От священного к светскому

Д. Белл*

Если естественным миром управляют рок и случай, а техническим миром — рациональность и энтропия, то социальный мир может быть охарактеризован как жизнь " в страхе и трепете".

Всякое общество (мы здесь опираемся на Руссо) предполагает одновременно наличие как принуждения — армии, полиции, милиции, так и морального порядка, готовности людей уважать друг друга и уважать нормы общественного закона. При всеобъемлющем нормальном порядке оправдание справедливости таких норм коренится в системе разделяемых людьми ценностей. Исторически религия — как способ сознания, связанный с исходными ценностями, — послужила основой общепризнанного морального порядка.

Сила религии проистекает не из каких-то утилитарных достоинств (она не удовлетворяет личных интересов или потребностей). Религия не является результатом общественного договора, но она также не является только обобщенной системой космологических значений. Влияние религии проистекает из того факта, что еще до идеологий или других видов светских верований она стала средством сплочения людей в единый неодолимый организм, явившись тем чувством священного, которое выделилось как коллективное сознание людей.

Постановка вопроса о различии между священным и светским, исследованного в новейшее время прежде всего Эмилем Дюркгеймом, положила начало обсуждению темы о гибели социального мира. Как пришел человек к пониманию двух совершенно различных, разнородных сфер — священного и светского? Природа сама по себе есть единый континуум в великой цепи бытия от микрокосмоса до макрокосмоса. Человек сам сотворил дуализм: духа и материи, природы и истории, священного и земного. Согласно Дюркгейму, чувства и эмоциональные связи, объединяющие людей, составляют ядро всякого социального существования. Поэтому религия является сознанием общества. И поскольку социальная жизнь во всем своем многообразии возможна только благодаря системе символов, это сознание выбирает некий объект, который следует рассматривать как священное.

Если признать концепцию Дюркгейма обоснованной, то " кризис религии" можно рассматривать в ином, отличном от общепризнанной трактовки ключе. Когда философы, а теперь и журналисты, пишут об упадке религии и утрате веры, они обычно имеют в виду, что чувство сверхъестественного — представления о небесах и преисподней, наказании и искуплении — утратило свое воздействие на

* Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. N.Y., 1976 // Этическая мысль. М., 1990. С. 251—255 / Пер. А.К. Оганесяна.

людей. Однако Дюркгейм доказывал, что религия происходит не от веры в сверхъестественное или богов, но от деления мира (вещей, эпох, людей) на священное и светское. Если религия переживает упадок, то это происходит потому, что земная сфера священного сократилась, объединяющие людей чувства и эмоциональные связи расшатались и ослабли. Исходные элементы, обеспечивающие людям солидарность и эмоциональное взаимодействие — семья, синагога и церковь, община, — истощились, и люди утратили способность поддерживать устойчивые связи, объединяющие их как в пространстве, так и во времени. Следовательно, говоря: " Бог умер", мы, в сущности, говорим, что социальные связи порвались и общество умерло.

В связи с этими тремя состояниями и тремя космологиями следует рассмотреть также три способа приспособления или идентификации, посредством которых люди стремятся определить свое отношение к миру. Ими являются религия, труд и культура.

Традиционным способом была, конечно, религия как внеземное средство понимания личности, людей, истории и их места в распорядке вещей. В ходе развития и дифференциации современного общества — мы называем этот процесс секуляризацией — социальный мир религии сократился; все больше и больше религия превращалась в личное убеждение, которое допускалось или отвергалось, но не в смысле рока, а как вопрос воли, разума или чего-то другого. Этот процесс ярко воспроизведен в сочинениях Мэтью Арнолда, который отвергает теологию и метафизику, " старого Бога" и " противоестественного и возвеличенного человека", чтобы найти опору в этике и эмоциональном субъективизме, в слиянии Канта и Шлейермахера. Когда это удается, религиозный способ миропонимания становится этическим и эстетическим — и неизбежно слабым и анемичным. В той мере, в какой это верно, надо в корне пересмотреть отношение к исканиям Кьеркегора, хотя они и позволили лично ему найти свой путь возврата к религии.

Труд, когда он является призванием, представляет собой перевоплощение религии в посюстороннюю привязанность, доказательство посредством личных усилий собственной добродетельности и достоинства. Этого взгляда придерживались не только протестанты, но также люди, которые подобно Толстому или Алефу Даледу Гордону (теоретик киббутса), опасались порчи расточительной жизни. Пуританин или приверженец киббутса стремился трудиться по призванию. Мы же воспринимаем труд как следствие принуждения, иначе говоря, труд сам по себе стал для нас рутинным и унизительным. Макс Вебер на заключительных страницах своей книги " Протестантская этика и дух капитализма" с грустью писал: " Там, где осуществление призвания не может непосредственно увязываться с самыми высокими духовными и культурными ценностями или, с другой стороны, когда призвание нет нужды воспринимать в качестве экономического принуждения, человек постепенно отказывается от попыток его оправдания вообще". Аскетические побуждения уступают место расточительным импульсам, а призвание тонет в водовороте гедонистического образа жизни.

Для современного космополитичного человека культура заняла место как религии, так и труда в качестве средства самоосуществления или оправдания — эстетического оправдания — жизни. Но за этим изменением, по существу, переходом от религии к культуре следует необычный перелом в сознании, особенно в смысловых значениях экспрессивного поведения в обществе.

Диалектика высвобождения и обуздания всегда давала о себе знать в истории западного общества. Идея высвобождения возвращает нас к дионисийским празднествам, вакхическим пирам и разгулу, гностическим сектам первого и второго веков и тайным связям, распутанным впоследствии; или, например, к библейской легенде о Содоме и Гоморре, а также эпизодам из истории Вавилона.

Великие исторические религии Запада явились религиями обуздания. В Ветхом завете подчеркивается особое значение закона, а также выражается страх перед необузданностью человеческой природы: связью высвобождения с вожделением, сексуальным соперничеством и убийством. Этот страх является страхом перед лицом демонического — бешеного исступления (экстаза) плоти и преступления границ, отделяющих человека от греха. Даже в Новом завете, который отменяет закон и провозглашает любовь, присутствует отвращение к земным последствиям отказа от закона, и на их пути воздвигается преграда. Апостол Павел в " Послании к Коринфянам", осуждая обычаи приверженцев церкви в Коринфе, говорит: но любовь, которая дается причастием, не означает свободу плотской любви, но является духовным освобождением и любовью (I Кор. 5, 7—13).

В западном обществе религия выполняла две функции. Во-первых, она была заслоном от демонического, стремилась к разряжению демонического путем выражения его символических значений, будь то символический акт жертвоприношения из библейской легенды об Аврааме и Исааке или жертва Иисуса на кресте, лишенная в обряде вкушения хлеба и вина плоти и крови. Христа своего конкретного содержания. И, во-вторых, религия обеспечила преемственную связь с прошлым. Пророчество, поскольку его авторитет всегда опирался на прошлое, являлось основой отрицания антиномически-поступательного характера откровения. Культура, когда она выступала в единстве с религией, судила о настоящем, исходя из прошлого, обеспечивая неразрывную связь того и другого в традиции. Двумя этими способами религия определяла каркас западной культуры на протяжении почти всей ее истории.

Я утверждаю, что поворот — а он не замыкается на каком-то отдельном субъекте или промежутке во времени, но представляет собой общекультурный феномен — произошел вместе с распадом в середине XIX столетия теологического значения религии. Культура, особенно получивший распространение модернизм, фактически установила контакт с демоническим. Но вместо его усмирения, как то пыталась делать религия, модернистская культура стала благоволить демоническому, исследовать его, упиваться им и рассматривать его (правомерно) как первоисточник специфического характера творческого.

В настоящее время религия вынуждена навязывать культуре моральные нормы. Она настаивает на ограничении, особенно подчинении эстетических побуждений моральному руководству. Стоило культуре взять на себя рассмотрение демонического, у нее сразу же возникла потребность в " эстетической автономии", утверждении идеи о том, что опыт, внутренний и внешний, есть высшая ценность. Все должно быть исследовано, все должно быть разрешено (по крайней мере в сфере воображения), включая похоть, убийство и другие темы, доминирующие в модернистском сюрреализме. С другой стороны... оправдание власти и влияния целиком и полностью выводится из потребностей " Я", из " верховенства собственной личности". Игнорируя собственное прошлое, эта личность рвет и аннулирует узы, подчиняющиеся законам преемственности. Она разведывает источники новых и неизвестных интересов, и критерием ее суждений оказывается собственная любознательность. Таким образом, модернизм как движение в культуре, присвоив себе права религии, вызвал смещение центра авторитета от священного к светскому.