Глава 3 4 страница

В своей духовной эволюции Соловьев пережил влияние мистических традиций Востока и Запада, платонизма, немецкой классической философии, воспринял идеи самых разных мыслителей: Б. Спинозы, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, А. Шопенгауэра, славянофилов, П. Д. Юркевича, Ф. М. Достоевского и многих других. Но, как писал А. Ф. Лосев, Соловьев всегда проявлял необычайную самостоятельность и тончайший критический ум; для него было характерно " подведение изученных им философов к своему собственному мировоззрению" [1]. Философская мысль Соловьева последовательно онтологична: принцип всеединства бытия становится исходным и определяющим моментом не только онтологии, но и буквально всех сфер его метафизики - теории познания, этической системы, эстетики, историософии. Развивая онтологию всеединства, Соловьев вполне осознанно следовал онтологической традиции в истории мировой мысли, обращаясь к соответствующему опыту античной философии, к патристике, немецкой философской классике и т.д.

Единство всего - эта формула в религиозной онтологии Соловьева означает прежде всего связь Бога и мира, божественного и человеческого бытия. Уже в " Кризисе западной философии" Соловьев, критикуя панлогизм гегельянства, писал, что " понятие не есть все... к понятию как форме требуется иное как действительность" [2].

Действительным же в онтологии всеединства признается не " то или другое бытие, не тот или другой предмет сам по себе... а то, чему это бытие принадлежит... тот субъект, к которому относятся данные предметы". В идее " субъекта бытия" (" абсолютно сущего"), не сводимого ни к каким формам бытия, Соловьев видел принципиальное отличие собственной " положительной диалектики" от диалектической традиции европейского рационализма, а также то, что отличает ее от любых типов пантеизма: Бог как абсолютный субъект бытия, являясь творцом и " вседержителем" мира, " нераздельно" связан с собственным творением, но никогда полностью не совпадает и не сливается с ним. Если в онтологии Соловьева различаются три вида бытия: явления, мир идей, абсолютное бытие, то в его гносеологии выделяются соответственно три основных вида познания: опытное, разумное и мистическое. Онтологизм философии Соловьева проявляется при определении им основной задачи познания, которая заключается в перемещении центра человеческого бытия из его природы в абсолютный трансцендентный мир, то есть внутреннее соединение с истинно сущим. В таком онтологическом " перемещении" особая роль отводилась мистическому (религиозному) опыту. Так, в " Теоретической философии" философ настаивал на том, что " факт веры есть более основной и менее опосредствованный, нежели научное знание или философское размышление" [1]. При этом он считал, что опыт веры может и должен быть представлен на " суд" всегда критического философского разума: " Мы называем философским умом такой, который не удовлетворяется хотя бы самою твердою, но безотчетною уверенностью в истине, а принимает лишь истину удостоверенную, ответившую на все запросы мышления" [2]. Признание исключительного значения философского (метафизического) познания всегда было характерно для Соловьева. Уже в раннем трактате " София" он писал, что одним из важнейших отличительных свойств человека как живого существа является устремленность к истине, " потребность метафизического познания", те же, " у которых эта потребность отсутствует абсолютно, могут быть рассматриваемы как существа ненормальные, монстры" [3]. Соответственно судьба философии неотделима от судьбы человечества, философия - это " дело человечества". В " Теоретической философии" Соловьев утверждал, что невозможно стать личностью вне стремления к истине (абсолютной, безусловной) и что познающий субъект, не ставший на путь философского (метафизического) восхождения к истине, есть ничто.

Проблемы нравственности рассматриваются во многих произведениях Соловьева, но наиболее систематически его нравственная философия представлена в " Оправдании добра". Изначальная вера Соловьева в абсолютное значение нравственных норм (" добро определяет мой выбор в свою пользу всей бесконечностью своего положительного содержания"), в единство добра, истины и красоты становится основой осмысления морали и одновременно получает свое философское обоснование (" оправдание"). Философ выделил три типа нравственных отношений (чувств): стыд, жалость и благоговение. Стыд указывает на надприродный статус человека (человек не может быть " равен" животному, он всегда " выше" или " ниже" его); жалость означает солидарность с живыми существами; благоговение - добровольное подчинение высшему, божественному началу. Все прочие нравственные качества признаются в " Оправдании добра" лишь различными формами проявления основных начал. Определяя нравственное значение любви как основополагающей заповеди христианства, Соловьев писал, что " заповедь любви не связана с какою-нибудь отдельною добродетелью, а есть завершительное выражение всех основных требований нравственности" [4].

Эстетические воззрения Соловьева были органической частью его метафизики и в существенной мере определялись идеей " богочеловеческого" преображения действительности. " Искусство должно быть " реальною силою, - писал он в работе, посвященной памяти Достоевского, - просветляющей и перерождающей весь человеческий мир" [1]. В статье " Красота в природе" (эпиграфом к которой философ поставил знаменитые строки из романа Достоевского " Идиот" " красота спасет мир") утверждается реальность эстетического начала уже в природном, космическом процессе, говорится о " сложном и великолепном теле нашей вселенной" [2]. Цель искусства, писал Соловьев в статье " Общий смысл искусства", " состоит не в повторении, а в продолжении того художественного дела, которое начато природой" [3]. Уже в ранних трудах Соловьев определяет высшую, теургическую (творчески-преобразующую) задачу художника как " общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности". Такое восприятие искусства преобладало и в дальнейшем. Исходя из религиозно-метафизических предпосылок, Соловьев дал следующее определение художественного творчества: "...Всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета и явления... в свете будущего мира есть художественное произведение" [4]. Философ в целом критически отнесся к российскому декадентству и ранним опытам русских символистов (В. Я. Брюсова и других). Его же собственная " теургическая" эстетика (наряду с " софийной" мистикой и апокалиптикой " Трех разговоров") была воспринята в кругах деятелей российского " серебряного века" с особой остротой.

9. Зарождение русского космизма

Ориентация на гуманитарное знание, на литературу и искусство, на проблемы человека является безусловной доминантой в русской философии, особенно с конца XIX века. Отсюда ее своеобразный антропоцентризм, персоноцентризм, который чаще всего предстает в виде " христоцентризма", то есть в виде религиозной философии человека. Но это была лишь одна из тенденций в развитии философии России. Другая тенденция представлена учениями, возникшими под влиянием нового естествознания и в то же время стремившимися к построению широкого гуманистического взгляда на универсум. Речь идет прежде всего о русском космизме - философском явлении, зародившемся в XIX веке, все значение которого, однако, стало ясно только в XX столетии.

Русский космизм интересен тем, что в сочинениях ряда философов, ученых-мыслителей (Н. Ф. Федорова, В. С. Соловьева, Н. А. Умова, К. Э. Циолковского, В. И. Вернадского, А. Л. Чижевского) во весь рост встали проблемы единства человека с космосом, космической природы человека и космического масштаба человеческой деятельности. Причина тому - некоторые особенности в развитии русской философии XIX века, стремившейся представить человека не атомарным существом, а личностью, обладающей всем богатством индивидуальности и вместе с тем неразрывно связанной со всеобщим. Концепции космизма во многом опирались на эволюционные воззрения, которые пользовались в России большим признанием.

В русском космизме, в свою очередь, представлены две тенденции. Одна - это космизм либо с некоторой примесью фантастики, либо опирающийся на теологию. В философии " общего дела" Николая Федоровича Федорова (1829-1903) центральной стала тема постоянного расширения, под влиянием внутренних импульсов эволюции, поля деятельности человека, включающего, наконец, в сферу своей активности космическое пространство. Человек овладевает не только пространством, но и временем. Благодаря познанию, опыту и труду, полагал Федоров, люди, объединившись, смогут так регулировать природные процессы, что обретут бессмертие и возвратят к жизни, " воскресят" ушедшие поколения. Замысел философии всеединства В. С. Соловьева, как мы знаем, заключался в том, чтобы подготовить человечество к переходу на более высокую стадию эволюции, на вершине которой возникнет " Богочеловечество". Возвышенное, одухотворенное человечество должно, по мнению Соловьева, превратиться как бы в сотворца Бога и выполнить грандиозную задачу перевоплощения универсума: создание мира, освобожденного от гибели, распада, уничтожения, сохраняющего всю полноту и многообразие бытия.

Другая тенденция в русском космизме была тесно связана с прогрессом естествознания и развита естествоиспытателями. В 90-е годы XIX века ее представлял физик Николай Алексеевич Умов (1846- 1915). Он подходил к человеку и обществу с точки зрения их места в универсальном процессе роста энтропии, полагая, что история человеческой культуры - не случайное явление в жизни Вселенной, ей предназначено стать могущественным фактором в космическом противодействии хаосу, увеличению энтропии. Эти идеи были углублены и развиты Константином Эдуардовичем Циолковским (1857- 1935). Его научно-технические проекты, столь существенные в становлении космонавтики, были, собственно, техническим приложением к его " космической философии", рисующей космос заполненным различными формами жизни, от примитивных до лучезарных, бессмертных существ, способных непосредственно ассимилировать солнечную энергию. Современный человек, по мнению Циолковского, не является завершающим звеном эволюции. Разум и творчество поднимут человека в космос, где со временем изменится его физическая природа, он приблизится к высшим организмам, населяющим межзвездное пространство.

Идеи русского космизма наиболее полно воплотились в учении Владимира Ивановича Вернадского (1863-1945) о роли биосферы и особенно ноосферы в истории Земли и Вселенной. В этом учении многое соприкасается с работами французских ученых Э. Леруа и П. Тейяра де Шардена, предложивших в 20-е годы XX века термин " ноосфера" для обозначения новой оболочки Земли, возникшей над биосферой и состоящей из духовной, мыслительной энергии, принадлежащей человечеству. Вернадский с тщательностью естествоиспытателя и глубиной мыслителя исследовал значение биосферы в формировании вещества Земли, огромные потенции ноосферы, расширяющиеся с развитием науки и общества.

Направление русского космизма привлекательно не только верой в безграничные возможности человеческого прогресса. Весьма существенно, что этот прогресс, как правило, не мыслился вне единства всего человечества и его неуклонного нравственного совершенствования.