ПЕРСОНАЛИИ 2 страница

Дюркгейм оказал огромное влияние на развитие и социологии, и религиеведения. Из анализа тотемизма он выводит социологическую теорию познания, поскольку религия для него — не только правила морали и правила собственно религиозных действий, но и олицетворение коллективной и безличной силы самого общества. Цель дюркгеймовской теории религии заключается в доказательстве реальности объекта веры: люди никогда не обожествляли ничего другого, кроме собственного общества.

Зиммель Георг (1858—1918). Изучал философию в Берлинском ун-те, в котором затем преподавал (1901—1914); в последние годы он — профессор в Страсбурге. Один из ведущих представителей " философии жизни", наряду с Ницше, Бергсоном и Дильтеем; разрабатывал широкий круг проблем, включая философию истории и культуры, этику, политэкономию, религиеведение. Отстаивал самостоятельность социологии как науки, считается основоположником " формальной социологии". Круг его социологических интересов также весьма широк: власть и насилие; социальная дифференциация; отчуждение; взаимоотношения общества и индивида; социология культуры; города, семьи и пола; социология конфликта; социология религии. И это далеко не полный перечень. Важнейшие работы: " Проблемы философии истории" (1892), " Философия денег" (1900), " Социология" (1908), " Конфликт современной культуры" (1918). В 1906 г. вышла его работа " Религия". На русский язык переведен ряд работ, в том числе " Религия. Социально-психологический этюд".

Зиммель рассматривал развитие общества как функциональную дифференциацию, сопровождаемую одновременной интеграцией различных его элементов. Возникновение интеллекта и появление денег знаменуют вступление общества в " исторический" период. История общества есть нарастающая интеллектуализация социальной жизни, и вместе с тем — усиление влияния принципов денежного хозяйства. Действие этих двух важнейших " форм социации" ведет к всеобщему отчуждению, которое сопровождается ростом индивидуальной свободы. Фактически Зиммель — один из основоположников структурно-функционального подхода к изучению общественной жизни: социальное взаимодействие предполагает единство взаимодействующих индивидов (его форму). Это и есть для Зиммеля главный объект социологического исследования — социация, взаимодействие индивидов и его формы. К числу культурных форм, регулирующих человеческие отношения, относится и религия (наряду с языком, моралью и правом, политикой и т.д.).

Сущностное ядро современной культуры, полагал Зиммель, образуют интеллект и деньги. Именно они дифференцируют и одновременно связывают воедино, интегрируют различные элементы социокультурного космоса — от экономических отношений до способов выражения эмоциональных состояний.

Культурные формы неизбежно рано или поздно " затвердевают", " кристаллизуются", " объективируются", переставая служить адекватным выражением жизни, становясь тормозом на пути саморазвития и самореализации жизни. В этом — неразрешимая " трагедия культуры", ее отчуждение от непосредственного индивидуального существования. Это относится и к религии: с тех пор как религиозные импульсы, в которых выражаются присущие индивиду жизненные порывы, объективировались и институализировались в строго фиксированных догмах, религия лишилась источника развития. Отсюда — противостояние рождающихся сегодня неиститулизированных религиозных движений традиционной " объективированной" религии, которая уже более не способна выразить глубинные стремления человеческой натуры. Разложение традиционных форм религиозной жизни идет в русле гибели существующих культурных форм. По существу, новые формы религиозности ставят под сомнение основу религии — веру в потусторонние силы. Разрушая веками складывавшиеся религиозные формы и с ними нормативные

структуры совместного существования, " жизнь" не дала взамен новой формы, отсюда — аномия, разрушение традиционных этических норм и т.д. Зиммель не оценивает традиционную религию саму по себе как предпочтительную по сравнению с новой религиозностью. Дело не в том, что старая религия была " полезна" или " хороша". Дело в том, что разрушение традиционной религиозной идеи современная общественная жизнь не сумела родить новой идеи, способной стать основой человеческого общежития. Социология религии Зиммеля сочетает в себе типичный для его времени функциональный подход к религии с идеей " трагедии культуры" и гибели всех культурных форм, включая религиозную.

Кант Иммануил (1724—1804). Изучал математику, естественные науки, философию; с 1756 г. приват-доцент, с 1770 г. ординарный профессор логики и метафизики в Кёнигсбергском ун-те. В первый — " докритический" — период занимался естественнонаучными проблемами. Главная работа периода — " Всеобщая естественная история и теория неба" (1755). Второй — " критический" период — был посвящен разработке трансцендентальной философии, или критицизма. Философия — наука об абсолютном, но в границах человеческого разума. Главные работы этого периода: " Критика чистого разума" (1781), " Критика практического разума" (1786), " Критика способности суждения" (1790), " Религия в пределах только разума" (1793).

Философия Канта в духе эпохи Просвещения опирается на разум. Она является критической по отношению к прежней метафизике и " естественной теологии" с составляющими их содержание идеями бессмертия души, возникновения мира и существования бога. Эти идеи — часто мыслительные конструкции, которые выдаются за знание, но на самом деле таковыми не являются. Это — чистые домыслы. Доказать, например, существование бога — нельзя. Дело в том, что хотя знание покоится на опыте, чувственном восприятии, оно полностью не вытекает из него. В познающем уме до и независимо от опыта, априори, существуют формы созерцания пространства и времени и рассудочные категории, которые Кант назвал трансцендентальными. С их помощью из опытных данных формируется знание, которое касается не " вещи в себе", а лишь ее явления. Здесь лежит граница познаваемого, которую кантовская теория познания переходить запрещает, если мы не хотим за науку принимать лженауку. Бог относится к непознаваемым " вещам в себе". Кант показал несостоятельность традиционных доказательств бытия бога: они не доказывают существование бога. Есть вещи, о которых мы не можем знать и в которые нам остается только верить. Вера и знание — совершенно различные области духовной жизни. Идеи о существовании бога и бессмертии души относятся к области веры, но не знания.

Для Канта такая постановка вопроса не повод к тому, чтобы отбросить религию " за ненадобностью", но требование выявить, каким образом религия и церковь, исходя из своих посылок и возможностей, способны и должны вносить свой вклад в создание и защиту достойной человека жизни. Именно здесь, в сфере действия практического разума, Кант видит основу для объяснения религии, ее места в общественной жизни: истинная религия, по Канту, есть моральная религия, т.е. познание всех наших обязанностей в качестве божественных заповедей.

Вопрос о том, откуда берется способность человека следовать долгу, творить добро, остается для Канта открытым. Он вводит бога в качестве " постулата практического разума", т.е. средства воспитания к добру. Религия, существующая, по Канту, в пределах только разума, оказывается не чем иным, как нравственностью. То разумное, что заключено в " исторической" религии, " религии откровения" есть разумная моральная вера: категорический императив, а не " откровение", есть то, что человек принимает как " слово божье". Из всей церковной

деятельности сохраняет значение лишь моральное служение богу, понимаемое как свободное следование человека высшему принципу морали. Религия оправдала постольку, поскольку она служит морали, а не наоборот. Кант приходит к выводу: " Бог не является существом вне меня, а лишь мыслью внутри меня".

Для определения нравственных позиций Кант отсылает человека не к богу, а к самому себе. И в области религии человек должен иметь мужество жить собственным умом, не поддаваясь соблазну купить безопасность ценой рабского подчинения чужой воле. Христос — не божественный посланец, но только моральный образец. С точки зрения разума, в гражданском обществе различные формы веры должны иметь равные права. Сомнение — также право разума. Поэтому лишь толерантность обеспечивает нормальную совместную жизнь людей. Мораль как социальное понятие означает терпимость и справедливость, исключающие превращение свободы в произвол, вседозволенность.

Просвещенный человек, по Канту, это человек зрелый, ставший совершеннолетним, имеющий смелость жить своим умом, не подчиняясь слепо авторитету, традиции, догме. Кант не отвергает религию, он считает, что она должна быть " разумной". Приемлемой для просвещенного человека он считает не " историческую", полную суеверий и заблуждений религию, а религию " в пределах только разума". В этих границах религия, считал Кант, обладает не теоретической, познавательной, но только практической, а именно моральной ценностью: " Все, что, кроме доброго образа жизни, человек предполагает делать, чтобы быть угодным богу, есть только религиозная иллюзия и лжеслужение богу". Поэтому Кант отвергает религиозный культ как " идолопоклонство", " фетишизм". Он не видит в этом отношении разницы между тунгусским шаманом и европейским католическим прелатом. Он убежден, что религия в качестве государственного института только развращает граждан, прививает им привычку к лицемерию, " кажущемуся служению даже при исполнении гражданского долга". Различные внешние проявления религии, организации, догматика, — все это " религиозные иллюзии", напрасный труд.

" Добрый образ жизни" предполагает, что человек следует своему практическому разуму и соблюдает закон морали — категорический императив поступать так, чтобы личный принцип моей воли мог стать в любое время принципом всеобщего законодательства. Моральным делает поступок только уважение морального закона и следование долгу. Мораль автономна, она не основывается на религии, на предполагаемом вознаграждении за моральность. Мораль основывается не на велении бога, а на сознании человеком безусловности требования в любых ситуациях выполнять свой долг. Сама религия вместе с моралью не есть нечто данное человеку извне, но есть нечто присущее человеческому существованию в мире.

Конт Огюст (1798—1857) — французский философ, социолог, основатель школы позитивизма. Он ввел в употребление сам термин " социология". Социология как высшая ступень венчала иерархию основных наук: математика — астрономия — физика — химия — биология. Социология призвана изучать законы наблюдаемых социальных явлений, как и любая другая наука, не прибегая к помощи трансцендентных начал. С точки зрения Конта, общественные явления образуют социальный организм и могут быть объяснены как звенья, включенные в его функционирование.

Конт в так называемом " законе трех стадий" исторического развития предложил тот подход к объяснению религии как социального явления, который был развит позже в социологии религии в качестве научной дисциплины. На первой стадии человек объясняет явления природы как порождение особых сил, сверхъестественных сущностей (фетишизм, политеизм, монотеизм). Теологическая стадия — особый, отличный от двух последующих строй мышления, " синтез", гармонизация

противоречивых устремлений, необходимая для того, чтобы социальная система не развалилась. Теологический синтез, последней исторической формой которого был христианский монотеизм, образует основу всей социальной организации и пронизывает все стороны общественной жизни на первой стадии ее развития. Для этой стадии характерны господство духовенства и военно-авторитарные режимы.

Теологический порядок вещей расшатывает социальный прогресс; с ростом интеллекта пробуждается критицизм, подрывающий религиозные убеждения. Вместе с падением веры начинается распад основывавшихся на ней социальных связей.

Сначала Конт полагал, что основу нового социального порядка сможет составить наука, позитивное знание, точнее, социология: новое общество будет промышленно развитым и мирным обществом. Позднее, разочаровавшись в возможности науки осуществить социальное переустройство, Конт пришел к идее о необходимости " второго теологического синтеза" и предложил своего рода теократическую утопию, основанную на культе человечества как единого " Великого существа".

Леви-Брюль Люсьен (1857—1939). Родился и умер в Париже; получил философское образование и первое время, будучи профессором Сорбонны, занимался историей европейской философии и проблемами морали: " История современной философии во Франции" (1899), " Философия Огюста Конта" (1903), " Этика и наука о нравах" (1905). Леви-Брюль знакомится и во многом разделяет идеи позитивистской философии О. Канта о социологии Э. Дюркгейма. У него пробуждается интерес к изучению социальных процессов, методологии интерпретации социальных фактов. Он принимает идею изначального существования коллектива и коллективных представлений как определяющей черты мышления на начальных стадиях. Заинтересовавшись этнографией, Леви-Брюль обращается целиком к изучению своеобразия сознания народов Африки, Австралии, Океании, находившихся на низкой ступени общественно-исторического развития, и сосредотачивается на том, чтобы раскрыть природу первобытного мышления. Он принимал участие в создании в Париже в 1925 г. Института этнологии. В 1910 г. вышла работа " Мыслительные функции в низших обществах", в 1927 г. — " Примитивная душа", " Сверхъестественное и природа первобытного мышления", в 1930 г. — " Первобытное мышление". Изучаяпервобытные мифы, верования, обычаи, Леви-Брюль пришел к выводу о существенном различии между первобытным мышлением и сознанием цивилизованного человека. Первобытное мышление по своему содержанию — мистическое и пралогическое (в нем нет различения естественного и сверхъестественного), оно мало считается с опытом и нечувствительно к противоречиям, руководствуется не законами логики, а законом сопричастности, т.е. признает передачу различных свойств от одного предмета к другому посредством соприкосновения, овладения и т.д. Это " пралогическое мышление", в котором решающую роль играют ассоциации. Объем знаний первобытного человека ограничен, индивидуальные представления, которые он черпает из своего опыта, не являются плодом размышления и рассуждения, но преимущественно — чутья, интуиции, слепого навыка. В целом же первобытное сознание — общественное, коллективное, является плодом коллективных обычаев и привычек. Логическое и пралогическое мышление — это не стадии, а типы мышления, сосуществующие в одном и том же обществе. С развитием общества сектор логического мышления увеличивается, оттесняя пралогическое, но всегда будут сохраняться коллективные представления, которые выражают интенсивно переживаемую сопричастность". Леви-Брюль поставил, таким образом, проблему социальной обусловленности человеческой психики и поведения, внес важный вклад в понимание человека и его общественной жизни.

Исследование первобытного мышления имеет значение не только для спе-

циалиста-антрополога, но и для социолога, в том числе и для социолога, занимающегося религией, поскольку помогает раскрыть особенности религиозных форм поведения и мышления. В конце жизни Леви-Брюль отказался от своей первоначальной теории " пралогического мышления", но продолжал разрабатывать проблему " партиципации" — сопричастности, считая ее фундаментальным для человека качеством, в большей степени присущим первобытному обществу и в меньшей — современному. Он стремился при этом разрабатывать методологию изучения мышления, основывающуюся на описании, а не на оценочных суждениях. Социальная партиципация рассматривается Леви-Брюлем как одно из проявлений, частный случай этого фундаментального качества. Он анализирует реальность, выраженную мифологическим языком, утверждая, что если восприятие существ и природных объектов носит " мистический характер", то представление о них получает мифологический характер, т.е. содержит в себе " мистический элемент", который заключает в себе нечто большее, чем реальное, " позитивное" содержание события. Таким образом, то, что воспринимается в таком представлении, есть чувство родства с " мистической" реальностью. Таков ключ к адекватному пониманию мифологии.

Уже Дюркгейм и Мосс говорили о " коллективных представлениях", но ЛевиБрюль связал функционирование таких представлений с определенным сознанием, которое существует преимущественно в первобытных обществах, которым свойственна корреляция между присущим им типом мышления по принципу " партиципации" и строгой социализацией, составляющей другую их отличительную особенность. Сопричастие, " партиципация" становится, таким образом, ключевым понятием при рассмотрении социальных отношений и коллективных представлений. Основанные на этих последних формы мышления характеризуются эмоциональной вовлеченностью (" партиципацией") и противостоят абстрактному мышлению, которое базируется на логике и содержит минимум эмоциональности.

Говоря о первобытном сознании, Леви-Брюль почти всегда ограничивается религиозными представлениями и действиями. Его теория мало связана с повседневной жизнью первобытных обществ, ее нерелигиозными аспектами. В то же время коллективный характер религиозных представлений и религиозных действий присущ не только обществам, не обладающим письменностью, но и тем, которые вступили в стадию цивилизации и сознание которых имеет уже иные (логические) свойства. Это обстоятельство заставляет признать, что теория ЛевиБрюля важна как постановка проблемы, но предложенное решение далеко не окончательно и во многом дискуссионно.

На русском языке опубликована одна из основных работ Леви-Брюля, " Первобытное мышление" (1930), фрагмент которой дается в хрестоматии.

Лукач Дьёрдь Георг (1885—1971) — венгерский философ, эстетик, социолог. Испытал на первых порах влияние Г. Зиммеля и М. Вебера, позже — Г. Гегеля и К. Маркса. Разрабатывал широкий круг проблем, стоящих в центре теоретической мысли и духовных течений XX в. В конечном счете это проблема кризиса современного сознания и путей его преодоления.

Работа " Своеобразие эстетического", фрагменты из которой даны в хрестоматии, посвящена разработке теории эстетики и искусства. Напрашивается параллель между этой работой и работой Б. Малиновского " Магия, наука, религия". Замысел Лукача шире: он рассматривает соотношение магии, религии не только с наукой, но и с искусством. Он стремится определить место эстетической деятельности в жизни человека. Почему человеку недостаточно истины и добра, почему ему нужно прекрасное?

Лукач обращается к поведению человека в повседневной жизни, которую он

считает началом и концом всякой человеческой деятельности. Уже здесь, на этом уровне, оказывается, что понять своеобразие эстетического можно только в сравнении с другими формами сознания — наукой, этикой, религией. Лукач обращается, таким образом, к анализу магии и религии, стремясь поднять обобщение проблемы религиозных феноменов до уровня общефилософского и социологического исследования.

В основе магии и религии, с одной стороны, и искусства — с другой, лежит общий принцип: они носят антропоморфный характер. Существенная разница между ними в том, что религия приписывает системе своих отражений действительное существование, утверждает веру в трансцендентную действительность. Это связано с самой сутью религиозной потребности. Лукач убежден, что религиозная потребность коренится глубоко в повседневной жизни общества и что способы удовлетворения этой потребности могут быть разными, один из них — магия, другой — религия.

" Первичным фактом" Лукач считает элементарную потребность человека воспринимать и постигать свою частную личность как средоточие всех мировых событий; в обыденной жизни людей доминирует чувство собственного " Я". Оно возникает не сразу. На примитивных стадиях развития общества оно могло вовсе отсутствовать или быть выраженным лишь в зачаточных формах. Однако наступил такой момент, когда человек вступил в обладание собственным " Я", как интеллектуально-эмоциональным центром жизни.

Становление религиозной потребности связано с этим моментом: переход от магии к религии означает превращение " элементарной потребности", о которой речь шла выше, в религиозную потребность. Это потребность человека ощущать себя не просто орудием, употребляемым " мировым духом" в его собственных целях, но воспринимать свою отдельную и уникальную судьбу как существенную неотторжимую часть мировой истории человечества. Это потребность увидеть " руку Божью" в судьбе каждого отдельного человека и тем самым понять ее смысл. Религия привносит человечески-этическую установку в отношение человека с трансцендентностью. Религиозное решение жизненных проблем основывается на том, что Лукач называет " идеализацией частного", т.е. оно сохраняет в основе своей исходный феномен обыденной жизни — устремленность на частное " Я". Религия замыкает человека в рамках его " партикулярности", тогда как наука и искусство представляют собой способы ее преодоления. Фундамент религиозной потребности в обыденной жизни — желание, чтобы функционирующая абсолютно независимо от человеческой воли и сознания причинная связь событий, составляющих человеческую историю, получила " телеологическое освещение", в котором человек все же выходил бы за пределы своей партикулярности. Смерть, например, есть уничтожение партикулярности человека; религиозный способ ее осознания в идее бессмертия души означает стремление справиться с этой проблемой в рамках сохранения партикулярности.

Хотя религиозная потребность в своей первоначальной форме представляет собой нечто индивидуальное (поиски частным человеком избавления, спасения), любая религиозная община должна провозгласить, какое социальное положение она считает гармонирующим с верой, а какое — противоречащим ей. В этой связи Лукач анализирует проблему соотношения " мировой религии" и " секты". Религия вводит идеологию в религиозное русло, интерпретирует ее в качестве религиозных догм. Таким образом, " откровение" — тот элемент религиозной веры, на котором она держится, фундамент каждой религии, которая функционирует как общественная сила, не желая оставаться частной верой частного индивида.

Лукач анализирует религиозный феномен на стыке, соприкосновении отдельного человека с обществом, раскрывая целый ряд существенных социологических его

характеристик. Приведенные фрагменты интересны прежде всего как попытка раскрыть религиозный способ опосредования между частным и абстрактно-общим; способ соединения этих полюсов в рамках единой религиозной общности; понять религиозную трансцендентность как момент, действующий в самом наличном человеческом бытии; понять специфику религии как одного из возможных (наряду с другими — наукой, этикой, искусством) способов удовлетворения, разрешения той потребности, из которой она возникает.

Малиновский Бронислав К. (1884—1942). Родился в Кракове. Окончил Краковский ун-т. В 1910—1914 гг. изучал в Лондоне в Экономической школе антропологию, встречался с Дж. Фрэзером. В 1914 г. отправляется в Австралию, ведет антропологические исследования в Новой Гвинее и на Бойяве, одном из Тробриандских о-вов (1915—1916, 1917—1918). В 20—30-х годах работал в Лондоне, в 1938 г. переехал в США, преподавал в Йельском ун-те. Важнейшие работы по исследованию проблем религиеведения: " Коралловые сады и их магия" (1935); " Основание веры и морали" (1936); " Научная теория культуры и другие эссе" (1944); " Магия, наука и религия и другие эссе" (1945); " Секс, культура и миф" (1962).

Основываясь на своем опыте практических исследований, Малиновский разработал методологию, согласно которой антрополог обязан некоторое время быть наблюдателем в обществе, которое он изучает. Он стремился толковать те или иные проблемы конкретной культуры в терминах фундаментальных человеческих ситуаций, изучать функционирование отдельных элементов культуры внутри культуры как целого. Таким образом Малиновский пришел к функциональной интерпретации религии: религия есть эмоциональный ответ на требование " культурного выживания: данной общности. В книге " Магия, наука и религия", фрагменты которой представлены в хрестоматии, он пишет, что магия и религия " суть одновременно и образ действия, и система верований, и социологический феномен, и личный опыт". Малиновский различал магию и религию по тем функциям, которые они выполняют в обществе. Он выделяет сакральный и профанный компоненты в первобытных религиозных церемониях и их функцию в первобытной культуре. Функциональный взгляд на культуру настаивает на принципе, что в каждом типе цивилизации любой обычай, материальный объект, идея и верование исполняют некую жизненную функцию, должны решить какую-то задачу, представляют собой необходимую часть внутри работающего целого. Основная единица функционального анализа — " институт культуры", к которым Малиновский относит также магию и религию.

Маннгейм Карл (1893—1947) — немецкий философ и социолог, во взглядах которого прослеживается влияние Д. Лукача, К. Маркса, Э. Трельча и 3. Фрейда. Он считается создателем социологии знания, которая рассматривает познание как дело не мышления, а переживания, являющегося результатом совместной деятельности людей в обществе. Основные работы: " Идеология и утопия" (1929), " Человек и общество в эпоху перестройки" (1935), " Диагноз нашего времени" (1943).

Задача социологии — соотнесение " духовных образований" с социальными позициями их носителей. Решение этой задачи дает возможность, с одной стороны, обнаружить тот факт, что различное положение познавательных субъектов в социально-историческом пространстве и времени обусловливает относительный характер их познания: стремление выдать " часть за целое", представить свою одностороннюю правоту как абсолютную истину. Формами такого познания являются " идеологии" (теоретизированные взгляды добившегося господства класса, представляющие собой апологию существующего строя) и " утопии" (духовные образования, эмоционально окрашенные, порожденные сознанием угнетенных, вообще стремя

щихся к реваншу слоев; с приходом их к власти " утопии" превращаются в " идеологии". Решение этой стоящей перед социологией задачи в то же время дает возможность понять " социальное бытие" как исторический жизненный процесс, в лоне которого в разные эпохи складываются различные " центры систематизации", представляющие собой реальные жизненные доминанты, определяющие стиль эпохи. В средние века такой доминантой была религия. Но в рамках определенной эпохи могут складываться различные социальные " констелляции", т.е. расстановки социально-классовых позиций и сил, обусловливающих существование различных " стилей мышления", " мыслительных позиций".

Маннгейм связывал надежды на лучшее будущее с появлением нового типа человека, который должен быть создан воспитанием. Он полагал, что воспитание не может обойтись без внутреннего опыта религиозных образцов.

Иными словами, Маннгейм полагал, что современное общество открыто для религии. Вот почему значительная часть работы Маннгейма " Диагноз нашего времени" посвящена анализу христианства. Он пытается показать, что от самых людей, их человеческих качеств зависит возникновение истинно религиозного опыта или псевдорелигиозных движений. Если христианской традиции удастся вернуться заново, на нынешней ступени истории, к сокровенным истокам религиозного опыта, если будет осознано, что ритуальная и институциональная формы религии недостаточны для возрождения человека и общества, то в таком случае окажется возможным оплодотворение религией жизни современного общества, решение задачи воспитания " нового человека" на основе " внутреннего опыта религиозных образцов". Маннгейм считает возможным социологический анализ христианских ценностей и методологии, поскольку, с его точки зрения, " истины христианства" сформулированы не в абстрактных заповедях, а в нескольких немногих ясных утверждениях, имеющих вечную ценность. Важно раскрыть важнейшие аспекты религиозного опыта и использовать их для анализа общественной динамики в современном мире. При этом необходимо избежать двух опасностей — полной дезинтеграции системы ценностей, когда каждый живет по собственному разумению и своим жизненным установкам, и тотальной регламентации общественной жизни.

В работе " Идеология и утопия" Маннгейм пытается решить проблему демократического контроля над коллективным бессознательным, которая возникла с появлением многообразия стилей мышления, порожденного в ходе научного прогресса, и разрушения того объективного представления о мире, гарантом которого являлась в средние века церковь. Была разрушена общая вера в объективный миропорядок, естественнонаучное представление о мире все более вытесняло религиозное, но рациональное мировоззрение не смогло проникнуть в массы в качестве основы рациональных решений в делах повседневной жизни. Их поведение и сегодня в значительной степени регулируется мифами, традицией и верой в вождя, неспособностью принимать самостоятельные решения. Коллективное бессознательное и движимая им деятельность искажает ряд аспектов социальной реальности в двух направлениях — идеологическом и утопическом. " Интеллектуальное оружие" для разоблачения бессознательного, разрушения веры противника в свое мышление имеет, однако, еще более угрожающие последствия: разрушение веры в человеческое мышление вообще, крах доверия к мысли вообще. Так возникает основная жизненная трудность нашего времени. Маннгейм утверждает, что мы обретаем господство над собой в нашей личной и общественной жизни лишь тогда, когда действовавшие ранее как бы за нашей спиной бессознательные мотивы попадают в поле нашего зрения и становятся тем самым доступными сознательному контролю, когда в поле нашего зрения попадает не только объект, но и мы сами, когда мы осознаем ранее не осознаваемые нами