Современность Декарта

или: что, собственно, современного в Декартовой философии? *

Римские судьи знали: „pater semper incertus«. Современным философам, очевидно, известно по этому поводу больше. Слишком часто слишком многие из них говорили тоном глубокой убежденности об „отце современной философии«; при этом они, как ни странно, (почти) всегда имели в виду одного и того же – излишне упоминать, кого именно, год спустя после его 400-го юбилея. Я, собственно, тоже не склонен воротить от этого нос. Ведь в конце концов, заявленная мной тема обязана убедительностью своего звучания именно этому общему месту об отцовстве.

Отец может быть однозначно определен, если однозначно определен ребенок. Но как обстоит в этом смысле дело с „современной философией«? Если под ней подразумевается философия Нового времени, а под этой последней – просто количественная сумма всего, что появлялось философского в Европе и Северной Америке с начала 17-го века, то, хоть это и однозначно, однако напрашивается вопрос, что в этой сумме в собственном смысле современно?

Тем самым в фокус нашего внимания попадает слово „современный» (modern), а раз так, необходим экскурс о латинском прилагательном „modernus«. Это производное от временного наречия „modo«, соответствующего примерно нашему „прямо сейчас«, обозначает прежде всего мимолетное свойство того, что имеется в последнее время в обороте из мод, манер, мнений и тому подобного. Мимолетность такой современности отражает лишь указательный характер наречия „modo«. Это вовсе не означает, что названные таким образом „современными» вещи сами поэтому мимолетны. Наоборот, лишь долговечные создания переходят, побыв некоторое время современными, в разряд древностей, как, например, Декартова философия, которая ведь вряд ли может быть названа с этой точки зрения „современной«, поскольку она для этого по прошествии 400 лет слишком долго находится в обороте. Даже и среди философов употребление слова „современный» в таком чисто временном смысле было вплоть до конца Средневековья самым обычным1. Но это, несомненно, не самый будоражащий умы смысл из тех, в которых оно может быть понято.

Противопоставление современного и древнего вызывает обостренный интерес тогда, когда с этой разницей в возрасте связывается ценностное суждение, горючее для соответствующих споров. Тот, кто с помощью слов „современный» и „древний» выражает одобрение или неодобрение, оценивает с помощью того из них, которое он выбрал для себя и для своего дела, положительно, а с помощью другого отрицательно. Оценочное употребление обоих слов остается указательным, но растворяет в себе изначально временной смысл. Ведь ни одна сторона не станет называть „moderni» недавних, тем самым в чисто временном смысле „современных» апологетов древних учений. И наоборот, давно умершие предтечи истинной современности не называются antiqui ни в уважительном, ни в пренебрежительном смысле. В случае, если обе стороны заботятся о том, чтобы ярлыки „современный» и „древний» распределялись строго в смысле собственной оценки, в конце концов окажется, что они единодушно различают с их помощью одни и те же предметы: противоположные оценки „взаимно уничтожаются«. Так это было и в средневековом споре об универсалиях: когда-то было общепринятым называть moderni номиналистов (включая древнейших первопроходчиков), а antiqui – реалистов (включая новейших защитников этого направления).2

Что касается философии вообще, я предпочитаю третье употребление слова „современный«, при котором его исходно временной смысл также растворен в оценочном: „современно» в этом смысле то, с чем я сейчас могу согласиться; все прочее оказывается устаревшим. Современность тем, тезисов и теорий измеряется, следовательно, степенью совместимости с тем, в чем я в настоящее время убежден – откровенно эгоцентрическое и, следовательно, указательное употребление, выражающее всегда положительную оценку. При этом ничто не изменится, если я стану ссылаться при оценке не на мои, а на наши убеждения – как я и намереваюсь поступать в дальнейшем, хотя бы благозвучия ради.

Следовательно, мы можем оценивать философские тексты как современные независимо от того, как долго они находятся в обиходе: если мы можем разделить то или иное убеждение, значит, оно современно, и точка; если нет, оно либо устарело, либо находится за пределами того, что мы понимаем, то есть чувствуем себя способными оценить как истинное или ложное. Так мы можем обнаружить много современных древностей, а проведение границы „современного«, за которой оно причисляется уже к „постмодерну«, само оказывается устарелым. Современно в этом понимании в философии все то, глядя на что мы можем повторить фразу Гегеля о Декарте: „ Здесь мы дома«.3

Но разве это не самонадеянность – подчинять древние тексты и их содержание собственным масштабам и, чего доброго, последней моде? Не делает ли это нас слепыми к исторической специфике? Конечно, имеются примеры такой слепоты. Но это связано не с тем, что при постановке вопроса об истине – ведь не что иное скрыватся за избранным мной употреблением слова „современный» – мы неизбежно прикладываем собственные мерки. Это связано только с тем, что на этот вопрос дается негодный ответ. Предпосылкой для раскрытия исторической специфики древних текстов является их понимание. А понимаем мы только то, о чем можем сказать (и) собственными словами. Понимание же собственных слов проявляется прежде всего в том, что мы оказываемся способны оценить выражаемое ими содержание как истинное или ложное. Следовательно, и философские тексты, в частности, невозможно понимать, излагать или интерпретировать, не задаваясь вопросом об истине применительно к их предполагаемому смыслу; именно это мы и делаем, когда пытаемся переложить их содержание привычным нам языком, естественным для нас средством выражать убежденность. От слишком поспешного суждения об имеющем быть сообщенным содержании спасает герменевтическая Charite, необходимое милосердие, доброжелательность интерпретирующего. Бллп фй бгпсехей: что-то другое имеется в виду, во всяком случае, может иметься в виду! Это предостережение обязывает интерпретатора восстанавливать по мере возможности через обнаружение неочевидного смысла (который вовсе не обязательно должен быть в буквальном смысле аллегорическим) соотвествие между своими убеждениями и содержанием подлежащего интерпретации текста, там где это соответствие оказывается под угрозой. Эта почтенная герменевтическая максима как раз не подвигает к снятию вопроса об истине.4 Этот вопрос, с помощью которого мы включаем в игру собственные мерки, скорее единственное средство, с помощью которого мы можем следовать этой максиме. Кроме того, в игру необходимо привносить собственные мерки, если хочешь сделать на них ставку в игре, и это делает тот, кто готов учится у разбираемого текста.

Так понятые слова „современный» и „устаревший» следует употреблять с герменевтическим тактом. Не все расхождения между предполагаемым содержанием текста и собственными мнениями толкователя одинаково весомы. Часто мы можем идентифицировать неприемлемые для нас мнения как специфические версии более общих воззрений, которые вполне возможно разделить. Один пример: Декарт считал, что сущность материальных предметов, природа материи, есть не что иное, как протяженность. Мы не разделяем этого мнения. Однако это лишь более частное выражение более общего мнения, что сущность или природа материальных предметов должна быть выражена на языке математики. Это звучит вряд ли устарело. В конечном счете, побудительной причиной обоих воззрений было для Декарта его предпочтение математической физики. А это, даже если его представления об обличье такой физики несколько отличаются от представлений современных физиков, несомненно современный мотив.

Так или примерно так можем мы у Декарта (как и у любого другого старого философа) обнаружить наряду с устаревшими частями учения и некоторые современные мотивы. Однако для „отца современной философии» это было бы все же слишком мало. От последнего мы ожидаем, что среди его современных мотивов есть хотя бы один, который централен как для его мысли, так и для современной философии в целом. Нет недостатка в привычных описаниях исторического значения Декарта, которые доказывают, что так оно и есть. Через и благодаря Декарту, говорят нам, сознание, самосознание, вообще субъективность стали доминирующим „сюжетом» той философии, которая выражает „специфически-современный взгляд на отношение субъекта и объекта«5. Декарт – открыватель субъекта Нового времени, который, свободный от власти традиции, сознательно провозглашает „cogito! «, чтобы потом воссоздать мир как ясное и отчетливое содержание своей мысли и таким образом покорить его как объект. И т.д и т.п.

Постоянно повторяются попытки разоблачить эту среднестатистическую картину эпохального значения Декарта как „миф«.6 Одним из оснований для этого было то, что признаки современности, отличающие, согласно этой картине, Декартову мысль, на самом деле гораздо старше. Совсем другой повод говорить в этой связи о мифе дает неоднозначность этого стандартного образа Декарта, проявляющаяся, в частности, в том, что он вызывал (и по сей день вызывает) столь разнообразные оценки.

Для многих изображение Декарта как основателя (или изобретателя) субъективности Нового времени было одновременно признанием непреходящего значения его мысли и тем самым признанием его вклада в современную, читай: истинную философию. Для других то же изображение стало поводом диагностировать неизлечимые врожденные уродства не только философии Нового времени, но и самого Нового времени. Для них „субъект Нового времени» и открытое или скрытое преклонение, которое выпало ему на долю в философии, это едва ли не одна из причин катастроф 20 века. Роль героя, которая изначально предназначалась Декарту, меняется, таким образом, на роль негодяя, прямо или косвенно ответственного за деспотическое отношение человека к остальной природе, которое грозит привести к экологической катастрофе или уже к ней привело. Значит ли это, что Декарт – персонифицированный образ глубокой двусмысленности современности, Нового времени как такового?

Признаться, мне не по себе от этих картин. Они, однако же, будут и дальше живописаться вдали от всяких текстовых источников – по большей части в фельетонах. Тем не менее, я не поддамся искушению разоблачать стандартное понимание Декарта, лежащее в основе этих картин, как „миф«. Дело в том, что, как я считаю, оно осталось бы неуязвимым даже в том случае, если бы возможно было доказать, что признаки современности, которые ему при этом приписаны, либо можно найти уже в предшествующей философии, либо исходный смысл их совсем не тот, в каком они в данном случае толкуются. Это понимание есть во всяком случае результат истории влияния. У этой совершенно особой истории есть свои капризы. Ей свойственны лукавство, ирония, огрубление и несправедливость, однако она не допускает ошибок. Ведь она никогда не предоставляет собой отражение независимо от нее возникшего исторического значения того, от чего она исходит; скорее она конститутивна для этого исторического значения, какие бы курьезы в ней не встречались.

Тем не менее, вопрос о современности Декарта остается открытым. Прежде чем я дам на него ответ в моем духе, я хотел бы обратить ваше внимание на несколько исторических дат, которые привели к тому, что Декарт стал в дальнейшем тем, чем он остается для нас и по сей день: „отцом современной философии«. Для проникнутой неокантианством философии 19 и начала 20 века это уже разумелось само собой. И от нее мы унаследовали шаблон наших историко-философских curricula, в которых Meditationes Декарта считаются особенно подходящим для начинающих образцом начала „философии Нового времени«. (Генрих Риккерт выразился именно так). Однако для Канта и кантианцев первого поколения это вовсе не разумелось само собой. В списке четырех „важнейших книг, необходимых» для понимания современной философии, составленном Карлом Леонардом Рейнгольдом в 1794 году, Декарт не представлен ни одним названием. Следовательно, изучение его для всякого, кто, по Рейнгольду, хотел бы „основательно изучать прежнюю философию и верно судить о возможности будущей философии как науки» совершенно не необходимо.7 Не иначе смотрели на это и находившиеся под влиянием Канта создатели монументальных „Историй философии«, такие как Вильгельм Готтлиб Теннеман и Иоганн Готтлиб Буле. Они представляют Декарта как заслуженного математика и физика 17 столетия, чья „философия в собственном смысле» (как они выражались) не казалась им заслуживающей особенно высокой оценки. Вплоть до 30-х годов 19 столетия Декарт оставался для философской общественности скорее маргинальной фигурой, о чем свидетельствуют как раз те, кто хотел посмотреть на дело иначе, например, ученик Гегеля Иоганн Эдуард Эрдман: он протестовал „решительнейшим образом» (буквальная цитата) против того, что Декарта „в последнее время... представляют как малозначащую фигуру и как таковую пытаются игнорировать«; Эрдман в 1834 году не просто утверждал, а „выводил» из понятия современной философии, что Декарт заслуживает почитания как „зачинатель и отец новой философии«. Почему? Потому что он „понял мышление... как субстанцию духа«. Так говорил понятливый слушатель гегелевских „Лекций по истории философии«, которые в его время еще не были опубликованы.

Было бы чрезмерной поспешностью заключать из этого, что только Гегелю и его влиянию (в частности, на популяризатора, чье имя носит этот Университет) мы обязаны тем, что Декарту в дальнейшем выпало на долю едва ли не безраздельное почитание в качестве первого философа Нового времени. История постепенного распространения этого титула, самого по себе столь малозначащего, богаче по крайней мере еще на одну любопытную подробность.

Когда Декарт в послекантовском немецком идеализме был объявлен „отцом новой философии«, у этого прозвания были уже за плечами два поколения, и при изначальном признании отцовства крестным выступил шотландец Томас Рейд. В своем Inquiry into the Human Mind (1764) Рейд хотел защитить современную философию своего времени от скептических нападок, которым она, по его мнению, подверглась в Treatise Юма. Ответственной за возникшие для нее из-за этого чудовищные последствия была, согласно диагнозу Райда, „система идей«, и под этим он подразумевал все теории, согласно которым идеи, и только они, могут быть внутренними, ментальными представителями внешних вещей, тем, что непосредственно предстает духу. Эта система, по его мнению, в основных чертах происходила от Декарта, все новейшие философы – в частности, Локк, Беркли и Юм – только каждый на свой лад развили ее последствия, вплоть до скептицизма, от которого, по мнению Райда, спасает только common sense, который не считается с исходными посылками системы идей. На этом фоне Рейд устанавливал, что Декарт – „the father of the new philosophy that relates to this subject«. Это было отнюдь не выражение безраздельного признания. В связи с предубеждением Рейда против этой „новой философии» отцовство, которое он приписывал Декарту, было не столько честью, сколько грехом. Отпрыск получился хоть и статный, но в то же время и неудачный. Райд говорил о „троянском коне«, который хотя снаружи выглядел „безобидным и очень красивым«, внутри однако скрывал „смерть и пагубу» для всякой науки. Таким образом, „отец современной философии«, которого Райд увидел в Декарте, был не чем-то вроде основателя процветающей фирмы, которому благодарные наследники выражают свое уважение, а скорее отцом, именем и адресом которого интересуются потому, что родители отвечают за детей.

Можно предположить, что этот последний родитель и тот отец, которого Эрдманн стремился защитить от неуважения, принадлежат к различным (философским) мирам. Однако этого сказать нельзя. Рейд был видным писателем, которого читали не только в Шотландии или Англии. Его книга Inquiry into the Human Mind пользовалась большой популярностью, была уже в 1768 году переведена на французский, а в 1782 появился немецкий перевод. Несомненно, что в последние два десятилетия 18 века Рейд был значительно более известен в Германии, чем сегодня, хотя, конечно, его „ Исследование человеческого духа» с трудом могло выдержать конкуренцию со стороны появившейся в том же году одновременно в двух версиях „ Критики чистого разума «.

В обеих версиях Кантовой первой „ Критики» находится, кстати, единственный в этом сочинении пассаж, имеющий заслуживающее упоминания отношение к Декарту, опять-таки в двух версиях. Я имею в виду опровержение идеализма. Обще для обеих версий отвержение инкриминируемого Декарту „эмпирического«, „проблемного» или „скептического» идеализма. Современные Канту критики отнюдь не были убеждены в том, что выдвинутый Кантом в качестве альтернативы „трансцендентальный идеализм» есть действительная альтернатива и что она достаточна для окончательного устранения скепсиса по отношению к внешнему миру, которое сделало бы ненужным „картезианский идеализм«. Мало известно, однако едва ли случайно то, что соответствующие аргументы Федера, Готтлоба Эрнста Шульце и Якоби находили опору в диагнозе, поставленном Томасом Рейдом „новой философии«, и что они при этом утверждали, что именно за пределы Декартовой позиции Канту не удалось выйти несмотря на все усилия. У Фихте нашлось тогда мужество обратить как раз то в кантовой позиции, что эти критики пытались дискредитировать как чистое картезианство, а именно взятие за исходный пункт мыслящего Я и его представлений, в собственно позитивную характеристику возводимого к Канту идеализма. А поскольку ключевое слово в этой истории дал Рейд, можно сказать, что изначально критический импульс его отношения к Декарту как творцу „системы идей» был таким образом превращен в свою противоположность.

Нечто подобное происходило в это же время во Франции, но, скорее, по мировоззренческим и политологическим побуждениям, направленным против революции и ее предполагаемых духовных предтеч: Виктор Кузен замечал из Рейдовой полемики против „системы идей» только ту часть критики, что касалась сенсуалистических ее вариантов, изображаемых им как отклонения от пути, который Декарт собственно хотел указать. Рейдовы принципы common sense были переосмыслены как прееемники врожденных идей Декарта, и из обломков Рейдова установления отцовства получилась Eloge отцу, с которым можно было себя идентифицировать, поскольку его наследство обещало компенсировать дефициты эмпирически-материалистического мировоззрения.

„Повествующего изложения» (Я. Э. Эрдманн) Декартовой философии я вам до сих пор так и не дал. Попытаюсь наверстать то, что еще можно наверстать. Каковы положения, теоремы и фигуры мысли, которые 1) могут быть с достаточной уверенностью приписаны Декарту и 2) заслуживают высокой оценки с точки зрения своей современности?

И сегодня трудно оспорить замечание д’Аламбера, сделанное им в 1751 году в Discours preliminaire к „ Энциклопедии «: Декарта можно рассматривать как математика или как философа; при том его достижения как математика составляют „надежнейшую и неоспоримейшую часть его славы«. Это относилось к соединению геометрии и алгебры в хорошо известную нам аналитическую геометрию, которое наметил Декарт в 1637 году в своей Geometrie. Напротив, как философ, считал д’Аламбер, Декарт был „менее удачлив«. Это относилось – в соответствии с тогдашним употреблением слова „философия» – прежде всего к Декартовой физике: его оптике, его законам движения, его космологии. А то, что имел в виду д’Аламбер, когда говорил о „меньшей удаче«, был довольно краткий срок жизни, отпущенный Декартовым теориям в этой области до их исчезновения в тени Ньютоновых. – Как персонажу истории науки, так можно сегодня присоединиться к высказанному почти 250 лет назад мнению д’Аламбера, в частности, как персонажу истории матиматики, а также в пределах истории физики и физиологии, Декарту до тех пор обеспечено почетное место в пантеоне нашей культуры, пока Декартова система координат и Декартово произведение называются так, как они называются. В этом отношении современность Декарта не подлежит никакому сомнению.

Что же до Декартовой „собственно философии«, то с ней дело обстоит сложнее – д’Аламбер, к примеру, вовсе не нашел сказать по этому поводу ничего положительного. Нам же, находящимся под давним влиянием неокантианской философии, прежде всего приходит на ум теория познания. Но была ли у Декарта вообще теория познания в собственном смысле? Это зависит от того, хотим ли мы признать его теологию познания за теорию познания. Не принимать во внимание массивные теологические опорные столпы в его концепции знания и познания было бы недобросовестным толкованием. „ Размышления» были бы (в двойном смысле) очень легковесной книжкой, если бы вычеркнуть оттуда все предложения о Боге, включая их логические следствия. Хотя мы получили бы в этом случае текст, в котором в самом деле сиюминутное самосознание мыслящего „я» было бы неколебимым основанием всякого знания, но это основание как раз не обосновывало бы само себя. Оно просто ничего не давало бы. Это означает, что, без учета теологических тезисов, Декарт предлагал бы нам не более, чем грустный соллипсизм текущего мгновения. Поскольку не видно, как бы это можно было сменить декорации с теологии познания на свободный от теологии реквизит так, чтобы результат все еще претендовал быть реконструкцией Декартовой теории, здесь находится трудно преодолимый барьер для всякой попытки рассматривать Декарта как современного философа. Здесь герменевтическое милосердие натыкается на свою границу. И то, что такие границы имеются, имеет, по моему мнению, принципиальное значение.

Все попытки обнаружить в каком-либо философе предтечу более позднего учения, с какими бы добрыми намерениями они не делались, содержат в себе одну загвоздку. В той степени, в какой более старый философ привлекается как предтеча излюбленного интерпретатором современного учения, он кажется также примечательно непоследовательным мыслителем, который был слеп к определенным необходимым следствиям тех воззрений, которых он, по всей видимости, должен был придерживаться. Особенно разительный пример дает нам Гуссерль: почти на одном дыхании он восхваляет Декарта как „подлинного праотца» своей собственной трансцендентальной феноменологии и осуждает его как – цитирую дословно – „отца абсурдного трансцендентального реализма«. При том в отношении последнего он безусловно прав: Декарт был трансцендентальным реалистом, что для теолога познания не содержит в себе никакого абсурда. Но я не собираюсь здесь порицать относящуюся сюда критику Гуссерля, я хотел бы предложить одну мелочь для размышления: все признаки, которые Гуссерль мог собрать в пользу того, что Декарт (как говорил Гуссерль) основательно не понял „свое собственное хорошее начало«, а именно, начало от чистого ego трансцендентальной сферы – это, согласно принципам герменевтического милосердия, в то же время признаки того, что как раз это „хорошее начало» вовсе не было Декартовым началом.

Тот, кто ввиду этого отдает в качестве интерпретатора предпочтение внутренней последовательности интерпретируемого текста, оказывается вынужден выделить, не устраняя их, устарелые (или же кажущиеся ему устарелыми) части. Понимание становится деактуализирующим, историзирующим. Но, возможно спросите вы, остается ли вообще что-либо существенное от Декартовой философии в собственном смысле, что заслуживает быть квалифицированным как современное, раз в центральном пункте к нему приходится подходить именно с такой позиции? Для меня несомненно, что да. И в последней части этого доклада я изложу, что (среди прочего) именно.

Дуализм субстанций – ключевая рубрика, под которой следует представлять специфически декартовский дуализм. И однако эти четыре слога – „суб«, „стан» „ци» „и» – охотно проглатываются, когда сегодня говорят об этой устарелой доктрине Декарта. Вместо этого говорят по большей части об онтологическом дуализме, сторонником которого был Декарт и который сейчас возможно окончательно преодолеть с помощью нейродисциплин.

Это-то и примечательно: Декарт со своим дуализмом является и по сей день очевидно необходимым противником и противополюсом, без которого пресловутые познания нейро-мыслителей всех родов не могут быть представлены в правильном свете. Досадно только, что при этом, как правило, гильдия обычных философов представляется как компания далеких от мира простофиль, которым по сей день не пришло в голову ничего лучше, как твердить Декартовы формулы. Об этом невозможно говорить серьезно. Единственное, что можно поставить в упрек профессиональным философам, это то, что они подали пример нейроученым в этом постоянном использовании Декарта как противника и противовеса: бесчисленные работы по проблеме плоть-душа начинаются с описания онтологического дуализма на Декартов лад и его более или менее невыносимых последствий. Едва ли найдешь в истории философии позицию, которую бы чаще опровергали – трудно найти пустую бочку, которая гремела бы громче.

Тот, кто говорит о дуализме субстанций, явно подразумевает, что могут быть и другие дуализмы. Кто желает что-то сказать по психо-физической проблеме, очевидно не может избежать употребления таких прилагательных как „психический» (или же „ментальный«) и как противоположности к ним „физический«. Это также очевидно включает в себя какое-то различие между ментальным и физическим или же психическим и физическим. Но когда Декартов идеализм клеймят как онтологический дуализм, то это должно означать, что против иначе понятых психо-физических дуализмов возразить нечего. Это может быть дуализм понятий, описаний, аспектов или же феноменов, или еще чего угодно – главное, что бы нас оставили в покое с дуализмом настоящих пнфб. Настоящие пнфб, подлинные сущности или вещи в полновесном смысле этого слова претендуют на название „субстанций«. C этой точки зрения то обстоятельство, что Декартовский дуализм есть дуализм субстанций, исчерпывается тем, что речь идет об онтологическом дуализме. На дистанции остается только совершенно особый аромат, исходящий от термина „субстанция«.

Нас это не так смущает, поскольку этот термин давно уже не принадлежит к активному словарю философов, он употребляется разве что ради исторических реминисценций. А вне философского словоупотребления доминируют два применения „субстанции«: более химическое и более экономическое. Экономическая субстанция – это оборотный капитал в отличие от акцидентальной прибыли, которую он может принести, а химик подразумевает под субствнцией просто-напросто вещество, только не элементарное вещество, как например золото или гелий, а сложное, как вода или ПВХ. Мы склонны понимать Декартовы слова о мыслящих и протяженных субстанциях по образцу химического применения слова „субстанция«. Тогда его тезис может быть понят примерно так, что есть некое материальное вещество (которое он понимает как протяженность), из которого состоят, между прочим, все более специфические вещества, интересующие химиков и их клиентов, и что кроме того есть еще нематериальное вещество, из которого состоит активное ядро человеческих особей, их душа (как это называлось у наших предков) или их сознание (выражаясь как бы современно).

Достаточно проговорить этот тезис, и серьезнейшие сомнения возникают сами собой. Самое грубое подозрение – это то, что о чем-то сугубо нематериальном говорится как о веществе – „невещественность» кажется более подходящим термином. Однако это обвинение не следует предъявлять Декарту. Это лишь наша попытка согласно нашему пониманию слова „субстанция» объяснить, что бы могло значить утверждение, что дух и тело следует разграничивать как различные субстанции. А в том, что результата получается таким безнадежно неверным, мы утешаем себя спекуляциями о мотивах первого защитника данного тезиса: Декарт был все еще во власти религиозных или церковных представлений о душе, он хотел избавить душу от вмешательства естественных наук и т.д. и т.п.

Беспристрастные исследователи, не утратившие герменевтического такта, не одобряют диагнозов подобного рода. Они считаются с тем, что их ассоциации, например, к слову „субстанция» совершенно иррелевантны для Декартова понимания этого слова. И они ищут данные, которые могли бы послужить к расшифровке этого сразу неочевидного понимания. В дальнейшем я приведу ровно шесть таких данных и буду их по мере необходимости кратко комментировать.

1. Когда Декарт приписывает телу и душе человека две субстанции, он противоречит тем самым доктрине традиционного аристотелизма, согласно которой каждый человек – это единая индивидуальная субстанция, тело которой должно пониматься как ее материя, а душа – как ее форма.

2. Как ответ на возражение, что душа и тело человека, (раз субстанций, к которым они соответственно относятся, две), оказываются связанными между собой лишь случайным образом, Декарт пояснял, что они, несмотря на свое реальное различие, связаны между собой очень тесно – наитеснейшим образом, так тесно, что даже Бог не мог бы связать их теснее, а значит, так тесно, что можно говорить о „субстанциальном единстве» между ними, понять которое для нашего обычного самопонимания как раз проще всего, в то время как понимание также наличествующего реального различия требует специально тренированного взгляда.

3. Отдельное человеческое, как и вообще любое отдельное тело Декарт не считал субстанцией. Он считал скорее, что имеется всего одна по числу и роду телесная субстанция, (сотворенная) протяженность, взятая вообще. Хотя отдельные тела и называются из вежливости субстанциями, sensu stricto они, однако, лишь частные модификации, так называемые модусы, единой протяженной субстанции. – Это не что-то маргинальное, а центральная (чтоб не сказать: субстанциальная) часть картезианского учения с важными последствиями: понятие субстанции становится таким образом ненужным в описании и объяснении телесной природы. Эта природа не является более разделенным по всевозможным родам и видам согласно их субстанциальным формам порядком различных субстанций, а вместо этого царит выразимое на математическом языке простое и потому ясно и отчетливо понятное отношение между протяженностью и ее бесчисленными модификациями, частно определенными протяженностями, которые отличает прежде всего одно: в каждой из них обнаруживается как сущность или как атрибут одно и тоже – протяженность. (Заметим в скобках: Церковь гневалась на Декарта не за то, что он сказал „Cogito, ergo sum«, а за то, что, согласно его концепции, превращение при евхаристии уже нельзя было описать как превращение субстанции при пребывающих акциденциях, так как, по его учению, плоть Господа была и субстанциально тем же, чем и хлеб, а именно, отрезком протяженности.)

4. Является ли моя душа, мыслящая вещь, которая и есть „я«, по Декартову учению тоже лишь модусом, отдельным отрезком мышления, как мое тело является лишь модусом, определенным отрезком протяженности? Сказано у Декарта во всяком случае нечто совсем другое, правда, насколько я знаю, лишь в одном единственном месте: нет, моя душа есть чистая субстанция и поэтому (в отличие от моего тела) не подвержена тлению. Теории о том, как душа в качестве нематериального индивидуума сохраняется непрерывно во времени исключительно через свое мышление, Декарт не развил. В частности, напрасно искать у него разъяснений, оперирующих с „сознанием«. Это стало иначе у пост-картезианцев, как, например, Локк, который пробовал понимать сознание без субстанциальности, или у Лейбница и Вольфа, которые пробовали понимать субстанциальность как сознание. Картезианец Спиноза сделал самое простое: он сказал, что отдельная человеческая душа – это такой же модус единого мышления, как человеческое тело – модус единой протяженности.

5. Традиционным примером субстанции был живой, наделенный материей и формой (или же телом и душой) организм растения или животного. Декарт отвергал этот пример, и, в частности, он отвергал мысль о душе (или о форме) как об особом, существенно дополняющем тело, носителе одушевленности. Он предпочитал рассматривать разницу между живым и мертвым организмом как чисто механически понимаемую разницу между двумя отрезками протяженности – по аналогии с разницей между работающими и сломанными часами. Если в традиции данное многообразие различимых между собой форм живого была важнейшей отправной точкой для разграничения различных субстанций, то ему нужно было что-то другое. Он работал с логически-понятийным критерием реального (следовательно, субстанциального) различия: два понятия А и В в том случае являются понятиями чего-то, что следует причислить к одной и той же субстанции, если есть такое понятие С, что как А, так и В включают в себя понятие С. Включение есть при этом логическое отношение между понятиями со всеми свойствами (нелинейного) отношения порядка, и из данного критерия следует, что максимальные понятия данного порядка, и только они, показывают, к какой субстанции следует причислить то, что подпадает под данное понятие. Это принципиально указывает в совершенно ином направлении, чем традиционное понятие субстанции, которое было направлено на индивидуумы и их infimae species (в применении к понятиям, следовательно, на минимальные родовые понятия). Ведь сразу видно, что Декартов критерий выделяет только максимальные родовые понятия.

6. Декарт был убежден, что правильный анализ наших понятий ведет к системе, дескриптивно содержательные понятия которой упорядоченны так, что в ней оказывается не более и не менее как два максимума, понятие протяженности и понятие мысли. Это смелое положение, и здесь не место его обосновывать. Но две импликации этого положения, которые важны для понимания Декартова дуализма, вполне можно обосновать: 1) Понятия мышления и протяженности не включают в себя друг друга. 2) Нет никакого дескриптивно содержательного понятия Х такого, чтобы как понятие мышления, так и понятие протяженности включали в себя это понятие Х. Если мы на место „протяженности» поставим „физическое«, а на место „мышления» ментальное, то мы получим следующие два положения: (1) Ни одно понятие ментальных состояний не возможно переформулировать как понятие физических состояний. (2) Не существует никакого понятия нейтральных состояний такого рода, что понятия ментальных и понятия физических состояний могли бы быть переформулированы как частные проявления этих нейтральных понятий.

Оба эти положения, рассмотренные в нашей перспективе, выражают понятийную несводимость ментального, то есть самое большее концептуальный дуализм, под которым могут подписаться и многие наши современники. Так что тут мы могли бы найти отправную точку для чего-то неподдельно современного у Декарта, притом в непосредственном соседстве с его наиболее ославленной сегодня как устарелая теоремой, учением о двух субстанциях.

Мы – интуитивные материалисты – полагаемся на то, что из чисто концептуального психо-физического дуализма онтологически ничего не следует, даже и онтологический психо-физический дуализм. Поэтому мы предполагаем, что концептуальный дуализм вполне совместим с онтологическим монизмом материалистического характера. Тогда естественно сказать, что Декарт сделал большую ошибку, когда он концептуальное различие мышления и протяженности через свой критерий субстанциальности раздул до онтологического различия, до „реального отличия«. И начинаются поиски ошибочного вывода (они начались, впрочем, уже при жизни Декарта).

Между тем можно диагностицировать нечто другое. Для этого нужно только отказаться от будто бы само собой разумеющегося представления, будто Декарт свой сам по себе вполне убедительный тезис о несводимости только потому дополнил критерием субстанциальности, что он непременно жаждал своего дуализма субстанций. Это считается само собой разумеющимся, потому что понятным кажется побуждение с помощью субстанциализации спасти ментальную сторону нашего существования от вмешательства физикализма. Но как раз от этого побуждения Декарт был очень далек. Его гораздо больше заботило, как сохранить материю от применения зараженного „ментальным» понятийного аппарата. Скандал в его время наделало не столько именование души субстанцией, сколько поднятие материи до субстанции. Но если мы рассматриваем критерий субстанциальности как самостоятельное положение, отвлекшись от его фатального влияния в контексте концептуального дуализма, мы наталкиваемся еще на что-то современное: с помощью логически-понятийного критерия сделать понятие субстанции маргинальным и таким образом вежливо выпроводить его из физики – за этим несомненно стоит (хотя бы один) современный мотив.

Тем не менее является и остается устарелой мысль, что «я» в глубине моего существа должен быть нематериальной субстанцией. Это тезис, который мы в лучшем случае просто не понимаем. Благодаря близости этой пагубной претензии к названным современным мотивам мы обнаруживаем следующее: в кажущемся столь же гладким, сколь и абсурдным фасаде Декатрова учения о двух субстанциях имеется по крайней мере одна эта трещина, заметная по тому, что речь о материальных субстанциях очевидно применяется как facon de parler, чтобы выразить, что понятие протяженности есть максимальное родовое понятие, в то время как для речи о мыслящих субстанциях соответствующее утверждение неправильно.

Но не собираюсь ли я проделать с с Декартом то самое, за что выше порицал других, а именно, обвинить его в нелогичности, по крайней мере, в непоследовательности? Так оно и есть. Есть, однако, небольшая, но немаловажная разница, и она в том, что я, касательно этой трещины в Декартовой концепции субстанции, нахожу поручителей не среди моих, а среди Декартовых современников. Одного из них зовут Спиноза. Так в поисках современности древнего философа мы и возвращаемся к исторической детали. Но ведь все остальное – лишь пустые разговоры.

(Перевод М. Сокольской)

Prof. Dr. Gregor Paul

Institut fьr Philosophie, Universitдt Karlsruhe