Первые попытки осмысления революции 1905 года.

Как известно, революции всегда сопровождаются небывалым по сравнению с обычным ходом истории всплеском активности масс, их непосредственным воздействием на политическую жизнь страны. Важнейшим условием успеха революции является ее опора на массовое движение. Но это не означает, что именно массы делают революцию. Революции возникают в силу целого ряда объективных и субъективных обстоятельств. Но несомненно, что массы в периоды своих революционных выступлений расшатывают существующий строй, что революция — это всегда ломка старого. И в этом смысле революция, в которой участвуют широкие народные массы, — как правило, это и бунт со всеми вытекающими из него последствиями. При этом далеко не всегда оказывается, что возводимое на обломках старого новое соответствует интересам, чаяниям народа.

В советской литературе достаточно много написано о роли масс в революции, причем исключительно с положительным знаком, как процесс прогрессивного развития истории. Мы не ставим под сомнение, что политика самодержавия, не желавшая принять конституционные формы правления, отрицавшая какие бы то ни было формы участия общества в политической жизни страны, какие бы то ни было реформы, привела к революции 1905 г. Но в плане нашего изложения мы остановимся на попытках объяснения того, как общественная мысль в России не только подготавливала революцию, но и определенным образом воспринимала действия народных масс во время революции. Серьезной попыткой такого осмысления причин революции 1905 г. и уроков ее поражения были “Вехи”. Сборник статьей о русской интеллигенции”, напечатанные в 1909 г. Трактуя причины и характер революции, авторы показывают, как любовь к народному благу и уравнительной справедливости подчинили себе истину и нравственность. В результате этого — в ходе революции политические преступления незаметно слились с уголовными. Бердяев так сформулировал этот столь распространенный среди интеллигенции тезис: “Да сгинет истина, если от гибели ее народу будет лучше житься, если люди будут счастливее, долой истину, если она стоит на пути заветного клича “долой самодержавие”[104]. Блага народа ставились выше “вселенской истины и добра”.

Один из авторов “Вех” С. Н. Булгаков считал, что “Русская революция развила огромную разрушительную энергию, уподобилась гигантскому землетрясению, но ее созидательные силы оказались далеко слабее разрушительных.... Русская революция была интеллигентской... Она (интеллигенция) духовно оформляла инстинктивные стремления масс, зажигала их своим энтузиазмом, была нервами и мозгом гигантского тела революции”[105]. Он говорит о том, что у интеллигенции преобладало чувство виновности перед народом, своего рода “социальное покаяние”. Отсюда ее мечта быть спасителем народа, отсюда и максимализм. В мечтах о спасении народа проявляются признаки идейной одержимости, фанатизма, самогипноза, глухого к голосу жизни. Сознательно или бессознательно интеллигенция порождала атмосферу ожидания социального чуда, всеобщего катаклизма, эсхатологического настроения. Все мечтают о грядущем царстве правды, стремятся к спасению человечества. И все это сопровождается иррациональной “приподнятостью настроения, экзальтированностью, опьянением борьбой. В каждом максималисте сидит маленький Наполеон от социализма или анархизма, весь переполненный исторической нетерпеливостью, отсутствием трезвого взгляда на исторические события, готовый вызвать социальное чудо”.

История русского народа у Булгакова предстает как история подвижничества. Если народ мог вынести татарщину, затем московскую и петербургскую государственность, это многовековое историческое тягло, и “сохранить свою душевную силу, выйти живым, хотя и искалеченным, то это лишь потому, что он имел источник духовной силы в своей вере и идеалах христианского подвижничества, составляющий основу его национального здоровья и жизненности”[106].

Другой автор “Вех” Гершензон считает, что против гипноза общей веры и подвижничества могли устоять только люди исключительно сильного духа, такие как Достоевский, Толстой. А средний человек если и не верил, то не смел себе признаться в этом. Интеллигенция, стремясь просветить народ на свой лад, т. е. развить его ум и приобщить его к знаниям, разрушает его душу, сдвигает с “незыблемых доселе вековых оснований”. Разрушение в народе вековых религиозно-нравственных устоев освобождает в нем темные стихии, которых так много в русской истории, отравленной злой татарщиной и инстинктами кочевников-завоевателей “В исторической душе русского народа всегда боролись заветы обители преподобного Сергия и запорожской сечи, или вольницы, наполнявшей полки самозванцев Разина и Пугачева. И эти грозные, неорганизованные, стихийные силы в своем разрушительном нигилизме только, по-видимому, приближаются к революционной интеллигенции... Интеллигентское просветительство одной стороной своего влияния пробуждает эти дремавшие инстинкты, возвращает Россию к хаотическому состоянию... Такова мораль революции в народе”[107].

Для Гершензона позиция просветительства неприемлема, поэтому для него “история нашей публицистики, начиная после Белинского в смысле жизненного разумения — сплошной кошмар. Смешно и страшно сказать: Она делала все свои выкладки с таким расчетом, как будто весь мир, все вещи и все человеческие души созданы и ведутся по правилам человеческой логики, но только недостаточно целесообразно, так что нашим разумом мы можем ставить миру временные цели... Непонятно кажется, как могли целые поколения жить в таком чудовищном заблуждении”[108]. Сказать, что народ нас не понимает и ненавидит, значит не все сказать — пишет он. Нет, он, главное, не видит в нас людей, мы для него человекоподобные чудовища, люди без Бога в душе... И оттого народ не чувствует в нас людей, не понимает и ненавидит. Народная душа — качественно иная. “Душа народа вовсе не tabula rasa, на которой без труда можно чертить письмена высшей образованности, у нее известная совокупность незыблемых идей, верований, симпатий. В традициях славянофильства Гершензон считал, что на Западе господствуют идеи, а не эмоциональный настрой, оттого мирный исход тяжб между господином и народом психологически возможен. “Между нами и нашим народом — иная рознь, мы для него не грабители,... но он не чувствует в нас человеческой души и поэтому ненавидит нас страстно, вероятно с бессознательным мистическим ужасом, тем глубже ненавидит, что мы свои.... Нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом — бояться мы его должны, пуще всех козней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной”[109].

Важнейший вопрос о правосознании русского народа ставится в статье Кистяковского “В защиту права”, в которой говорится, что низкий уровень правосознания народа во многом связан с общинным бытом, артельностью, которые определяются внутренним, а не прописанным законодательно сознанием о праве и не-праве. Это и явилось причиной “ошибочного взгляда на отношение нашего народа к праву” и дало повод славянофилам и затем народникам считать, что народ руководствуется только своим внутренним сознанием и действует исключительно по этическим побуждениям. Конечно, нормы права и нормы нравственности не были достаточно дифференцированы в народе, но люди, пошедшие в народ для его просвещения, и должны были способствовать процессу развития правосознания, а не исходить из ложной точки зрения, что сознание народа ориентировано исключительно на нравственные понятия.

О невозможности применения книжных формул к народным массам, у которых пошедшие в народ интеллигенты обнаружили лишь смутные инстинкты, пишет в своей статье П. Струве. “Интеллигентская доктрина служения народу не предполагала никаких обязанностей у народа и не ставила ему никаких воспитательных задач. Народническая, не говоря уже о марксистской, проповедь в исторической действительности превращалась в разнуздание и деморализацию”[110]. Струве говорит о том, что политический кризис России, революция 1905 г. сопровождались социальными страданиями народа, стихийно выраставшими из них социальными требованиями, “инстинктами, аппетитами и ненавистями”, что “прививка политического радикализма интеллигентских идей к социальному радикализму народных инстинктов совершалась с ошеломляющей быстротой”[111].

Об обожествлении интересов народа, о том, что благо народа выступает символом веры русского интеллигента можно прочитать в статье “Этика нигилизма” С. Франка. Высшей и единственной задачей оказывается служение народу, а отсюда “аскетическая ненависть ко всему, что препятствует, не содействует осуществлению этой задачи”[112]. Отсюда и проистекает культ опрощения. При этом, согласно Франку, речь идет не о толстовских призывах, а о метафизическом отталкивании культуры. Народнический дух нашел свое проявление в двух резко различных формах: “в форме непосредственно альтруистического служения народу, и в форме религии абсолютного осуществления народного счастья”. Мораль народников — служение этой цели, соединенное с аскетическим самоограничением и ненавистью к самоценным духовным запросам. Можно говорить о религии абсолютного осуществления народного счастья в сочетании с мечтой об этом осуществлении в абсолютной и вечной форме. Психологически эта мечта весьма близка религиозной вере.

Истоками такого понимания, по Франку, являются руссоистские взгляды, согласно которым все бедствия и несовершенства человеческой жизни связаны с ошибками или злобой отдельных людей или классов, что нужно устранить только несправедливость насильников и глупость насилуемого большинства, чтобы основать царство земного рая. Происходит — пишет он — упоение идеалом радикального и универсального осуществления народного счастья. Сама идея всечеловеческого счастья подменяет жизнь простых людей, в жертву этой идее приносится все, в том числе и сами люди. Соответственно есть жертвы и виновники мирового зла. Первых социалист жалеет, но его помощь может принести пользу лишь отдаленным потомкам. Вторых же он ненавидит. “Это чувство ненависти к врагам народа и образует конкретную и действенную психологическую основу его жизни. Так из великой любви к грядущему человечеству рождается великая ненависть к людям, страсть к устроению земного рая становится страстью к разрушению”[113]. Вывод Франка — революционаризм есть лишь отражение метафизической абсолютизации ценности разрушения, отражение представлений, что борьба, уничтожение врага, насильственное разрушение старых социальных форм обеспечит осуществление общественного идеала. Как только разрушение заслоняет другие виды деятельности, так ненависть занимает место других видов психической деятельности.

Давая свою трактовку социализма, Франк считает, что если теория хозяйственной организации как бы представляет собой технику социализма, то душой ее выступает идеал распределения, распределительная справедливость. Иными словами, для создания счастья на земле надо не созидать, а отобрать плоды созидания у тех, кто незаконно завладел ими в свою пользу. Это превознесение, абсолютизация распределения за счет производства касается всех сфер жизни, а не только материального производства. “Дух социалистического народничества во имя распределения, пренебрегающий производством, — доводя это пренебрежение не только до полного игнорирования, но даже до прямой вражды, — в конце концов подтачивает силы народа и увековечивает его материальную и духовную нищету”[114]. Нищие — продолжает он — не могут разбогатеть, если посвящают все свои помыслы одному лишь равномерному распределению. Вне национального богатства невозможно народное благосостояние. Нельзя, чтобы любовь к бедным превращалась в любовь к бедности. Если богатство — зло, а бедность — добро, то как можно сделать народ богатым. Желая дать народу просвещение, духовные блага, нельзя считать духовное богатство роскошью. В результате предстает “идеал простой, бесхитростной, убогой и невинной жизни. Иванушка-дурачок, “блаженненький”, своей сердечной простотой и святой наивностью побеждающий всех сильных, богатых и умных — это общерусский национальный герой... ”[115]. В этой критике народничества особое внимание обращает на себя два момента: отсутствие у народа традиций правосознания и наличие идеала распределительной справедливости.