Глава I. Личность как субъект социальных и государственно-правовых отношений 2 страница

Размышляя об отрицательном влиянии современного научно-технического прогресса на многие стороны человеческой жизни, следует обратить особое внимание на тенденцию нивелирования личности. Функционирующая в бешеном темпе индустриальная машина не терпит никаких опасностей отклонения, поэтому она принимает специальные меры для уравнивания, нивелирования личностей. Весьма характерно в этом отношении то, что современные общественно-государственные учреждения с необычайным усердием занимаются «воспитанием» граждан по всеобщим стандартам и образцам. Уличная реклама, телевидение, журналы, газеты упорно внушают гражданам образцы, нормы и стандарты поведения, образования, одежды, квартирной обстановки. Граждане современных обществ в этом отношении слишком «благовоспитанны» — каждый из них необычайно чувствителен к тому, что делают, как себя ведут, как одеваются, как отдыхают, как развлекаются и как обставляют квартиру, что читают другие, вернее, большинство других: каждый хочет во что бы то ни стало жить по всеобщим стандартам, по «моде». В результате всего этого люди постепенно теряют свое индивидуально-своеобразное лицо и превращаются в анонимно-безликую массу.

На сегодняшний день в рамках развитых обществ Запада нарастает в настоящее время новое социальное противоречие, гораздо более опасное, нежели известные ранее. С одной стороны, часть граждан, добившихся высокого уровня благосостояния, получивших хорошее образование, нашедших свое место в наиболее высокотехнологичных секторах материального производства и сферы услуг, все более сосредоточивается на целях собственного внутреннего духовного и интеллектуального роста. С другой стороны, им противостоит часть населения, сосредоточенного на удовлетворении своих материальных потребностей в жестких конкурентных условиях, не рассматривающих образование и собственное саморазвитие как высшую ценность и занятого главным образом в отраслях массового производства, не требующих творческих способностей.

Мораль, так же как и другие способы и средства регуляции общественных и индивидуальных отношений — форма социализации. Но не утверждается и не проводится в жизнь специальными учреждениями. Она формируется в процессе действительного общения людей и выражает их исторический опыт непосредственно в коллективных и индивидуальных представлениях, чувствах, волеизъявлении. Заметим, что и сфера человеческого общения, и сфера общественной практики для своей эффективности востребуют нормативную регуляцию. В использовании ее люди создают моральные установки и ценности. Степень интенсивности и разнообразия различных сфер общественной жизни обусловливает универсализм, общечеловеческое качество исторически конкретной морали.

У истоков современного понимания личности стояли французский ученый и философ Рене Декарт, а также создатели классических правовых теорий либерализма Томас Гоббс и Джон Локк. Для правового оформления и трактовки складывающихся новых общественных и государственных отношений было необходимо связать в целостную научную теорию понятия, отражающие новые исторические условия. Эту задачу в области теории государства и права наряду с Гоббсом и Локком, решали также Руссо, Кант, Гегель, Савиньи, Иеринг и др. Их учения содержат ключ к теоретическим построениям современных исследователей права и государства, а научный потенциал их систем, до настоящего времени еще в полной мере не востребованный, позволил по-новому взглянуть на многие из современных проблем.

Основоположник классического либерализма Дж. Локк является одним из наиболее изучаемых в ХХ веке классиков правовой и политической мысли. Локк — мыслитель по преимуществу политический. Главное его произведение в области теории государства, права и политических отношений — «Два трактата о гражданском правлении». Характерно, что даже основное философское произведение мыслителя «Новые опыты о человеческом разуме» воспринимались современниками по большей части как теоретическое обоснование его политико-правовой системы¹⁸. Точно так же обстоит дело и с трактовкой понятия личности: в отличие от Гоббса, написавшего специальный трактат «О человеке» (включающий в себя разделы об общественных и гражданских условиях существования и развития человека), у Локка учение о человеке, его сущности, правах и свободах в конечном итоге всегда подчинено анализу общества, политики, государства. Однако не следует забывать и об обратной стороне политико-правовой концепции Локка в центре внимания английского мыслителя — отдельный, самостоятельно анализируемый человек, субстанциальная личность, с ее реальными, в том числе самыми простыми жизненными потребностями. Локк выступает как философ свободы. Свою задачу он видит в осуждении любого вида рабства, в отвечавшем духу эпохи определении прав и свобод человека и на этом пути — в выявлении самой сути политической власти и правовых отношений.

Хотя в центр политико-правового исследования Локк решительно ставит отдельное человеческое существо, индивида, утверждая его неотъемлемые права, все же такая концепция не может быть названа индивидуализмом, поскольку Локк далек от того, чтобы отрицать или недооценивать социальные стороны человеческой сущности. Он писал: " Бог создал человека таким существом, что, по Господнему решению, нехорошо было быть ему одиноким, и, положив необходимость, удобства и склонности могучими побудительными силами, которыми должен был подчиняться человек, он заставил его искать общества, равно как и снабдил его разумом и языком, дабы тот мог поддерживать и наслаждаться им" ¹⁹. Таким образом, по мысли Локка, человек уже изначально, по самой своей природе, есть существо политическое. И в этом он вполне солидарен с Аристотелем.

Вопрос об отношении права, политики и морали отрабатывалась Локком в проблемы толерантности на материале юридических документов, связанных с Вестфальским миром. Именно модель вестфальского компромисса (не его конкретное содержание как мира между католиками и протестантами, а формальная юридическая структура, которая может быть применена к конфликтам иных сил) воплотила в себе противоречие между политико-правовыми и этическими аспектами, удерживая их в единстве и порождая новую динамику западной цивилизации. Здесь основание и возможность толерантного компромисса не рассматриваются как продукт политического соглашения людей. Они образуют предпосылку любой политической технологии и обнаруживают один и тот же нравственный закон природы. Локк упорно развивал эту тему в общефилософском плане и в применении к политико-правовой проблематике: «Напрасно стали бы мы искать в согласии людей требования разума или декреты природы»²⁰. «“Глас народа – глас божий” – сколь неверно, сколь лживо это утверждение»²¹. «Если бы пришлось оценивать справедливость и право по меркам человеческой практики, больше не существовало бы ни нравственности, ни порядочности»²². В отличие от Гоббса вывод Локка заключается в том, что забота о самосохранении и собственной пользе не является законом природы или его источником. Независимость индивидов не может выступать исходным фактом их общественного бытия. Таким фактом является нравственный закон, скрепляющий общество и не дающий ему распасться. Он дает возможность для гармонизации интересов и стремлений людей.

С этической точки зрения толерантность есть понимание того существенного и всеобщего, что действительно объединяет всех людей в высшем нравственном законе. Это понимание обеспечивается светильником разума. А поскольку нравственный закон есть проявление божественной воли, то речь идет о нравственно-религиозном единстве христиан вопреки всем доктринальным, культовым и иным различиям между ними. Такие различия становятся несущественными: «Если задуматься серьезно, то именно к такого рода пустякам принадлежит большинство вещей, вызывающих столь ожесточенные распри среди братьев-христиан, согласных между собой в важнейших вопросах религии; тогда как ими вполне можно пренебречь или же принять без всякого ущерба для религии и спасения души, если только отказаться от суеверия или лицемерия»²³.

Формируя концепцию морального консенсуса, Локк сталкивается с необходимостью разрешить следующее противоречие: закон природы универсален, налагаемые им обязательства имеют всеобъемлющий и императивный характер; но у людей различные нравы и представления о долге, образ жизни разных общественных групп и народов не позволяет говорить о том, что они исполняют требование этого закона. Локк разрешает противоречие следующим образом: «Хотя закон и обязывает всех, кому он предназначен, но он не обязывает тех, кому он не предназначен, а не предназначен он тем, кто не способен его понять»²⁴. Закон не существует для слепых и не желающих прозренья, для тех, кто влеком страстями или усваивает чуждые моральные представления. Критерии морали и права переплетаются и ставятся Локком в зависимость от их рационального постижения²⁵.

Отсюда вытекают выводы, важные для уяснения локковской концепции и логики развития западной либеральной традиции:

1. Моральный консенсус понимается шире и глубже, чем на предшествующем этапе развития политико-правовой мысли. Он создает снование и возможность общественной жизни, включая бытие государства. Однако государство не есть простое отражение этого консенсуса. Оно на него опирается, но переводит его в другую плоскость, которой присуща иная логика деятельности, порождающая феномен толерантности.

2. Моральный консенсус достигается демонстрацией несущественности и погашением различий, а не взаимным признанием их важности для обогащения и развития взаимодействующих сторон.

3. Моральный консенсус имеет жесткие границы, предполагающие определенное понимание природы и определенный тип человека, который рассматривается прежде всего как моральное существо.

Этими положениями определяется новаторство локковской концепции толерантности. Человеком в строгом смысле слова можно считать лишь члена широко понятой моральной общности, реализующей закон природы и выходящей за пределы существующих государств. А политическим субъектом (правителем, подданным, гражданином) может быть и тот, кто в моральную общность не входит, но лоялен к государству, возникшему на ее основе.

Принципиальная новизна этой мысли чрезвычайно велика. Например, в отличие от всей античной традиции человек как «существо политическое» оказывается не высшим и наиболее полным проявлением человека, а лишь его частичным проявлением. Занятия политикой и участие в политике – одна из ролей, которую может освоить и «недочеловек», неспособный усмотреть и понять закон природы. Политико-философская и практическая реализация такого подхода позволяет политике выделиться в качестве особой сферы общественной жизни и сделать ее предметом научного исследования. Политика не совпадает с обществом как целым, т. е. с «политией» в античном смысле слова. Политика производна от некоего основания. Таким основанием может быть моральная общность (у Локка), экономика (в доминирующих либеральных и марксистских концепциях ХIХ–ХХ вв.), «всеобщая воля» (у Руссо), «воля к власти» (у Ницше), но в любом случае политика понимается как внеморальная сфера.

Обоснование внеморальности политики – главная заслуга Локка. Концепция толерантности начинается с признания государства машиной, существующей для обеспечения гражданского мира и охраны собственности своих подданных. Необходимым условием толерантности является не безразличие людей к собственным и чужим убеждениям (напротив, Локк пишет о необходимости верить чистосердечно и по совести), а безразличие государства ко всем мнениям, суждениям и деяниям людей, поскольку они безопасны для государства. Государственная машина становится средоточием безразличного интереса и заинтересованного безразличия в отношении вещей и людей, образующих политическую материю. В этом смысле Локк выступает за терпимость к католикам как верующим, но против терпимости к ним как папистам.

Таким образом, толерантность у Локка выступает не нравственной, а политической концепцией. Она не является самоценностью, зато обладает целесообразностью для существования государства. С другой стороны, нетерпимость является не аморальной, но иррациональной. Главные аргументы Локка в пользу веротерпимости сводятся к простому перечислению и описанию ее функций для эффективности и стабильности государства²⁶. Поэтому в политической философии Локка отсутствуют моральные аргументы против теократии как типа государства, в котором законы религиозные есть часть гражданского и политического устройства. Этот момент сам по себе примечателен. Выступая за веротерпимость в Англии и Европе, Локк исходит не из моральной ценности, а из простого факта: государства в данной стране и регионе не являются теократическими. «Я готов согласиться, – пишет он, – что в теократическом государстве церковные законы становятся гражданскими, а меч правителя и может и должен отвращать всех подданных от чуждого культа и чуждых обрядов. Но Евангелие не является таким законом ни для одного христианского государства»²⁷. Тем самым при последовательном осмыслении технико-функциональная концепция толерантности не дает никаких общезначимых оснований для критики и неприятия идеократических и тоталитарных режимов за рамками христианского ареала. Возникает вопрос: толерантна ли такая концепция толерантности и в состоянии ли она допустить и вместить культурно-историческое многообразие?

Дело в том, что у данной концепции толерантности не может быть никакого иного критерия, кроме безопасности государства. Речь идет о «правильном» (в локковском смысле слова) государстве, имеющем природу машины и тип отношений с гражданским обществом, которые предполагаются его концепцией толерантности. По отношению к государству иного типа допускается право народа на восстание. Следовательно, границы политической терпимости оказываются тесными и заданными условиями сохранения статус-кво. Правитель «...может попытаться подавить, ослабить или распустить любую партию, объединенную вероисповеданием или чем угодно еще и явно опасную для правительства, используя при этом все те средства, каковые окажутся наиболее удобными для сей цели, чему он сам есть судья, и не будет отвечать в ином мире за то, что открыто в меру своего разумения делает для сохранения и спокойствия своего народа»²⁸. Вывод такой толерантности вполне однозначен: безопасность государства отождествляется с безопасностью правительства!

Если даже отвлечься от непосредственных политических выводов данной концепции, которые в настоящее время едва ли приемлемы для последовательных демократов, все же узость ее рамок очевидна. Даже при самой широкой трактовке они обозначают статус-кво, если не данного режима (вроде того, который возник в Англии после «славной революции» 1688 г.), то такого строя, при котором политика есть технический процесс. Она обеспечивает воспроизводство «базиса» общества, но не способна реконструировать его путем сообщения или привнесения новых или расширенных формальных значений. А поскольку толерантность ограничивается лишь политической сферой, она обнаруживает репрессивность самим фактом своей зависимости от наличия и сохранения определенного морального консенсуса, имеющего своим источником религию. С точки зрения Локка, атеисты и паписты одинаково нетерпимы, ибо от них можно ожидать нелояльности к данному государству. Кроме того, атеисты угрожают моральному консенсусу, лежащему в основании государства, а разрушение такого консенсуса равносильно коллапсу общества: «Если уничтожить веру в Бога даже только в мыслях, то все это рухнет, т. е. все, на чем держится человеческое общество»²⁹. Однако тезис о том, что религия образует основу человеческого общежития, Локк не доказывает, а просто постулирует. Тем самым политическая терпимость ограничивается рамками определенного и далеко не универсального религиозного мировоззрения.

Однажды М. Поланьи в полемике с концепцией «открытого общества» К. Поппера заметил: «Свободное общество – это не открытое общество, а такое, которое полностью привержено определенному набору верований»³⁰. Определенность, неизменность, неопровержимость и универсальность этого «набора» может вызывать сомнения даже среди тех, кто в принципе считает приверженность тем или иным моральным принципам необходимым условием свободного и толерантного общества. Например, по отношению к США Р. Белл говорит о понятии «американская гражданская религия». Подчеркивая ее значение для формировании нации и всей ее истории, он отмечает возможность реорганизации этой религии без прерывания преемственности ее развития. Следовательно, даже набор и конфигурация религиозных ценностей и принципов совсем не обязательно должны быть неизменными. И характерно, что проблему гражданской религии Белла считает общей для всех современных обществ³¹.

Однако М. Поланьи прав в том смысле, что основой такого общества должна быть некоторая моральная общность. Но дальнейшее развитие политической философии, теории и практики Запада в своих основных направлениях пошло по пути такого решения противоречия между техническим и этическим аспектами модели, которое предполагало затушевывание роли моральной общности и уход от нее в сторону все более нарастающей технологичности политического процесса.

Очевидно, что сегодня либерализм представляет собой масштабное идейно-политическое движение, которое объединяет сторонников парламентского строя, гарантированного соблюдения прав и свобод личности. Идея права является центральной для либерализма, поэтому каждый значительный мыслитель либеральной ориентации должен был обращаться к правовой проблематике. Именно внедрение в общественное сознание либеральных идеалов резко усилило социальную значимость и ценность идеи права.

Рождение либеральных политических партий только оформило и закрепило некоторые главные тенденции прогресса мировой культуры, и либеральное правовое мировоззрение исходит из специфических принципов, которые хотя и были сформулированы еще в античную эпоху, но своеобразно проявились на разных этапах истории. Их можно, по нашему мнению, свести к следующим положениям: принципу свободной человеческой воли, теории самоорганизующегося общества и концепции правового разума. Социально-онтологическое ядро либеральной идеи, с одной стороны, связано «с развитием личности, осуществлением естественного права, свободы и равенства»³². Разработка политико-правовых категорий в связи с пониманием самоценности личности и наличия у нее неотъемлемых прав имела своим философско-религиозным основанием представление об изначальном естественном духовном, природном равенстве всех людей. Либерализм идейно отражал реальный процесс высвобождения человека из традиционных коллективистских отношений и включения его в иные политико-правовые связи. С другой стороны, либеральная социально-правовая доктрина строится на представлении о постепенной и бесконечной эволюции самоорганизующегося общества, осуществляемой сознательными усилиями граждан. Личное самодеятельное начало в либерализме включается в социальные связи — абстрактные по своей сути, зависит от них и образует социальный порядок.

Ключевой в либеральной идеологии является концепция правового разума. В отличие от политического сознания, в котором категория власти над людьми является важнейшей, в правовом разуме исходным выступает принцип разумной свободной воли, требующий от человека умения властвовать над своими собственными физическими, духовными силами и своей материальной собственностью. Правомочность личности предполагает ее рождение как субъекта права и приобретения ею объективных возможностей для реализации своих прав, а также воспитание у нее способности к признанию аналогичных прав за другими лицами и тем самым к самоограничению своих чрезмерных потребностей. Правовой разум — сознание нормативное, ориентирующееся на соблюдение закона в самом широком смысле этого слова, и отсюда его тесная связь с моральным сознанием. Существенной особенностью правового поведения является и способность к осуществлению индивидом самостоятельного выбора между разными системами ценностей на основании собственной воли, а не только подчиняясь требованиям закона. Различение права и закона — характерный признак либерального правосознания и правового разума. «Право состоит в том, что мы имеем возможность свободно распоряжаться какой-либо вещью, тогда как закон есть то, что повелевает или запрещает нам делать нечто»³³, — Дж. Локк. Правовой разум выступает идеальным посредником между личностью и обществом, а правовой человек — homo legalis отличается от человека политического тем, что он связывается с обществом нормативно-идеально, включаясь в единое правовое пространство, которое невидимо, но жестко детерминирует его поведение.

Наконец, спецификой либерального мировоззрения является его диалектичность, несводимость к одной-единственной теоретической либо политической позиции. Эта «двойственность» и многомерность либерального сознания делает его живучим и приспособленным к изменению социокультурных условий. Оценка «с точки зрения вечности» социальных процессов позволяет либерализму занимать объективное и в некотором смысле отстраненное отношение к действительности, а это, в свою очередь, облегчает ему выполнение миссии посредничества между разными, в том числе полярными, политическими группами. Выполнение либерализмом функции социального посредника опиралось на сознательную внеклассовость и желание быть «над схваткой». Только эта идейная и нравственная позиция и позволяла, по мнению многих отечественных либералов, создать условия для диалога и сближения разных точек зрения.

В либерализме была поставлена также проблема внутреннего и не скованного никакими внешними нормами постоянного выбора идеалов индивидуального поведения во всех сферах жизни, включая политику. Однако обоснование такого выбора было и остается дискуссионным как с точки зрения повседневной жизни, так и логики, ибо «...эта процедура возможна лишь тогда, когда правила логического следования и принцип непротиворечивости признаются общеобязательными»³⁴.

Проблема становления и развития либерализма, политической толерантности актуальна и в российском общественном сознании и в реальном устройстве человеческого мира, что можно определить, исследуя кардинальные изменения в нашей стране и соизмеряя их с разнообразием основных тенденций общественного развития. Такой аспект рассмотрения не нов и в настоящее время подтверждается большим количеством предметных разработок отечественных и зарубежных авторов. Мы учли этот интеллектуальный опыт и попытались выделить действительные тенденции, способствующие теоретическому оформлению проблемы толерантности. В обобщенном виде их можно определить как глобализация мира и необходимость выживания, многополярный мир, этос самоорганизующихся систем, либерально-демократические ценности.

Обнаружилось, что в разворачивании этих тенденций разбивается миф об «обочине истории», на котором находятся или могут находиться страны, сообщества или отдельные индивиды то ли по недомыслию, то ли, напротив, по соображениям «высшего порядка». Изменения, вызванные этими тенденциями, коснулись каждого землянина и сделали проблему толерантности необходимым условием регулирования своих отношений с миром и природой, с неведомым и неопределенным.

Разнообразие направлений общественного развития в современном мире и, особенно в России как его части, сопряжено с процессами глобального значения. Эти процессы интегрируются в национальные уклады и влияют на все сферы общественного производства и воспроизводства во всех странах мира. Именно они делают необходимым выход различных сообществ и конкретных индивидов на международную арену и определяют характер нормативно-регулирующих средств и способов их общения и сотрудничества.

В научных публикациях часто используется термин «глобализация». Впервые его употребил американский ученый Т. Левитт в 1983 году для обозначения феномена слияния рынков отдельных продуктов, производимых транснациональными корпорациями. С легкой руки известного популяризатора экономических инноваций профессора Гарвардской школы бизнеса К. Омэ глобализацией стали определять состояние мировой экономики, сформированное финансово-экономической деятельностью Европейского союза, США и Японии. Эта деятельность использовала интернациональные каналы хозяйствования, обеспечила еще большую интеграцию национальных экономик в единое хозяйственно-рыночное пространство, но она же породила и множество проблем, связанных с национальной и всемирной безопасностью. В качестве альтернативы этим противоречиям с повестки дня не снимается вопрос об интернационализации хозяйственной жизни и сдерживании деятельности транснациональных корпораций³⁵. Таким образом, глобализация, используя характеристику В. И. Толстых, — «тенденция доминирующая, но отнюдь не единственная в современном мире, где помимо и наряду с ней действуют, проявляют себя другие тенденции и факторы — геополитические, геоэкономические, социокультурные, которые не следует с глобализацией смешивать и отождествлять»³⁶.

Процессы, которые носят глобальный характер и ставят перед человечеством трудные вопросы, в течение трех десятков лет отслеживаются и изучаются участниками Римского клуба. Здесь выяснили, что глобальная ситуация чревата кризисами, которые создаются экспоненциальным ростом народонаселения и промышленного производства при ограниченных природных ресурсах и увеличивающемся загрязнении окружающей среды. Неотрегулированность энергетическими, сырьевыми и продовольственными ресурсами обусловливается гонкой за сверхприбылью и защитой национально-государственных суверенитетов. Не решена проблема обеспечения нормальными человеческими условиями миллионов людей на планете. В 1991 году широко обсуждался доклад участников Римского клуба А. Кинга и Б. Шнайдера, озаглавленный «Первая глобальная революция». В нем авторы обратили внимание на радикальные изменения в человеческом мире под воздействием микроэлектроники, открытий в молекулярной биологии, а также политических событий, происшедших в странах Восточной Европы и приведших к новому видению международных отношений. Эти и другие события определили «первую глобальную революцию» как беспрецедентную в истории развития человечества. Она представляет собой совокупность различных геостратегических катастроф и технологических, социально-экономических, политических, культурных и нравственных факторов, комбинация которых ведет к неопределенности дальнейшего развития человечества. Решение глобальных проблем, по мнению А. Кинга и Б. Шнайдера, должно основываться на этическом видении мира, который предполагает опору на общечеловеческие ценности жизни³⁷. Обратим внимание на этот вывод, выделяющий проблему толерантности в составе необходимых мер в сдерживании глобального кризиса. Несмотря на то что суть этих мер формулируется в традиции этики долженствования, перед участниками общественной жизни стоит практическая задача найти и создать для их разрешения реальные условия и механизмы.

Исследователи современной международной экономики сходятся на том, что промышленное перепроизводство, гонка вооружений, экологический кризис и т. д. ведут не только конкретные страны, но все человечество в мировую катастрофу, выход из которой, по убеждению большинства ученых, сосредоточивается в средствах и способах социально-политического и социокультурного регулирования.

Уникальность современной ситуации состоит в том, перед «каждым и всеми» встает задача выживания. Выживать предстоит в планетарном состоянии, где существуют следующие кризисные процессы:

— бифуркация биологической эволюции и технократических завоеваний человечества;

— противоречие финансово-экономической глобализации с социальным и материальным обеспечением каждого индивида;

— неспособность либерально-демократических форм общественного устройства, эффективного в рамках отдельного национального государства, стать основанием целостности мирового сообщества;

— национально-этническая дивергенция и конфликтность³⁸.

Развитие этих процессов не в последнюю очередь зависит от того, каким образом социокультурные достижения различных сообществ включаются в движение человеческого мира к своей целостности. В таком движении насильственные процедуры — авторитарное подчинение, грубая сила, утилитаризм и прагматизм — малопродуктивны. Признание суверенности и ценности другого является необходимым условием не только интеграции, но и элементарного выживания в современном мире.

Признание и ценности — идеальные образования, поэтому необходимо знать, насколько они выражают конкретные интересы конкретных людей и сообществ. Здесь методологически точным является наблюдение А. А. Гусейнова по поводу идеи общечеловеческих ценностей. Она «может считаться препятствием на пути обретения национальной идентичности в том случае, если общечеловеческие ценности понимать как некую духовную реальность, которая существует сама по себе, наряду с национальными ценностями, над ними, — пишет Гусейнов. — В действительности общечеловеческое вне конкретики национального не существует. И в высших своих проявлениях оно поднимается до общечеловеческого, совпадает с ним... Нация не может обрести свою неповторимую индивидуальность, если не выйдет за свои собственные пределы. Без этого она не будет иметь критерия, необходимого как для измерения своего собственного развития, так и для сопоставления с другими нациями. Личность вызревает в скорлупе нации. Нация вызревает в скорлупе человечества. Из этого не вытекает, что она может говорить от имени человечности и человечества... Если нация возводит свой особый интерес во всеобщий, узурпирует право выступать от имени вселенской справедливости, то она впадает в моральную демагогию точно так же, как и отдельный индивид, берущий на себя роль морального судьи»³⁹.