство официально объявило себя инициатором, духовным вдохновителем и руководителем Революции XVIII в. Так, 23 апреля 1883 г. проходивший в Нанте съезд представителей лож Западной Франции провозгласил: " С 1772 по 1789 г. масонство готовило Великую революцию, которой предстояло изменить облик мира. Тем самым франкмасоны воплотили в жизнь идеи, воспринятые ими в ложах". Накануне празднования столетия Революции Большой совет Великого Востока Франции направил всем связанным с ним ложам циркуляр, где, в частности, говорилось: " Масонство, подготовившее Революцию 1789 г., должно продолжать свою работу" ⁽⁴⁷⁾. В дни юбилейных торжеств 1889 г. в Париже состоялся Всемирный масонский конгресс, где с большим докладом по истории французского масонства XVIII в. выступил известный историк-масон Л.Амьябль ⁽⁴⁸⁾. Он, в частности, заявил: " Французские франкмасоны XVIII века совершили Революцию: их влияние определило ее гуманистический характер. Они заранее разработали ее доктрины, отнюдь не являвшиеся импровизацией. И, когда нация в свою очередь покончила с единоличной властью, она позаимствовала у них три понятия, которые сделала девизом Республики и которыми, братья мои, я приветствую вас как масон и гражданин: Свобода, Равенство, Братство" ⁽⁴⁹⁾. Выступление Амьябля, так же, как и посвященный масонству XIX в. доклад " брата" Ф.К.Колфаврю, фактически стало изложением официальной исторической доктрины Великого Востока. Только за время Конгресса эти документы были опубликованы дважды, потом еще раз — в конце того же года, и еще раз — в 1926 г. ⁽⁵⁰⁾

По сути данная трактовка Французской революции мало чем отличалась от концепции Баррюэля, которую на протяжении всего XIX в. активно эксплуатировала ультраправая публицистика. Разница была лишь в оценках: масоны ставили себе в заслугу то, за что клерикалы и легитимисты их осуждали. Любопытно, что, заявляя о решающей роли Ордена в подготовке Революции, масонские идеологи опирались в основном на данные, приведенные Баррюэлем. Со своей стороны, официальное принятие " вольными каменщиками" подобной интерпретации революционных событий вдохнула новую жизнь в теорию " заговора", поскольку было воспринято приверженцами последней как своего рода " чистосердечное признание" масонов в содеянном ⁽⁵¹⁾. При явном невнимании " большой" историографии к данному предмету, тезис о решающей роли масонства в подготовке и осуществлении Французской революции вновь и вновь аксиоматически воспроизводился в публицистике усилиями как самих масонов, так и их идейных противников, причем, аргументацию в его пользу обе стороны заимствовали друг у друга. " Чем больше об этом сюжете писали, тем более темным он казался, " — так определил положение, сложившееся в историографии темы к началу ХХ в., Г.Бор, автор первого фундаментального исследования о французском масонстве ХVIII в. ⁽⁵²⁾

Будучи сам человеком правых взглядов, видевшим для Франции идеал в возвращении к ценностям католической религии и традиционной монархии, и открыто признаваясь в неприятии масонской философии, Бор, однако, отвергал предшествующую антимасонскую интерпретацию темы. Если работы историков-масонов, считал он, нередко содержат ценные сведения о конкретных фактах из жизни Ордена в век Просвещения, то утверждения их оппонентов никогда не опираются на бесспорные доказательства ⁽⁵³⁾. Свои же выводы Бор построил на широчайшем круге источников, большинство из которых было впервые вовлечено в научный оборот. В его распоряжении оказался огромный массив масонских документов XVIII в., в том числе списки членов парижских и провинциальных лож. Судя по характеру использованных материалов, Бор имел возможность работать в архиве Великого Востока. Можно только удивляться, как ему это удалось, поскольку в то время масоны крайне неохотно допускали в свои архивы исследователей, тем более не состоявших в Ордене. Как бы то ни было, результатом усилий этого историка стал научный труд, до сих пор представляющий немалую ценность, особенно, если учесть, что значительная часть материалов, исследованных Бором, в годы второй мировой войны была безвозвратно утрачена.

Однако для изучения темы " Масоны и Французская революция" его работа, к сожалению, дает сравнительно немного. Бор предполагал рассмотреть данный сюжет в завершающем, третьем томе монографии. Опубликован же им был только первый том, освещающий историю французского масонства до 1771 г. Нам остается судить о точке зрения автора на интересующую нас проблему исключительно по предисловию, где он в общих чертах сформулировал концепцию всего труда.

Разделяя преобладавшее в консервативной историографии мнение об отсутствии объективных, экономических и социальных причин крушения Старого порядка ⁽⁵⁴⁾, Бор предлагал искать истоки Французской революции прежде всего в идеологической сфере ⁽⁵⁵⁾. И здесь особую роль он отводил Ордену вольных каменщиков. Впрочем, порвав, как уже отмечалось, с предшествующей антимасонской традицией, он отнюдь не разделял версию о " заговоре". Одной из основных предпосылок Революции Борд считал распространение не столько самих масонских лож, сколько " духа масонства". По мнению историка, масонская идеология, признававшая только Бога-творца (то есть фактически — одна из форм деизма), объективно подрывала основы католической религии. Кроме того, ставя себе целью " привести людей к состоянию совершенства путем установления равенства во всех сферах жизни", масонство увлекало людей утопическими, несбыточными надеждами и вызывало разочарование в окружающей действительности. " Франкмасонство не стремилось совершенствовать реально существующие общества с учетом их исторических корней, их особенностей, их ситуации, а призывало к возврату в естественное состояние, к бесформенной массе человеческих индивидов, довольных своей растительной жизнью, которую им обеспечило бы равное распределение материальных благ между всеми гражданами" ⁽⁵⁶⁾.

Эгалитарные идеи масонства, отмечал Бор, внешне нисколько не противоречили христианским ценностям, однако по сути своей предполагали подмену " равенства смирения" (не заноситься перед нижестоящими) " равенством гордыни", при котором самые последние подонки общества начинают считать себя ровней лучшим умам человечества. " Доктрина равенства, — писал историк, — меня возмущает, потому что в конечном счете предполагает отрицание любой необходимой иерархии и неизбежно возвращает нас к социализму, который является первой формой общества, выходящего из состояния варварства, и последней судорогой общества умирающего." ⁽⁵⁷⁾

Внешняя привлекательность учения " вольных каменщиков" обеспечила ему благосклонный прием в разных слоях французского общества, и даже Версаль превратился как бы в большую ложу, ибо в Орден вступили даже король Людовик XVI с братьями (будущими Людовиком XVIII и Карлом X). Хотя масонство в целом не стремилось к революции, пропагандируемая им доктрина эгалитаризма подготовила общественное сознание к социальному перевороту ⁽⁵⁸⁾. Если бы только большинство " вольных каменщиков" XVIII в. предвидело печальные последствия распространения деизма и эгалитаризма, они бы, считал Бор, с ужасом отвергли бы вполне безобидное, как им казалось, увлечение масонскими идеалами. Когда же это действительно произошло, было уже поздно. " Едва только стало понятно, каким будет результат борьбы, большая часть тех, кто ее начинал, пошли на попятную и пожалели о содеянном. Истина и справедливость требуют отметить, что среди масонов жертв было больше, чем палачей. Если в 1789 г. мы видим масонов в избирательных собраниях, 14 июля — у стен Бастилии, 5 и 6 октября — в Версале, то 10 августа [1792 г.] мы найдем их в Тюильри; в сентябре толпа убивала их в тюрьмах; а в Кобленце, Брюсселе и Лондоне их оказалось ничуть не меньше, чем в Консьержери и в Ла Форс." ⁽⁵⁹⁾

Бор признавал, что в XVIII в. далеко не одни лишь масоны исповедывали принципы деизма и эгалитаризма. В различных вариациях аналогичные идеи разрабатывались в трудах многих философов Просвещения, отнюдь не все из которых принадлежали к " вольным каменщикам". Например, много сделавшие для пропаганды равенства Дидро, д'Аламбер, Руссо, Лабомелль и Мопертюи не входили в масонской Орден, а Вольтер вступил в него лишь за несколько месяцев до смерти, тогда как разрушительную по отношению к Старому порядку работу вел на протяжении всей своей жизни ⁽⁶⁰⁾. Таким образом, хотя Бор и отводил масонству одну из ведущих ролей в идеологической подготовке Революции, все же, согласно его интерпретации, оно было лишь одной из составляющих широкого идейного движения века Просвещения, которое в конечном счете привело к крушению Старого порядка.

Несколько лет спустя другой консервативный историк — Огюстен Кошен — предпринял новую попытку уйти от традиционной трактовки темы. Впрочем, строго говоря, начал он свои исследования еще до публикации труда Бора, но большая их часть вышла в свет лишь в 20-е годы. Это произошло уже после смерти автора, погибшего на фронте в 1916 г. ⁽⁶¹⁾

С Бором Кошена сближало то, что оба они отводили масонству одну из ведущих ролей в подготовке Французской революции, решительно oтвергая при этом баррюэлевскую теорию " заговора" ⁽⁶²⁾. Однако Кошен, в отличие от Бора, видел предпосылки гибели Старого порядка не столько в распространении принципов масонской или, если брать шире, просветительской идеологии, сколько в возникновении нового типа коллективного сознания, порожденного новыми, демократическими формами общности. По мнению Кошена, именно такой тип сознания в течение тридцати с лишним лет, предшествовавших революции, формировался в " обществах мысли", к которым историк относил не только масонские ложи, но и академии, литературные, философские и агрономические кружки, музеи, лицеи и другие общественные объединения, весьма многочисленные во Франции XVIII в. Все они, отмечал он, представляли собой добровольные ассоциации, " созданные ради одной-единственной цели — объединить свои познания, мыслить сообща, только из любви к сему искусству и безо всяких практических намерений, совместно искать умозрительную истину из любви к ней" ⁽⁶³⁾. Всем им была присуща демократическая структура и стремление содействовать развитию рационалистической философии.

Первые " общества мысли", считал Кошен, возникли примерно в 50-е годы XVIII в., но уже очень скоро они густой сетью покрыли всю Францию. Развитие их подчинялось объективным социологическим законам, действующим в ассоциациях подобного рода. В реальной жизни, утверждал исследователь, людей объединяет то, что в результате повседневной деятельности, в том числе трудовой, они вырабатывают определенную систему убеждений, которые становятся основой социального согласия, чему пример — христианская религия. " Общества" же, напротив, возникли с целью нахождения истины и создания общей идеологии, т. е. формальное объединение лиц тут появилось раньше, чем сложилась их идейная близость. Этим, по мнению Кошена, и были обусловлены глубокие различия в ценностях " социального мировоззрения" (т. е. мировоззрения членов " обществ") и " мировоззрения реального" ⁽⁶⁴⁾.

Характерной чертой " обществ мысли" Кошен считал полный отказ от " реальной деятельности". Средством поиска истины для их членов была устная дискуссия, переписка и голосование. Истинным оказывалось то, что большинство членов " общества" таковым признавало. Главным достоинством любой идеи соответственно становилась ее очевидность, доступность для восприятия всеми членами ассоциации. Единственным методом познания было абстрактное, " чистое мышление". И если в " реальном мире" мысль, по убеждению Кошена, не должна отрываться от таких основополагающих ценностей, как вера, традиция и опыт, то для " чистого мышления" все это не имело никакого значения: " Не было больше необходимости ни в Боге, ни в короле, ни в заботе о своих делах, потому что можно было развлекаться, предаваясь каждый вечер " философской" беседе, потому что, снимая шляпу при входе в ложу, каждый оставлял свои заботы за дверью, дабы выходя вернуться к ним" ⁽⁶⁵⁾. Более того, поскольку всякая связь с реальностью только мешала " чистому мышлению", все " позитивные понятия" — вера, авторитет, традиция, уважение к власти и т. д. — были объявлены в " обществах" предрассудками ⁽⁶⁶⁾.

Именно распространение " социального мышления" и представляло собой, по словам Кошена, то, что обычно называют " прогрессом Просвещения". Этот процесс вызвал глубокие сдвиги в общественном сознании: " Благодаря ему привилегированные забыли о своих привилегиях; мы могли бы также привести пример ученого, забывшего об опыте, верующего, забывшего о вере" ⁽⁶⁷⁾. " Философия", ставя под сомнение разумность прежних моральных ценностей, подрывала реально существовавшие социальные связи, что Кошен определял как " индивидуалистический бунт против всех моральных устоев" ⁽⁶⁸⁾.

По утверждению историка, члены " обществ" образовали во Франции конца Старого порядка своего рода государство в государстве. Эта " литературная республика", порожденная " социальным мышлением" и никак не связанная с реальной жизнью, представляла собой некий " мир в облаках", куда был открыт доступ лишь посвященным в тайны философии. Она " имеет свою конституцию, своих магистратов, свой народ, свои почести и свои усобицы. Там тоже (как и в реальном мире — А. Ч.) изучают проблемы политики, экономики и т. д., там рассуждают об агрономии, искусстве, морали, праве. Там дебатируются текущие вопросы, там судят должностных лиц. Одним словом, это маленькое государство — образ большого с одним лишь отличием: оно не является большим и не является реальным" ⁽⁶⁹⁾. Столицей " мира в облаках" стал Великий Восток, законодателями — энциклопедисты, парламентами — светские салоны; в каждом городе литературные общества и академии представляли собой " гарнизоны мыслителей", готовые по приказу из центра выступить против духовенства, двора или литературных оппонентов ⁽⁷⁰⁾.

Жизнь " литературной республики", считал Кошен, развивалась в соответствии с объективными социологическими законами и прежде всего — по " закону отбора и вовлечения", согласно которому, углубление в область философских абстракций имело следствием постепенный отсев тех, кто не мог полностью порвать связь с реальной жизнью. Оставались наиболее способные к существованию в идеальном мире, созданном " чистой мыслью". Они сплачивались все теснее и продолжали свое движение в " мире облаков" ⁽⁷¹⁾. Непосредственным результатом действия этого закона были постоянные " чистки" в " обществах" и " бескровный террор" против инакомыслящих, подвергавшихся травле в литературных кругах ⁽⁷²⁾.

Квинтэссенцией " социального мышления" Кошен считал теорию " общественного договора" Руссо, поскольку видел в ней точную модель " литературной республики". Абсолютная свобода мнений, равенство всех граждан, принятие решений путем голосования — все эти главные черты политического идеала Руссо уже были реализованы в повседневной практике " философских обществ": " Граждане Жан-Жака — это не новые люди без предрассудков и традиций, это — обычные, потрепанные жизнью люди, утратившие в искусственном мире обществ и предрассудки, и традиции" ⁽⁷³⁾. Ключевые же принципы доктрины Руссо — свобода и равенство — представляли собой, по мнению Кошена, всего лишь умозрительный идеал, абстракцию, приемлемую только для выдуманного " мира в облаках", но не для реальной жизни: столкновение с реальностью неминуемо должно было повлечь за собой крах подобной системы ⁽⁷⁴⁾.

Французская революция, согласно Кошену, оказалась именно таким столкновением, попыткой воплотить абстракцию в жизнь, попыткой " мира в облаках" завоевать " реальный мир". В народных и патриотических обществах революционного периода историк видел прямых наследников " обществ мысли", действовавших по тем же объективным законам. Так, " законом отбора и вовлечения" он объяснял следовавшие одна за другой " чистки" Якобинского клуба, в результате которых происходил автоматический отбор индивидов, наиболее приспособленных для жизни " обществ" — людей без собственного мнения и личных привязанностей ⁽⁷⁵⁾. В результате сложился круг людей, подчинивших себе всю жизнь " обществ". " Таким образом, — писал Кошен, — любое эгалитарное сообщество через некоторое время неизбежно оказывается в руках нескольких людей — это действие силы вещей, это не заговор, а закон, который можно назвать законом автоматического отбора" ⁽⁷⁶⁾.

Хотя революция и не была " заговором", не была она также и делом всей нации, считал Кошен. " Ядро мятежа" составляли члены " обществ", собственно же народ выступал в качестве их слепого и послушного орудия ⁽⁷⁷⁾. Революционное меньшинство манипулировало основной массой населения, используя различные способы психологического давления, осуществляя моральный и физический террор. " Можно сказать, что Террор — нормальное состояние " социальной жизни", — писал Кошен, — целостность " общества" всегда поддерживается только при помощи взаимной слежки и страха, по крайней мере там, где эта политическая форма применяется в реальном мире, выходя из своей естественной среды — мира мысли" ⁽⁷⁸⁾.

Интерпретация Кошеном проблемы " Масоны и Революция" принципиально отличалась, таким образом, от предшествующих трактовок, поскольку историк рассматривал движение " вольных каменщиков" в основном как социологический феномен и фактически абстрагировался от специфических особенностей масонской идеологии. Однако новизна предложенного им подхода не была по достоинству оценена мэтрами " классической" историографии. Правые взгляды Кошена уже сами по себе оказались для них достаточно сильным раздражителем, чтобы обрушиться на его концепцию с резкой критикой, причем, далеко не всегда обоснованной ⁽⁷⁹⁾. Так, по мнению А.Олара, " патриарха" либеральной историографии, Кошен " оживил старый тезис аббата Баррюэля, будто Революция вышла из лож. Тот факт, что Людовик XVI и два его брата были франкмасонами, заставляет задуматься, насколько обоснован данный тезис. Но автор рассуждает без учета фактов, не ссылаясь или почти не ссылаясь на них" ⁽⁸⁰⁾. Опровергают ли эти аргументы концепцию Кошена? Едва ли. Обвинение его в " баррюэлизме" абсолютно беспочвенно, поскольку он сам отрицал научную ценность теории " заговора". Ссылка на принадлежность к масонству монарха и его братьев также направлена мимо цели. Этот довод выглядел бы эффектно, если б речь шла именно о " заговоре": в самом деле, против кого конспирировать масонам, ежели и король в их числе?! Однако для предложенного Кошеном подхода вопрос о личностях не имел сколько-нибудь серьезного значения. Исследователя интересовали прежде всего социологические процессы — внутренняя динамика функционирования демократически организованных ассоциаций, на которую не влиял социальный статус их отдельных членов. Гораздо весомее выглядит аргумент о недостаточной фактологической базе концепции Кошена. Его книга " Революция и свободомыслие", с рецензией на которую и выступил Олар, действительно представляла собой всего лишь теоретическую часть большого исследования, оставшегося незавершенным из-за преждевременной смерти автора, а потому содержала минимальное количество ссылок на конкретные факты.

Данный аспект был подмечен и другим, не менее критично настроенным рецензентом этой книги — признанным лидером социалистической историографии Революции А.Матьезом. По его словам, указанная работа " содействует развитию не истории, а лишь философии и социологии". Подчеркивая далее, что Кошен в подтверждение своего тезиса о ведущей роли " обществ мысли" в подготовке Революции почти не привел ни текстов источников, ни фактов, Матьез вкратце изложил свое видение проблемы: " Кошен, видимо, и не догадывался, что ложи до 1789 г. были далеки от того, чтобы стать " обществами мысли", напротив, они являлись обществами пьянства и развлечений. Кроме того, разные ложи придерживались ритуалов или, скажем так, систем прямо противоположных. Они не имели между собой ничего общего, кроме того, что одинаково пополнялись выходцами из богатых классов. Они отправили в эмиграцию наиболее значительную часть своих членов. Их политическая роль была ничтожна" ⁽⁸¹⁾. Как видим, интерпретация Матьезом истории масонства практически полностью повторяла то, что писал на сей счет еще Мунье. Впрочем, пока спор шел на уровне абстрактных формул, подобная трактовка выглядела достаточно убедительной. По крайней мере, по сравнению с теорией " заговора". —то же касается предложенного Кошеном нового подхода, то его правомерность еще требовалось доказать путем конкретных исследований.

Вполне естественно было ожидать, что дискуссия на этом не закончится. Однако мало кто мог предположить, что спор будет продолжен тем же составом участников, — ведь одного из них уже почти десять лет как не было в живых. Тем не менее всего год спустя впечатляющим ответом оппонентам стала посмертно изданная двухтомная монография Кошена " Общества мысли и революция в Бретани (1788-1789)" ⁽⁸²⁾. Собранный в центральных и местных архивах обширный документальный материал (второй том книги целиком отведен под публикацию статистических данных и наиболее важных источников) позволил автору во всех подробностях проанализировать идейную и организационную эволюцию различного рода просветительских и общественных ассоциаций Бретани — литературных кружков, Сельскохозяйственного и Патриотического обществ, сословных и корпоративных объединений и т. п., наглядно продемонстрировав их роль в качестве организационных центров антиправительственной оппозиции на протяжении последнего предреволюционного года. С наибольшими трудностями историк, по его собственному признанию, столкнулся при изучении деятельности масонских лож, поскольку основная масса их документов оказалась закрыта для исследователей. Ему удалось получить доступ лишь к архивам ложи Совершенного Союза в Ренне. Тем не менее их тщательный анализ, наряду с поиском разрозненных масонских документов в государственных архивах и изучением публикаций самого Ордена, принес хорошие результаты. Кошен установил существование 39 бретонских лож ⁽⁸³⁾, идентифицировал 850 их членов ⁽⁸⁴⁾, выявил характер и степень участия последних в политической жизни, а также — круг вопросов, обсуждавшихся " вольными каменщиками" на некоторых из их собраний. Все это дало исследователю достаточно веские основания отнести масонские ложи к числу " обществ мысли", ставших, согласно его концепции, колыбелью движения против Старого порядка. Причем, он отнюдь не отводил ложам какой-либо исключительной роли в этом процессе, а рассматривал их в одном ряду с другими общественными объединениями. По целому же ряду аспектов вклад других подобных ассоциаций в антиправительственное движение был, по его мнению, даже более весом, нежели вклад Ордена вольных каменщиков. Так, для распространения оппозиционных настроений в среде бретонского дворянства деятельность клуба " Бастион" имела гораздо большее значение, чем " прогресс Просвещения" и усилия франкмасонов ⁽⁸⁵⁾.

На сей раз оппоненты Кошена не могли упрекнуть его в пренебрежении источниками и недостаточном внимании к фактам. Напротив, именно " перегруженность" монографии документальным материалом Олар использовал в качестве предлога, чтобы уйти от дискуссии по существу проблемы. Если предыдущую книгу Кошена Олар встретил пространной критической рецензией, то на сей раз он ограничился короткой заметкой в библиографическом разделе своего журнала " Французская революция", где, в частности, писал: " Это — наблюдения эрудита, обширные, хотя и несколько беспорядочные, которые выстроены в своего рода систему... Работа настолько сложна для восприятия, что мне не удалось не только ее осилить, но даже как следует понять замысел автора. Возможно, если бы он был жив, он смог бы ее сократить и сделать более ясной. Нужно терпение, чтобы суметь использовать эти два тома, слишком насыщенные материалом" ⁽⁸⁶⁾.

Матьез же уклоняться от спора не стал, вызов принял и снова выступил с критикой взглядов консервативного историка: " Г-н Кошен хорошо перекопал архивы, проведя исследование во всех, даже самых мельчайших подробностях, но он ничего не нашел в подтверждение своей заранее подготовленной концепции" ⁽⁸⁷⁾. По мнению Матьеза, Кошен попытался " омолодить" ту интерпретацию Французскй революции, начало которой положил еще Баррюэль. И хотя Матьез не отождествлял в полной мере идеи Кошена с теорией " заговора", высказанные в отзыве критические замечания были гораздо более уместны по отношению к именно к ней, нежели к историко-социологической схеме Кошена: " Можно указать, что общества, о которых говорит г-н Кошен, подчеркнуто держались в стороне от политики. Можно также отметить, что нет ни одного документа, который свидетельствовал бы об участии в движении обществ как таковых, — что они были весьма различны по своему характеру, — что они не имели между собой связи и что их члены приходили в политику разными путями" ⁽⁸⁸⁾. Все эти доводы, доказывая отсутствие заранее подготовленного плана " заговора" и сети конспиративных организаций для его осуществления, ни коим образом не затрагивали основной идеи концепции Кошена, что само по себе функционирование общественных ассоциаций, построенных на демократических принципах, объективно способствовало формированию нового типа общественного сознания, несовместимого с фундаментальными идеологическими ценностями Старого порядка.

Другие аргументы Матьеза выглядели еще менее убедительно. Рецензент упрекал Кошена в том, что тот оставил без внимания классовое содержание революционного конфликта, что он никогда не открывал Карла Маркса, и, наконец, что он не хочет признать: монархия Старого порядка прогнила до мозга костей и против нее почти единодушно поднялась вся страна ⁽⁸⁹⁾. Подмена реальных аргументов идеологическими стереотипами свидетельствовала о недостатке у Матьеза конкретного материала, чтобы в данном контексте убедительно обосновать традиционный для " классической" историографии тезис об отсутствии существенного влияния масонства на события Революции. В некотором роде это было признаком наметившегося отставания в изучении масонской тематики представителями данного направления в целом. Тот объем фактических данных, которого на протяжении ста с лишним лет вполне хватало для успешной, хотя в большей степени публицистической, нежели научной, полемики со сторонниками теории " заговора" (как в про-, так и в анти-масонской трактовке), оказался явно мал для критики нового подхода к решению проблемы, опиравшегося на солидное исследование.

Разительным контрастом по сравнению с излишне эмоциональной и декларативной, но, увы, недостаточно убедительной критикой работы Кошена, выглядела позиция Матьеза в развернувшемся тогда же его споре с историком-масоном Гастоном Мартеном. Последний в своем нашумевшем историко-публицистическом сочинении " Французское масонство и подготовка Революции" (1926), развивая идеи официальной исторической доктрины Великого Востока, доказывал, что Орден вольных каменщиков был важнейшим каналом распространения во Франции принципов Просвещения и главным центром координации антиабсолютистского движения, вылившегося в Революцию ⁽⁹⁰⁾.

Написанная в броской манере, языком скорее журналиста, чем исследователя, книга Мартена содержала минимальное количество отсылок к источникам и изобиловала произвольными утверждениями. Будучи весьма уязвима для критики, она давала хороший повод лишний раз продемонстрировать преимущество тезиса " классической" историографии о непричастности " вольных каменщиков" к подготовке революции перед теорией " заговора", которую Мартен фактически воспроизвел в промасонской интерпретации. Матьез воспользовался такой возможностью и выступил с развернутой критической рецензией, почти в два раза превышавшей по объему его отзыв на труд Кошена. Если в дискуссии с Кошеном Матьез, столкнувшись с принципиально новой методологией, явно испытывал серьезные затруднения в подборе аргументации, то здесь он вел полемику в привычном русле, проложенном еще Мунье. Ссылаясь на официальные документы Великого Востока, Матьез подчеркнул, что руководители Ордена запрещали и осуждали любое вмешательство членов лож в политику. Не могли " вольные каменщики", считал он, и выступать пропагандистами просветительских идей, поскольку одним из важнейших элементов масонской философии было совершенно чуждое рационализму требование почитать Бога как Великого Архитектора Вселенной. Утверждение Мартена о преобладании масонов в Учредительном собрании (якобы 2/3 депутатов) Матьез объявил бездоказательным, и т.д. ⁽⁹¹⁾ В дальнейшем концепция Мартена еще не раз была подвергнута острой критике Матьезом и Ж.Лефевром, который полностью разделял взгляды Матьеза на данную проблему и после его смерти в 1932 г. стал лидером " классической" историографии.

В 30-е годы точка зрения этих историков получила поддержку в ряде специальных исследований. Д.Морне отвел истории Ордена особую главу в известной монографии об интеллектуальных истоках революции. Проанализировав обширный документальный материал, опубликованный за несколько предшествующих десятилетий парижскими и провинциальными историками (в том числе Амьяблем, Бором, Кошеном и Мартеном), печатные издания XVIII в. и некоторые документы из архива Бастилии в парижской Библиотеке Арсенала, он сделал следующие заключения. При Старом порядке дворянство отнюдь не считало, что Орден вольных каменщиков подрывает сословные привилегии, а духовенство не рассматривало масонов как врагов религии. Об этом, в частности, свидетельствует состав лож, включавший в себя многих представителей двух первых сословий ⁽⁹²⁾. Кроме того, в своей повседневной деятельности масоны неизменно руководствовались уважением к религии и существующим властям. В ложи люди приходили прежде всего для развлечения ⁽⁹³⁾. И если в списках членов лож можно увидеть имена некоторых видных философов Просвещения, а в архивах наткнуться на отдельные, масонские по происхождению и просветительские по содержанию документы, то в целом Орден оставался далек от каких-либо оппозиционных настроений. Все это, полагал Морне, полностью опровергает утверждения Мартена и лишает всякой " видимости правдоподобия" созданную Баррюэлем легенду.

Более осторожную позицию автор книги занял по отношению к Кошену. Признав, что тот " перекопал бретонские архивы с чрезвычайным усердием", Морне тем не менее достаточно определенно обозначил свое несогласие с его концепцией. Кошен, по мнению Морне, убедительно продемонстрировал активное влияние различного рода общественных ассоциаций на формирование оппозиционного движения в канун Революции, но не привел практически никаких свидетельств особой роли в этом движении масонских лож: " Относительно Бретани Кошен доказал только то, что собственно масонская деятельность ничем не выделялась в совокупной деятельности всех обществ" ⁽⁹⁴⁾ Впрочем, далее углубляться в полемику Морне не стал, сославшись на то, что изучавшийся Кошеном период " предреволюции" 1788-1789 гг. отличается особой спецификой и лежит за рамками темы его (Морне) работы ⁽⁹⁵⁾.

В 1935 г. вышла в свет " История французского масонства" А.Лантуана, который ввел в научный оборот новый и весьма любопытный источник — полицейские донесения о деятельности масонских лож. Правда, использованные им документы охватывали только 40-е годы XVIII в. и эпоху Реставрации. Лежащий же между ними период, в том числе революционное десятилетие, Лантуан освещал, опираясь в основном на опубликованные источники и работы своих предшественников. Он полностью отвергал теорию " заговора" во всех ее разновидностях и отрицал какую-либо целенаправленную деятельность Ордена по свержению Старого порядка. Относясь в целом критически к концепции Кошена, Лантуан, однако, в отличие от Матьеза, отмечал актуальность поставленной этим историком проблемы: " Справедливости ради мы должны признать, что идея г-на Огюстена Кошена, несмотря на всю ее тенденциозность и тенденциозность сделанных из нее выводов, в принципе не является ложной. Масонство самим своим существованием способствовало подрыву основ. Люди, собираясь вместе, пусть даже для вполне безобидной деятельности, меняют свои взгляды... Вот почему не стоит утверждать, что масонство не имело никакого отношения к движению умов, вызвавшему народное восстание 1789 г. Но его невольная вина ничуть не больше, чем вина светского общества, салонов и читален" ⁽⁹⁶⁾.

Из вышедших в межвоенный период работ по интересующей нас теме следует еще отметить книгу Б.Фэя как весьма редкий в научной литературе рецидив теории " заговора", выраженной в достаточно откровенной форме. По мнению автора, масонство, ставшее порождением английской Славной революции 1688 г., ставило себе целью распространение ее идей и опыта в других странах, дабы обеспечить повсеместное установление общественно-политических порядков, подобных тем, что имели место в Англии. Отвергая на словах вмешательство в политику и применение насилия, масонство, утверждал Фэй, фактически формировало интеллектуальную почву для грядущих революционных преобразований в соответствующем духе и выращивало кадры для их осуществления ⁽⁹⁷⁾. Впрочем, все эти заключения автора имели достаточно слабую источниковую базу и строились в основном на материалах исследований других историков.

После второй мировой войны начинается настоящий бум в изучении истории французского масонства. Орден в годы оккупации подвергся репрессиям со стороны нацистов и их приспешников. Многие ложи были разгромлены, а их архивы конфискованы гестапо и полицией режима Виши. После освобождения эти материалы — кроме осевших в зарубежных архивах — попали в отдел рукописей Национальной библиотеки Франции (далее — НБ), где составили особый Масонский фонд. По завершении разбора и классификации этот огромный массив документов был открыт для исследователей. В результате, начиная с 60-х годов, во Франции увидели свет десятки монографий и сотни статей по истории Ордена вольных каменщиков ⁽⁹⁸⁾, в т. ч. содержавшие большой фактический материал обобщающие труды П.Шевалье, Д.Лигу и А.Ле Бияна ⁽⁹⁹⁾. Специально проблемой " Масоны и Революция" перечисленные авторы не занимались но, когда им все же приходилось ее касаться, высказывали точку зрения близкую к той, что ранее отстаивали Матьез и Лефевр. Впрочем, теперь представители " классической" историографии и сами активно включились в изучение масонской тематики. А.Собуль, возглавивший после смерти Лефевра в 1959 г. " классическое" направление в изучении Революци