Глава 3 1 страница

Философская мысль в России в XIX веке

• Шеллингианство

• Славянофильство

• Западничество

• Позитивизм, антропологизм, материализм

• Философия консерватизма

• Философские идеи в русской литературе: Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой

• Духовно-академическая философия

• Метафизика всеединства В. С. Соловьева

• Зарождение русского космизма

Первые десятилетия XIX века в России характеризуются столь же интенсивным интересом к европейской философии. В центре внимания теперь уже крупнейшие представители немецкой классической философии И. Кант, Г. Гегель и Ф. Шеллинг. В 1823 году в Москве возникает философский кружок " Общество любомудров", созданный очень молодыми людьми (председателю В. Ф. Одоевскому было 20 лет, секретарю Д. В. Веневитинову - 18, будущему славянофилу И. В. Киреевскому - 17). Кружок просуществовал немногим более двух лет. Тем не менее событие это знаменательно: среди " любомудров" оказались те, кто впоследствии играл существенную роль в общественной и культурной жизни России (кроме названных - С. П. Шевырев, М. П. Погодин). Эстетическое же восприятие и переживание философских идей в значительной мере определило своеобразие русского романтизма. " Философия есть истинная поэзия, а истинные поэты были всегда глубокими мыслителями, были философами", - провозглашал гениальный юноша Дмитрий Владимирович Веневитинов (1805-1827), выражая символ веры далеко не только участников " Общества любомудров". Другой романтик Одоевский вспоминал: " Моя юность протекла в ту эпоху, когда метафизика была такою же общею атмосферою, как ныне политические науки" [1].

Если говорить о философских истоках российского романтизма более определенно, то в первую очередь следует назвать имя Шеллинга. "...Ни Канту, ни Фихте, а именно Шеллингу суждено было стать властителем русских дум философских и вплоть до конца века значительным образом влиять на развитие русского философствования. Шеллинг значил для России больше, чем для Германии" [2].

Первым известным русским шеллингианцем был Данило Михайлович Велланский (1774- 1847), медик по образованию. Ему довелось во время обучения в Германии слушать лекции молодого Шеллинга. Возвратившись в Россию и приступив к преподавательской деятельности, Велланский активно пропагандировал натурфилософские идеи Шеллинга. В своих трудах (" Опытная, наблюдательная и умозрительная физика", " Философическое определение природы и человека") он развивал, в частности, идею синтеза опыта и умозрения, понимание природы как целостного, живого единства, учение о мировой душе и Абсолюте как " сущности всеобщей жизни". Последователем Шеллинга считал себя и профессор Московского университета Михаил Григорьевич Павлов (1793-1840), также естественник по образованию. Павлов следовал принципам шеллингианства в своей натурфилософии (представленной в сочинениях " Натуральная история" и " Философия трансцендентальная и натуральная", журнал " Атеней", 1830) и романтической эстетике. Авторитет Велланского и Павлова сыграл немалую роль в становлении мировоззрения участников " Общества любомудров".

Один из руководителей этого кружка князь Владимир Федорович Одоевский (1803/ 1804-1869), писатель, крупнейший представитель русского романтизма, также испытал глубокое влияние философских идей Шеллинга. " Русские ночи" (1844), главная книга Одоевского, содержит исключительно высокую оценку творчества немецкого философа: " В начале XIX века Шеллинг был тем же, чем Христофор Колумб в XV, он открыл человеку неизвестную часть его мира... его душу" [3].

Одоевский лично знал русских шеллингианцев - Велланского и Павлова. Уже в 1820-х годах, переживая увлечение философией искусства Шеллинга, он написал ряд статей, посвященных проблемам эстетики. Но увлечение Шеллингом в духовной биографии Одоевского далеко не единственное. В 30-е годы он находился под сильным влиянием идей новоевропейских мистиков Л. К. Сен-Мартена, И. Арндта, Дж. Пордеджа, Ф. К. Баадера и других. В дальнейшем Одоевский изучал патристику, проявляя, в частности, особый интерес к мистической традиции исихазма. Результатом многолетних размышлений о судьбах культуры и смысле истории, о прошлом и будущем Запада и России стали " Русские ночи". В этой работе, как уже отмечалось, можно обнаружить влияние идей Шеллинга. Так, критика западной цивилизации, содержащаяся в ней, в определенной мере восходит именно к тезису Шеллинга о кризисе западной рационалистической традиции (мысль эта прозвучала в курсе лекций " Философия мифологии", в том самом курсе, который Одоевский слушал в 1842 году, находясь в Берлине, тогда же состоялось и их личное знакомство). То, что прежде всего не принимал русский романтик в современной ему европейской жизни, можно выразить одним постоянно используемым им понятием - " односторонность". " Односторонность есть яд нынешних обществ и тайная причина всех жалоб, смут и недоумений", - утверждал Одоевский в " Русских ночах" [1]. Эта универсальная односторонность, считал мыслитель, есть следствие рационалистического схематизма, неспособного предложить сколько-нибудь полное и целостное понимание природы, истории и человека. По Одоевскому, только познание символическое может приблизить познающего к постижению " таинственных стихий, образующих и связующих жизнь духовную и жизнь вещественную". Для этого, пишет он, " естествоиспытатель вопрошает произведения вещественного мира, эти символы вещественной жизни, историк - живые символы, внесенные в летописи народов, поэт - живые символы души своей" [2]. Мысли Одоевского о символическом характере познания близки общей традиции европейского романтизма, в частности теории символа Шеллинга (в его философии искусства) и учению Ф. Шлегеля и Ф. Шлейермахера об особой роли в познании герменевтики как искусства понимания и интерпретации. Человек, по Одоевскому, в буквальном смысле живет в мире символов, причем это относится не только к культурно-исторической жизни, но и к природной: " В природе все есть метафора одно другого". Сущностно символичен и сам человек. В человеке, утверждал мыслитель-романтик, " слиты три стихии - верующая, познающая и эстетическая". Эти начала могут и должны образовывать гармоническое единство не только в человеческой душе, но и в общественной жизни. Именно подобной цельности не обнаруживал Одоевский в современной цивилизации. Напротив, он видел там торжество " односторонности", причем в наиболее худшем варианте - односторонности материальной. Считая, что США олицетворяют вполне возможное будущее человечества, Одоевский с тревогой писал о том, что на этом " передовом" рубеже происходит уже " полное погружение в вещественные выгоды и полное забвение других, так называемых бесполезных порывов души" [3]. В то же время он никогда не был противником научного и технического прогресса. Уже на склоне лет писатель утверждал: " То, что называют судьбами мира, зависит в эту минуту от того рычажка, который изобретается каким-то голодным оборвышем на каком-то чердаке в Европе или в Америке и которым решается вопрос об управлении аэростатами" [4]. Бесспорным фактом для него было и то, что " с каждым открытием науки одним из страданий человеческих делается меньше" [5]. Однако в целом, несмотря на постоянный рост цивилизационных благ и мощь технического прогресса, современная цивилизация, по убеждению Одоевского, из-за " одностороннего погружения в материальную природу" может предоставить человеку лишь иллюзию полноты жизни. Но за бегство от бытия в " мир грез" цивилизации человеку рано или поздно приходится расплачиваться. Неизбежно наступает пробуждение, которое приносит с собой " невыносимую тоску", " тоску и происходящую от нее раздражительность" [6].

Отстаивая свои общественные и философские взгляды, Одоевский нередко вступал в полемику как с российскими западниками, так и со славянофилами. В письме лидеру славянофилов Хомякову (1845) он так характеризовал собственную позицию: " Странная моя судьба, для вас я западный прогрессист, для Петербурга - отъявленный старовер-мистик; это меня радует, ибо служит признаком, что я именно на том узком пути, который один ведет к истине" [2]. Действительно, В. Ф. Одоевский, писатель-романтик и своеобразный мыслитель, не может быть безоговорочно отнесен ни к одному из двух важнейших направлений русской мысли первой половины XIX века - славянофильству или западничеству. В то же время он никогда не стоял в стороне от этого спора и, следуя своим самостоятельным (" узким") путем, был также его непосредственным участником. Полемика славянофилов и западников - это не только идейное противоборство. Этот спор-диалог многое определил в характере русской мысли и национальной культурной традиции.

2. Славянофильство

Славянофильство - неотъемлемая органическая часть русской общественной мысли и культуры XIX века. Постоянный и резкий критик славянофилов В. Г. Белинский писал: "...Явление славянофильства есть факт, замечательный до известной степени, как протест против безусловной подражательности и как свидетельство потребности русского общества в самостоятельном развитии" [3]. Члены славянофильского кружка не создали законченных философских или социально-политических систем. А. С. Хомяков, братья К. С. и И. С. Аксаковы, И. В. Киреевский, Ю. Ф. Самарин - в первую очередь культурные и общественные деятели, и славянофильство имеет мало общего с философскими школами и направлениями западного образца. В то же время есть все основания говорить о вполне определенных и последовательных метафизических позициях ведущих славянофилов. В первую очередь это относится к Хомякову и Киреевскому.

Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) родился в Москве в старинной дворянской семье. В 1822 году выдержал при Московском университете экзамен на степень кандидата математических наук. Круг духовных интересов и деятельности Хомякова был исключительно широк: религиозный философ и богослов, историк, экономист, разрабатывавший проекты освобождения крестьян, автор ряда технических изобретений, полиглот-лингвист, поэт и драматург, врач, живописец. Зимой 1838/39 года он ознакомил друзей с работой " О старом и новом". Эта статья-речь вместе с последовавшим на нее откликом Киреевского ознаменовала возникновение славянофильства как оригинального течения русской общественной мысли. В данной работе Хомяковым была очерчена постоянная тема славянофильских дискуссий: " Что лучше, старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организацию?.. Много ли она утратила своих коренных начал и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить? " [4]

Гносеологические и онтологические взгляды Хомякова тесно связаны с его богословскими идеями, и в первую очередь с экклезиологией (учением о церкви). Под церковью славянофил понимал прежде всего духовную связь, рожденную даром благодати и " соборно" объединяющую множество верующих " в любви и истине". В истории подлинный идеал церковной жизни сохраняет, по убеждению Хомякова, только православие, гармонически сочетая единство и свободу и тем самым реализуя центральную идею церкви - идею соборности. Напротив, в католицизме и протестантизме принцип соборности исторически нарушен. В первом случае - во имя единства, во втором - во имя свободы. Но и в католицизме, и в протестантизме, как доказывал Хомяков, измена соборному началу привела только к торжеству рационализма, враждебного " духу церкви".

Религиозная онтология Хомякова последовательно теоцентрична, и ее основу составляет идея " волящего разума" (божественного) как первоначала всего сущего: " И мир явлений возникает из свободной воли". Собственно, его онтология - это в первую очередь опыт философского воспроизведения интеллектуальной традиции патристики, претендующей скорее на верность духу образца, чем на оригинальность. Существенное значение имеет утверждаемая Хомяковым неразрывная связь воли и разума (как божественного, так и человеческого), что принципиально отличает метафизическую позицию лидера славянофилов от разнообразных вариантов иррационалистического волюнтаризма (А. Шопенгауэр, Э. Гартман и другие). В своей гносеологии Хомяков, отвергая рационализм, обосновывает необходимость цельного знания (" живознания"), источником которого также выступает соборность: " совокупность мышлений, связанных любовью". Религиозно-нравственное начало, таким образом, играет определяющую роль и в познавательной деятельности, оказываясь как предпосылкой, так и конечной целью познавательного процесса. Как утверждал Хомяков, все этапы и формы познания, то есть " вся лестница получает свою характеристику от высшей ступени - веры".

Славянофильская историософия представлена в основном в " Семирамиде" Хомякова. В этой так и незавершенной работе (опубликована уже после смерти автора) была сделана попытка целостного изложения всемирной истории, определения ее смысла. Критически оценивая итоги истолкования исторического развития в немецком рационализме (прежде всего у Гегеля), Хомяков в то же время полагал бессмысленным возвращение к опыту традиционно нефилософской историографии. Альтернативой гегелевской модели исторического развития и разнообразным вариантам европоцентристских историографических схем в " Семирамиде" становится образ исторической жизни, принципиально лишенной постоянного культурного, географического и этнического центра. Связь же в " истории" Хомякова поддерживается взаимодействием двух полярных духовных начал: " иранского" и " кушитского", действующих отчасти в реальных, отчасти в символических культурно-этнических ареалах. Придавая древнему миру мифологические очертания, славянофил в определенной мере был близок к Ф. Шеллингу. Н. А. Бердяев справедливо отметил в свое время: "...Мифология и есть древняя история... история религии и... есть содержание первобытной истории, - эту мысль Хомяков разделяет с Шеллингом" [1]. Самые различные этносы становятся участниками всемирной истории, развивая свои культуры под знаком либо " иранства" как символа свободы духа, либо " кушитства", которое символизирует преобладание вещественной необходимости, то есть не отрицание духа, но " отрицание его свободы в проявлении". Фактически, по Хомякову, это два основных типа человеческого мировосприятия, два возможных для человека, в его историческом существовании, варианта метафизической позиции. Существенно, что деление человечества на " иранство" и " кушитство" в " Семирамиде" вообще относительно, а не абсолютно. Христианство же в историософии Хомякова не столько высший тип " иранского" сознания, сколько уже его преодоление. Неоднократно в книге признается и культурно-историческое значение достижений народов, представляющих " кушитский" тип. Идея абсолютизации каких-либо национально-религиозных форм исторической жизни вообще отвергается в " Семирамиде": " История уже не знает чистых племен. История не знает также чистых религий" [2].

Сталкивая в своей историософии " свободу духа" (" иранство") и " вещественный", фетишистский взгляд, обозначенный символическим именем " кушитства", Хомяков на почве древней истории и мифологии продолжал ключевой для славянофилов спор с рационализмом, лишившим, по их мнению, западный мир внутреннего духовно-нравственного содержания и утвердившим на его месте " внешнеюридический" формализм общественной и религиозной жизни. Ответственность за подпадание западной культуры под власть рационализма он (как и все славянофилы) возлагал прежде всего на католицизм. Но, критикуя Запад, Хомяков не был склонен к идеализации ни прошлого России (в отличие, например, от К. С. Аксакова), ни тем более ее настоящего. В русской истории он выделял периоды относительного " духовного благоденствия" (царствование Федора Иоанновича, Алексея Михайловича, Елизаветы Петровны). Выбор был связан с отсутствием в эти периоды " великих напряжений, громких деяний, блеска и шума в мире". Речь шла о нормальных, в понимании Хомякова, условиях для органического, естественного развития " духа жизни народа", а не о канувших в Лету " великих эпохах". Будущее России, о котором мечтал Хомяков, должно было стать преодолением " разрывов" русской истории. Он надеялся на " воскресение Древней Руси", хранившей, по его убеждению, религиозный идеал соборности, но воскресение - " в просвещенных и стройных размерах", на основе нового исторического опыта государственного и культурного строительства последних столетий.

Иван Васильевич Киреевский (1806-1856), так же как и Хомяков, был склонен связывать отрицательный опыт западного развития прежде всего с рационализмом. Оценивая попытки преодоления рационализма (Б. Паскаль, Ф. Шеллинг), он считал, что их неудача была предопределена: философия зависит от " характера господствующей веры" и на католическо-протестантском Западе (обе эти конфессии, согласно славянофилу, глубоко рационалистичны) критика рационализма приводит либо к обскурантизму и " невежеству", либо, как это случилось с Шеллингом, к попыткам создать новую, " идеальную" религию. Киреевский ориентировался на православный теизм, и будущая " новая", христианская философия виделась ему в формах православного, " истинного" осуществления принципа гармонии веры и разума, в корне отличного от его католической модификации. В то же время Киреевский отнюдь не считал бессмысленным опыт европейского философского рационализма: " Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины" [2].

В религиозной антропологии Киреевского главенствующее место занимает идея цельности духовной жизни. Именно " цельное мышление" позволяет личности и обществу (" Все, что есть существенного в душе человека, - утверждал мыслитель, - вырастает в нем только общественно") избежать ложного выбора между невежеством, которое ведет к " уклонению разума и сердца от истинных убеждений", и " отделенным логическим мышлением", способным отвлечь человека от всего в мире, кроме его собственной " физической личности". Вторая опасность для современного человека, если он не достигнет цельности сознания, особенно актуальна, полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ материального производства, получая оправдание в рационалистической философии, ведет к духовному порабощению человека. Он считал, что принципиально изменить ситуацию может только перемена " основных убеждений", " изменение духа и направления философии". Как и Хомяков в учении о соборности, Киреевский связывал возможность рождения нового философского мышления не с построением философских систем, а с общим поворотом в общественном сознании, " воспитанием общества". Как часть этого процесса, осуществляемого общими (" соборными"), а не индивидуальными интеллектуальными усилиями, и должна была войти в общественную жизнь новая, преодолевающая рационализм философия.

3. Западничество

Российское западничество XIX века никогда не было единым и однородным идейным течением. Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что единственный приемлемый и возможный для России вариант развития - это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радикалы, консерваторы. На протяжении жизни взгляды многих из них существенно менялись. Так, ведущие славянофилы Киреевский и К. С. Аксаков в молодые годы разделяли западнические идеалы (Аксаков был участником " западнического" кружка Н. В. Станкевича, куда входили будущий радикал М. А. Бакунин, либералы К. Д. Кавелин и Т. Н. Грановский, консерватор М. Н. Катков и другие). Многие идеи позднего Герцена явно не вписываются в традиционный комплекс западнических представлений. Сложной была и духовная эволюция Чаадаева, безусловно одного из наиболее ярких русских мыслителей.

Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856), получив домашнее образование, поступил в 1809 году в Московский университет, а в 1812 году прервал учебу ради военной службы. Уйдя в отставку (1821), он много занимался самообразованием, обратился к религии и философии. Живя за границей (1823- 1826), Чаадаев познакомился с Шеллингом, с которым в дальнейшем переписывался. В 1836 году в журнале " Телескоп" было опубликовано " Философическое письмо" Чаадаева. Содержащаяся в письме резкая критика российского прошлого и настоящего вызвала в обществе шоковый эффект. Суровой была реакция властей: журнал закрыли, автора объявили сумасшедшим. Более года он находился под полицейским и врачебным присмотром. Затем наблюдение было снято, и Чаадаев вернулся к интеллектуальной жизни московского общества. Он поддерживал отношения с людьми самых разных взглядов и убеждений: И. В. Киреевским, А. С. Хомяковым, А. И. Герценом, Т. Н. Грановским, В. Ф. Одоевским и другими.

Чаадаев, несомненно, осознавал себя христианским мыслителем и стремился к созданию именно христианской метафизики. Столь характерная для русской мысли обращенность к теме истории обретает в его творчестве новые черты. Он писал, что историческая сторона христианства заключает в себе всю " философию христианства". В " историческом христианстве" находит, по Чаадаеву, выражение сама суть религии, которая является не только " нравственной системой", но действующей универсально божественной силой. Можно сказать, что для Чаадаева культурно-исторический процесс имел сакральный (священный) характер. Остро переживая его, он основывал свою историософию на идее провиденциализма. Для него несомненно существование божественной воли, ведущей человечество к его " конечным целям". Оценивая провиденциалистский (связанный с подчеркиванием роли божественного провидения) характер историософии Чаадаева, необходимо учитывать, что в своих работах он постоянно подчеркивал мистический характер действия " божественной воли", писал о " тайне Промысла", о " таинственном единстве" христианства и истории и т.д. Тем не менее рационалистический элемент присутствует в его мировоззрении и играет достаточно существенную роль, соседствуя, как это не раз случалось в истории мысли, с мистицизмом. Апология исторической церкви и Промысла Божия оказывается средством, открывающим путь к признанию исключительной, едва ли не абсолютной ценности культурно-исторического опыта человечества. А точнее, западноевропейских народов.

В своем европоцентризме Чаадаев не был оригинален. Европоцентризм в той или иной степени был характерен для европейской и исторической мысли его времени. Нет ничего специфического в признании им огромного духовного значения европейской традиции. Ведь и для славянофила Хомякова Европа была " страной святых чудес". Но если для славянофилов высочайшая ценность культурного творчества народов Запада отнюдь не означала, что у прочего человечества не было и нет ничего равноценного и что будущий прогресс возможен лишь при движении по единой исторической магистрали, уже избранной европейцами, то для Чаадаева дело в значительной степени обстояло именно так. У него не было стремления к идеализации всей западноевропейской истории и тем более европейской современности. Но его безусловно вдохновляла величественная историческая картина многовекового культурного творчества народов Запада. "...Разумеется, в странах Европы не все исполнено ума, добродетели, религии, - совсем нет, - писал Чаадаев. - Но все там таинственно подчинено силе, безраздельно царившей в ряде веков" [1]. Существует глубокая связь между историософией Чаадаева и его антропологией. Будучи в своей метафизике решительным противником всякого индивидуализма и субъективизма, он соответствующим образом подходит и к проблеме человеческой свободы. " Все силы ума, все средства познания покоятся на покорности человека"; " все благо, которое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе"; если бы человек смог " полностью упразднить свою свободу", то " в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию" - подобные утверждения достаточно определенно характеризуют позицию мыслителя. Надо заметить, что такой последовательный антиперсонализм - для русской мысли явление необычное. Так, чаадаевское " чувство мировой воли" имеет немного общего с идеей соборности Хомякова. Свобода в историософии и антропологии последнего играет существенную роль. Чаадаев, так же как и славянофилы, остро чувствовал опасность эгоистического индивидуализма и предупреждал, что, " то и дело вовлекаясь в произвольные действия, мы всякий раз потрясаем все мироздание". Но, отвергая индивидуализм, он, по существу, отрицал и свободу, считая, в отличие от славянофилов с их идеей соборности, что иной путь понимания исторического бытия человека в принципе невозможен. Зеньковский писал об " отзвуке трансцендентализма" в философии Чаадаева, имея в виду, в первую очередь, влияние идей Шеллинга и Гегеля. Но еще в большей степени ее своеобразие связано с традицией европейского мистицизма. Отсюда берет начало постоянный для его творчества мотив высшего метафизического единства всего сущего, учение о " духовной сущности вселенной" и " высшем сознании", " зародыш" которого составлял сущность человеческой природы. Соответственно в слиянии " нашего существа с существом всемирным" он видел историческую и метафизическую задачу человечества, " последнюю грань" усилий человека как разумного существа. Таким образом, своеобразный мистический пантеизм в мировоззрении Чаадаева непосредственным образом связан с провиденциализмом его историософии.

Первой значительной вехой в формировании западничества как течения общественной мысли можно считать возникновение в 1831 году в Московском университете философского кружка, лидером которого стал Н. В. Станкевич. В кружок входили В. Г. Белинский, М. А. Бакунин, В. П. Боткин, М. Н. Катков, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин и другие.

Мировоззрение Николая Владимировича Станкевича (1813-1840) сформировалось под влиянием известного русского шеллингианца профессора М. Г. Павлова. Можно сказать, что в своей духовной эволюции Станкевич прошел путь от Шеллинга к Гегелю. Для овладения гегелевской философией он в последние годы жизни посещает в Германии лекции гегельянца К. Вердера. Не принимая, как и многие русские мыслители, отвлеченный логицизм гегельянства (именно это неприятие нашло выражение в его признании Бакунину, что философия Гегеля " обдает меня холодом"), Станкевич в то же время признавал истинность гегелевского историзма и лежащий в основе последнего принцип тождества бытия и мышления. " Действительность, в смысле непосредственного, внешнего бытия - есть случайность, - писал он, - действительность в ее истине есть разум, дух". Виссарион Григорьевич Белинский (1811- 1848) в молодости пережил страстное увлечение немецкой философией: эстетикой романтизма, идеями Шеллинга, Фихте, а несколько позднее - Гегеля. Существенное влияние в этом отношении на него оказали Станкевич и Бакунин. О том, насколько эмоциональным было восприятие молодым Белинским гегелевского учения, свидетельствует, например, такое его признание: " Я гляжу на действительность, столь презираемую мною прежде, и трепещу таинственным восторгом, сознавая ее разумность". Однако верным гегельянцем критик был сравнительно недолго. Уже в начале 1840-х годов он резко критикует рационалистическую обусловленность гегелевской концепции прогресса, утверждая, что " судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира". В абсолютном идеализме Гегеля для него теперь, по его словам, " так много кастратского, т. е. созерцательного или философского, противоположного и враждебного живой действительности" [1]. На смену восторженному восприятию " разумности" исторического развития приходит не менее страстная апология прав и свобод личности. " Во мне развилась какая-то дикая, бешеная, фанатическая любовь к свободе и независимости человеческой личности, которые возможны только при обществе, основанном на правде и доблести" [2]. " Фанатический" персонализм Белинского, таким образом, был неразрывно связан с его увлечением социалистическими идеалами. Идеал общественного строя, основанного " на правде и доблести", должен был быть воплощен в реальность прежде всего во имя суверенных прав личности, ее свободы от любых форм социального и политического гнета. Дальнейшая эволюция взглядов Белинского сопровождалась усилением критического отношения к столь увлекавшему его в молодые годы философскому идеализму. " Метафизику к черту: это слово означает сверхнатуральное, следовательно, нелепость..." В 1845 году Белинский пишет Герцену, что " в словах бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут" [3]. Двумя годами позже в своем знаменитом письме Гоголю он подвергает резкой критике религию и церковь. Эти настроения позднего Белинского вполне симптоматичны: в российском западничестве все в большей степени начинает доминировать идеология политического радикализма.