Позднее распространение

КАДАМ И САКЬЯ

Наследия приверженцев Кадама и Сакья зародились в одиннадцатом веке, первое — благодаря работам Атиши (Atisha), второе — благодаря работам Дрогми (Drogmi). На первый взгляд кажется, что эти две традиции имеют очень разные корни, поскольку Атиша был традиционным монахом махаяны, в то время как Дрогми получил наследие от индийского сиддха Вирупы (Virupa). Однако и Кадам, и Сакья с самого начала сформировались в Тибете как сильные монашеские традиции, и, таким образом, они являются параллельными и сопоставимыми школами.

КАДАМ

Когда буддизм проложил себе дорогу в Тибет во время раннего распространения, классическая монашеская традиция в Индии определялась обычным учением махаяны, типа учений постепенного пути Шантаракшиты и Камалашилы. В течение этого периода тантрический буддизм, по всей видимости, существовал полностью вне монашеского контекста среди йогинов и практиков-мирян. Именно эта модель — в которой монашество исповедовало обычную махаяну, в то время как ваджраяна существовала среди немонахов — была принята в Тибете во время раннего распространения.

За сто пятьдесят лет, прошедших с конца раннего распространения до начала позднего распространения, ситуация в Индии существенно изменилась. В течение этого временного периода тантрический буддизм стал известен намного лучше и был более широко принят: династия Пала в Северо-Восточной Индии открыто поддерживала тантры, строились монастыри с тантрическим уклоном, а некоторые формы тантрического буддизма практиковались в монастырях монахами и монахинями, придерживающимися ваджраяны. Когда в этот период тибетцы прибыли в Индию, в учения индийского монашества уже входили тантры, и считалось, что хорошо обученный монах был сведущ во всех трех янах: хинаяне, махаяне и ваджраяне. Тибетцы позднего распространения подражали этой модели в своих монашеских наследиях в Тибете.

Во время раннего распространения оба течения индийского буддизма — монашеское и немонашеское — проложили себе путь в Тибет. Буддистское монашество в форме обычной махаяны (путь сутр) возникло в основном в связи с основанием монастыря Самье и с появлением учения Шантаракшиты и Камалашилы. После убийства Ралпачана монашеское присутствие в Тибете было в значительной степени уменьшено. Когда буддизм был повторно завезен в Тибет во время позднего распространения, для того чтобы он выжил в организованном виде — а это было чрезвычайно важно для выживания и укрепления индийского варианта, — монашество должно было быть основано на более жесткой, лучше поддерживаемой и более широко распространенной основе.

Атиша

Решение этой важной задачи было первоначально предпринято великим индийским учителем Атишей (982—1054), основателем наследия Кадам, которое, спустя столетия, благодаря реформе Цонгкхапы, стало школой Гелук.

Рис 6.1. Атиша, индийский ученый, основатель школы Кадам тибетского буддизма в одиннадцатом веке.

Атиша был глубоко религиозным и преданным религии человеком, который в течение жизни прошел несколько главных стадий развития. Юношей он имел видение богини Тары и остался преданным ей как своему божеству-покровителю. После периода изучения и практики ваджраяны у него было видение Будды Шакьямуни, который обязал его вступить на путь монашества. Он сделал это в двадцать девять лет в монастыре Бодхгая и с этого времени посвятил себя изучению главным образом Винайи, Праджнапарамиты и тантр. Он неотступно продолжал свои занятия и преподавал в других индийских монастырях, став особенно известным в Наланде (Nalanda). В итоге он отправился на Суматру к великому ученому Дхармакирти, чтобы изучить философию махаяны (Мадхьямака, Madhyamaka). Затем он вернулся в Индию и стал аббатом Викрамашилы (Vikramashila). Именно оттуда в 1042 году он отправился в Тибет.

Когда Атиша прибыл в Тибет, ему было уже шестьдесят лет. В год его прибытия прошло двести лет после убийства Лангдармы, что положило конец организованному буддизму в Земле Снегов. Как уже говорилось, хотя буддистское учение, наследия и практика продолжались среди отдельных семей, небольших групп практиков и йогинов, монашеская традиция в таких условиях выжить не могла. Даже в дни Атиши она только начала появляться вновь. Атиша поставил себе основную цель — повторно создать монашеский образ жизни и монашескую дисциплину в как можно более чистой форме.

Фактически после того, как его посетило видение Шакьямуни, Атиша стал рассматривать монашескую жизнь как центральную часть буддистской духовности. Под монашеской жизнью учитель понимал принятие монашеского обета и ведение простой, непритязательной жизни, следующей Винайе и наполненной занятиями учением и медитацией. Хотя сам Атиша был обучен тантрам и определил им место в своей системе, он учил, что самая высокая форма религиозной жизни — это безбрачный монах махаяны, который твердо придерживается Винайи, изучает священные тексты и следует традиционным для махаяны путем постепенного продвижения к просветлению, работая для благополучия всех существ. Тантры играют определенную роль, но прежде всего для поддержания этого идеала. Именно эта ориентация была позже принята приверженцами школы Гелук и является их отличительным подходом в наши дни.

От тех тибетцев, которых Атиша брал себе в ученики, особо требовалось следование четырем правилам: воздерживаться от брака, алкоголя и других дурманящих веществ, путешествий и владения деньгами. Эти правила были созданы для религиозной жизни в бедности и чрезвычайной простоте. Тулку Ургьен подводит итог скромности и смирения, которые характеризуют подход Атиши:

«Атиша велел нам «держатся незаметно», что значит не привлекать к себе внимания. Не стремиться быть высоким и важным. Носить простую одежду, а не причудливые дорогие одеяния; носить то, что можно найти... Не позволять своему сознанию быть заполненным пищей, одеждой, известностью и важностью»¹.

В поддержку своей миссии по проведению монашеской реформы Атиша принимал учеников-монахов и писал труды о пути буддиста, включая известную работу Bodhi-patha-pradipa. Эта последняя работа стала основанием учения ламрим (lamrim, «стадии пути») основателя Гелук Тсонгкхапы. Атиша был приверженцем простой и все же глубокой мудрости Праджнапарамиты (Prajnaparamita). И он подчеркивал важность гуру, обязывая практиков просить духовного наставника принять их и затем следовать за этим наставником с полным повиновением и преданностью всю оставшуюся часть жизни.

Атиша научился свободно говорить и читать на тибетском языке — свидетельство его преданности миссии и фактор, без сомнения, способствующий успеху. Он считал своим первым тибетским учеником Дромтона (Dromton), который основал монастырь Ретинг (позже очень важный для гелуков) и следовал чистой и простой жизни, которой учил его наставник. Атиша оценивал тибетцев достаточно хорошо, считая их педантичный и суровый характер и раздражающим, и покоряющим. Рассказывают историю о том, что, когда Атиша прибыл в Тибет, он привез с собой в качестве слуги бенгальского чайного мальчика, который имел чрезвычайно тяжелый и раздражительный характер, какой только можно было себе представить. Атиша позже писал, что взял этого человека с собой, чтобы иметь возможность практиковать парамиту терпения, но после встречи с дикими и неуправляемыми тибетцами он понял, что ему больше не требуются услуги этого человека.

Атиша планировал оставаться в Тибете три года. Однако он провел там всю оставшуюся часть своей жизни и умер в 1054 году в возрасте семидесяти двух лет. К моменту смерти он выполнил свою миссию, и даже больше, основав первый настоящий монашеский орден в Тибете. Кроме того, он сам обладал такой ясностью, чистотой и целостностью, что стал идеалом не только для ордена Гелук Тсонгкхапы, но также и для других монашеских наследий в тибетской традиции до настоящего времени.

Орден Кадам, наряду с Гелук, которым он был позже поглощен, содержит первичное наследие Атиши. Фактически, наследие Кадама живет и в Кагью. Чтобы понять причину этого, нужно вспомнить, что собственное обучение Атиши отражает и академическое учение, и практику медитации. Каждое из этих двух направлений учения Атиши породило несколько отличных друг от друга наследий. Первое — это практика созерцания и, в частности, медитация типа махаяны, называемая лоджонг (lojong), или «тренировка сознания». Второе — академическое наследие учения — диалектика и дебаты. Трунгпа Ринпоче замечает: «Именно это известно как созерцательная школа Кадама и интеллектуальная школа Кадама». О созерцательной школе он говорит: «Приверженцы школы Кагью получили наставления о правильной практике буддизма махаяны от Гампопы (Gampopa), который учился с Миларепой (Milarepa), а также с учителями Кадама... Приверженцы школы Гелук специализировались в диалектике и имели более философский подход к пониманию традиции Кадама»². В более широком смысле, как уже говорилось, правильно говорить о том, что школа Кадам Атиши в своем учении о важности чистой монашеской жизни продолжает вдохновлять людей на монашеский путь во всех его различных тибетских проявлениях.

Подход приверженцев Кадама к дхарме

Кое-что из духовности учения Атиши можно увидеть в наставлениях о так называемых «четырех целях». Вот как описывает их Тулку Ургьен Ринпоче.

1. «Нацельте свое сознание на дхарму». Это означает, что вашей конечной целью должно быть то, что является истинным и значащим, а не мирские достижения...

2. «Нацельте свою практику дхармы на простую жизнь», а не на большое богатство. Проще следовать учению, если мы — простые практики...

3. «Стремитесь просто жить всю вашу жизнь», а не только в течение короткого времени... Стремитесь оставаться простым практиком всю жизнь, до смерти...

4. Наконец, Атиша сказал: «Стремитесь к смерти в одиночестве». Это означает решение умирать в одиночестве, в уединен ном жилище или безлюдном месте, а не окруженным слугами и друзьями.

Согласно Тулку Ургьену, Атиша служит примером для всех практиков: «Великий учитель Атиша жил этими принципами и добился большого достижения. Мы должны как можно лучше стараться применить столько, сколько сможем, из его советов»³.

Как основной передатчик традиций Нового Перевода, Атиша придерживался способа понимания тантр, в некоторой степени отличного от способа понимания приверженцев Старого Перевода Ньингмы. Система классификации, используемая Атишей и другими традициями Нового Перевода, представляла собой «четыре порядка тантр». Так как эта система стала центральной особенностью тибетского буддизма и одной из наиболее часто встречающихся сегодня систем классификации, требуется несколько слов для пояснения.

В более ранние времена в Индии различные традиции, которые, как мы теперь считаем, содержат тантрический буддизм, существовали в форме многих индивидуальных наследий — числом, возможно, несколько сотен или даже тысяч, — передаваемых от учителя ученику. Каждое из них было в чем-то отличным от других, и эти различия могли быть весьма значительными. В то время, конечно, не предпринималось никаких попыток — или даже каких-либо действий по созданию условий для Попытки — всесторонне разобраться в этих различиях или подразделить все многочисленные наследия на общие типы или Категории.

Однако, как только тантрический буддизм стал более известным, такое усилие было предпринято. В период раннего распространения схема, которая позже превратилась в девять ян Ньингмы, очевидно, развивалась в Индии. Напомним, что, как часть этой схемы, все тантры классифицировались на шесть категорий — три нижние, или внешние, тантры и три высшие, или внутренние, тантры. Ко времени позднего распространения индийцы разработали связанную с упомянутой выше, но несколько отличающуюся от нее разновидность, великую схему, согласно которой более видные тантрические традиции были организованы в четыре порядка тантр. Этот метод классификации был принят и одобрен всеми школами позднего распространения тибетского буддизма. Если тибетцы будут обсуждать специфический тантрический текст, который является тантрой Ньингмы, они расположат его в пределах девяти ян; а если обсуждаемый текст — это тантра Нового Перевода, то они сообщат вам, какому из четырех порядков принадлежит эта тантра.

Четыре порядка тантр, в порядке возрастания сложности и важности.

1 Крийя тантры (Kriya), ритуальные тексты, совместимые с обычной практикой махаяны. Они определяются как тантры, которые выделяют (подчеркивают) очищение.

2. Чарья тантры (Charya), вторая группа ритуальных текстов, также совместимых с обычной махаяной. Они отличаются от предыдущей категории тем, что выделяют поклонение одному из классических божеств махаяны как внешней сущности.

3. Йога тантры, тексты, которые позволяют практикам идентифицироваться с «высшей божественной формой, представляющей целью — состояние будды»⁴. Как и в случае с крийя и Чарья тантрами, методы, символика и божества йога тантр совмести мы с традиционной махаяной и, таким образом, могут быть практикой рукоположенных монахов и монахинь в пределах монашеской обстановки. Именно йога тантры были привезены в Китай и Японию в период восьмого и девятого веков. Первые три порядка тантр считаются эквивалентными трем внешним тантрам системы Ньингмы.

4. Ануттара-йога тантры, тексты, посвященные медитации о
больших идамах типа Гухьясамаджа (Guhyasamaja), Хеваджра
(Hevajra), Чакрасамвара (Chakrasamvara) и Ваджрайогини (Vajrayogini). В своих индийских истоках они отличаются практикой на местах кремации, уединением и другими строго немонашескими контекстами, а также запретом различного, нетрадиционного поведения. Именно тантры ануттара-йога практиковались великими сиддхами Индии и тибетскими сиддхами. Иногда эта категория разделяется на отцовские тантры (например, тантра Гухьясамаджа), материнские тантры (тантра Чакрасамвара) и недвойственные тантры (тантра Калачакра). Иногда утверждается, что категория ануттара-йоги с ее тремя подразделениями приблизительно соответствует трем внутренним тантрам — махайоге, ануйоге и атийоге в системе Ньингма.

Первые три порядка тантр были, как уже говорилось, весьма обычными в своих подходах и методах и вполне совместимыми с жизнью в северных индийских монастырях во время позднего распространения. Напротив, четвертый порядок, тантры ануттара-йоги, требовал отношений, поведения и методов, несовместимых с обычной монашеской жизнью, и поэтому его в течение этого периода практиковали прежде всего вне монашеского контекста. Именно этот порядок тантр в конечном счете, стал заметным в Тибете, и большинство тантр Нового Перевода, о которых известно сегодня, принадлежат этому порядку, это такие тантры, как Гухьясамаджа, Хеваджра, Чакрасамвара и Калачакра.

До какой степени подразделения тантр ануттара-йоги и внутренние тантры махайоги-, ануйоги- и атийоги-яны эквивалентны по своей сути — вопрос, требующий обсуждения. Ответ, вероятно, зависит от точки зрения. Конечно, на общем уровне их можно считать, по крайней мере, параллельными, но все же в них есть важные различия в центральном божестве, основной точке зрения, учении, текстах и практике. Еще одним связанным с первым вопросом оказывается вопрос о степени, в которой махамудра (кульминация тантр ануттара-йоги) и дзокчен (кульминация путешествия по девяти янам) являются двумя различными терминами для одного и того же понятия. Большинство современных тибетских учителей говорят, что для всех намерений и Целей эти два термина эквивалентны. В то же время, однако, важно признавать, что наследия махамудры и дзокчена, тексты, стиль передачи, устные наставления и практика могут отличаться в ряде важных пунктов⁵.

САКЬЯ

Наследие Сакья играло чрезвычайно важную роль в привнесении буддизма в Тибет во время позднего распространения в одиннадцатом и двенадцатом веках и было политически наиболее мощной традицией в течение тринадцатого и четырнадцатого веков, когда монголы сделали приверженцев Сакья правителями Тибета. Сакья поддерживает определенный набор традиций, полученных из Индии, включая уникальный баланс обычных монашеских учений и тайных учений ваджраяны. Хотя политическая фортуна этого наследия ослабла после четырнадцатого века, оно продолжало производить больших ученых, практиков и священников. Несмотря на свою важность, как в прошлом, так и в настоящем, Сакья — наименее известная из четырех школ тибетского буддизма. Это произошло из-за разных факторов, включая и пренебрежение к ней западных ученых, и желание самих приверженцев Сакья защитить свое учение от подчас хищнических намерений современной науки и потребительской культуры в целом⁶.

Индийское происхождение

Школа Сакья, как и Кагью, происходит из учений индийских сиддхов. Индийский прародитель Сакья — духовный наставник Вирупа, известный в Тибете как Бирвапа (Birwapa), один из восьмидесяти четырех индийских махасиддхов. Хотя даты жизни Вирупы, как и других из восьмидесяти четырех сиддхов, сомнительны, он, вероятно, жил когда-то в период с восьмого по десятый века. Его традиционная биография сообщает, что он родился в царской семье в восточной части Индии. В молодом возрасте он был рукоположен и стал монахом в университете Наланда, где был известен как Шри Дхармапала (Shri Dharmapala). Вирупа быстро проявил себя блестящим студентом и достиг мастерства в разных областях буддистского учения. В конечном счете, учитывая его необыкновенные способности в науке, его сделали аббатом и старшим преподавателем в Наланде.

Будучи монахом в Наланде, — очевидно, в довольно зрелом возрасте, — Вирупа получил тантрическое инициирование в ануттара-йога тантры. Тантрическая практика Вирупы требовала тайны, поскольку нетрадиционная практика ануттара-йоги была несовместима с повседневной практикой и обычаями сообщества Наланды.

Кадам и Сакья

Поэтому Вирупа, оставаясь монахом, в течение дня участвовал в регулярных монашеских действиях, учении и дебатах, а ночью тайно занимался тантрической практикой. Таким образом, днем он преподавал предметы хинаяны и махаяны своим ученикам-монахам, а ночью не спал, выполняя медитации ваджраяны.

В течение многих лет Вирупа произносил мантры Ваджраварахи, дважды выполнив цикл из десяти миллионов повторений. Несмотря на это, никаких признаков успеха не появилось, даже в его снах. Кроме того, Вирупа пережил много плохих предзнаменований, физических и психологических препятствий. Наконец в возрасте семидесяти одного года, отчаявшись когда-либо добиться достижения, он бросил свои четки в общественный туалет и решил возвратиться к медитациям хинаяны и махаяны, которые практиковал раньше. Однако вечером того же дня женщина-будда Ваджраварахи дала ему учения, полномочия и благословение. Она велела ему отказаться от всех концепций и смотреть прямо в изначальное состояние. Несколько последующих вечеров она неоднократно являлась Вирупе и провела его по различным учениям и наставлениям. К концу этой призрачной поездки Вирупа достиг высокой шестой стадии, или бхуми (bhumi), бодхисатвы.

Теперь, когда Вирупа достиг этого уровня пробуждения, обычная монашеская жизнь показалась довольно мелким вместилищем для величия сиддха. Некоторое время Вирупа оставался в монастыре, следуя его обычной рутинной жизни. Однако было неизбежно, что его тантрическая практика и его реализация, в конечном счете, станут заметны. Однажды монастырские голуби, которые обычно получали подношения от монахов, пропали. Было обнаружено, что Вирупа находился в своей комнате, ел мясо голубей — очевидно, убитых им — и пил вино. Потребление мяса и алкоголя является, конечно, частью тантрической литургии, и ритуальный характер его пищи не вызвал сомнений. Нарушившего два важных монашеских правила — не убивать и не употреблять спиртное — Вирупу публично осудили и вынудили оставить монастырь. В соответствии с традицией он прошел перед центральным образом монастыря, возвратил свою чашу подаяния и монашескую одежду Будде, упал ниц и приготовился отправиться в неизвестность.

Но прежде чем уйти, Вирупа, чтобы подавить гордость монахов, выславших его, показал свою реализацию и силу, сотворив два чуда. Перед монастырем было большое озеро, полное лотосов, и Вирупа прошел по листьям лотоса, как по сухой земле. Затем он взял кости и крылья голубей, которых, как думали, он убил и съел, сжал их пальцами и вернул голубей к жизни. Они взметнулись в небо и улетели. С помощью первого чуда он продемонстрировал, что действительность — не всегда такова, как кажется, а с помощью второго — что то, что выглядело как безнравственное действие, было на самом деле с самого начала иллюзией. Тогда монахи поняли, что кажущийся безнравственным монах фактически был осознанным сиддхом и попросили Вирупу остаться. Однако его путь был определен, и монашеский период карьеры Вирупы закончился. Теперь он вступил в период жизни скитающегося сиддха и с этого времени выражал свою реализацию в песнях, чудесах и нетрадиционном поведении, преподавая ученикам, уча и преобразовывая существа. Среди наиболее важных учений Вирупы были те, которые стали известны в Тибете как учения ламдре (lamdre), «путь и осуществление», связанные с «Хеваджра Тантра» класса ануттара-йоги.

Сущность достижения Вирупы содержится в тексте, известном как Ваджрагатха (Vajragatha), или «песни ваджра», занимающем только двенадцать томов на тибетском языке. Это сочинение представляет собой первое утверждение учения ламдре, и оно также определяет полный путь буддиста, начинающийся с первого входа человека в будда-дхарму и простирающийся до точки полного и совершенного просветления. Оно включает в сжатом виде все учения буддистских школ трех колесниц хинаяны, махаяны и ваджраяны. В последующей традиции комментариев стало общепринятым делить это учение на два обширных раздела: «три видения» — раздел, содержащий обычные для хинаяны и махаяны учения, и «три тантры» — раздел, выделяющий стадии и практику ваджраяны. Оба эти раздела рассматриваются ниже. Именно этот всесторонний объем наставлений известен как ламдре, «путь с его результатом», необходимое учение наследия Сакья.

Учения Вирупы прошли через четырех последовательных индийских учителей, в конце концов проложив путь к Дрогми (Drogmi) (993—1077), тибетцу, путешествовавшему в Индию и Непал в поисках буддистской дхармы. После изучения санскрита в Непале в течение года Дрогми путешествовал в Индию в известный северный индийский монастырь Викрамашила (Vikramashila), где стал учеником известного ученого махаяны Шантипы (который позже стал сиддхом), у которого он узнал, среди многого другого, «Хеваджра Тантра». Восемнадцать лет Дрогми изучал основные тексты хинаяны и махаяны, а также многие из наиболее важных современных ему тантр. В течение этого периода великий тантрический учитель Вираваджра передал Дрогми наследие Вирупы, включая цикл из трех тантр «Хеваджра Тантра» и наставления о ламдре. Когда обучение Дрогми закончилось, он вернулся в Тибет и собрал много учеников, преподавая им научные" и практические традиции, которые привез из Индии. В центре их было учение ламдре с наставлениями о трех тантрах.

Подобно создателю ламдре Вирупе и своему собственному учителю Шантипе, Дрогми воплотил образование, которое состояло из многих лет обычного монашеского изучения академических текстов индийского буддизма. У Дрогми, как и у Вирупы и Шантипы, за этим строгим обучением последовало инициирование в тантры ануттара-йоги. В этой специфической конфигурации академическое изучение текстовой традиции хинаяны и махаяны играло главную роль, а тантрическая практика соответственно начиналась только после того, как была заложена академическая основа. Этот сильный акцент на полном обучении буддистским знаниям с лежащей в основе практикой тантр в качестве поздней и более продвинутой стадии должен был характеризовать наследие Сакья в течение всей его истории в Тибете.

Одним из учеников Дрогми был Кончок Гьялпо (Konchok Gyalpo) (1034—1102), который фактически основал в Тибете наследие Сакья. Кончок Гьялпо был членом Кхон (Khon), семьи наследственных лам. Традиция говорит, что Кхон были приверженцами школы Ньингмы начиная с восьмого века, когда Люй Вангпо (Lu'i Wangpo) и другие члены семьи Кхон были учениками Падмасамбхавы. Однако к одиннадцатому веку учение Ньингмы в провинции Цанг, где проживала семья Кхон, почти исчезло. Одновременно начало ощущаться новое воодушевление позднего распространения. Кхон решили, что наступило время перемен, и Кончок Гьялпо был послан на поиски духовного наставника, который передал бы ему новые тантры. Кончок Гьялпо в конечном счете, нашел учителя, Дрогми, который дал ему полное учение, включая передачу того, что должно было стать центральным тантрическим учением Сакья, — цикла «Хеваджра Тантра».

Вирупа, как мы уже видели, большую часть своей жизни был схоластически образованным монахом и вошел в тантрическую практику только после того, как была заложена основная база обычного учения и практики. Этот подход был передан через последующие поколения Дрогми, который, как мы также уже видели, занимался глубоким изучением сутр и комментариев, прежде чем взялся за изучение и практику тантр. Аналогично Кончок Гьялпо получил от Дрогми тщательное базовое обучение академическим традициям сутр, за которым последовало обучение тантрам. Он реально достиг столь высоких результатов в обучении, что к сорока годам считался одним из наиболее блестящих и сведущих ученых-буддистов своего времени. При относительно сильном акценте на монашеском академическом обучении и достижении, Кончок Гьялпо двигался в направлении более обычного академического подхода махаяны, уходя все дальше от нетрадиционного неустановленного тантрического стиля приверженцев Ньингмы. Тантрическая практика, связанная с божеством Хеваджра и описанная в «Хеваджра Тантра», оставалась важным, но более тайным и эзотерическим направлением наследия Сакья.

Именно в это время, в 1073 году, Кончок Гьялпо построил монастырь в южной части Центрального Тибета, в провинции Цанг. Этот монастырь, известный как Сакья, или «Серая Земля», после своего появления стал первым организованным домом наследия Сакья и важным центром изучения, практики и распространения тантр позднего распространения, а также центром обучения этике, философии, метафизике, логике махаяны и других главных направлений буддистского и индийского учений. Интересно, что, хотя семья Кхон таким образом отдалилась от приверженцев Ньингмы, ее члены все еще сохраняли связи с традициями

этого наследия, и, в частности, идам Ньингмы Ваджракилая (Vajrakilaya) продолжал быть для них важным лицом и в более позднее время.

Сын Кончока Гьялпо, Сакьяпа Кунга Ньингпо (Sakyapa Kunga Nyingpo) (1092—1158), стал его духовным преемником и первым ламой из семьи Кхон, который принял учение ламдре. Одним из первых достижений Кунги Ньингпо было объединение и систематизация учений, полученных от отца, включая различные наставления по сутрам и тантрам вместе с их комментариями. Подобно своему отцу, Кунга Ньингпо был образованным ученым. В процессе обучения он изучил Абхидхарму, эпистемологию, Мадхьямаку (Madhyamaka), «пять дхарм Майтрейи» (Maitreya), медицину, сутры и тантры. Его наставления тантр включали «Хеваджра Тантра» и ламдре. Одаренный автор, он написал одиннадцать комментариев по различным аспектам учения. При Кунге Ньингпо монастырь Сакья быстро стал одним из главных монашеских центров в Тибете, известным возможностью монашеского и академического обучения, которое в нем давалось. Третий сын Кунги Ньингпо, Джецун Дата Гьялтсен (Jetsun Dagpa Gyaltsen), продолжил эту деятельность, написав многочисленные обширные комментарии и объяснения ламдре.

Форма преемственности, которая развивалась среди Сакья, включала наследственную передачу, так что наследие оставалось в пределах семьи Кхон, как это происходит и до сего дня. В первых немногих поколениях иерархов Сакья религиозной главой ордена часто был безбрачный лама. Когда наступало время ухода, высокое положение переходило к сыну одного из его женатых братьев. В более позднее время глава ордена Сакья часто был женат. Сам монастырь Сакья стал известен как монашеский университет, где монахи могли посвящать себя сохранению и изучению научных и академических традиций индийского буддизма, пришедшего в Тибет в эпоху позднего распространения дхармы, а также научным дебатам.

Сакья Пандита, Кунга Гьялстен (Kunga Gyaltsen)

Одним из наиболее важных и влиятельных хранителей традиции был известный ученый Сакья Пандита, Кунга Гьялтсен (1182—1251), четвертый сын Кунги Ньингпо. Рождение и начальный период жизни свидетельствуют о его замечательных академических способностях и навыках. При рождении, согласно его биографии, он начал говорить на санскрите, и в младенческом возрасте был способен на санскрите писать. Будучи ребенком, он мог запоминать и понимать любую дхарму, которую слышал. Он был рукоположен как монах еще в юности и с того времени до дня своей смерти следовал предписаниям Винайи с большой преданностью и чистотой. В монашеском обучении интересы Сакья Пандита были обширными и глубокими, он стал экспертом в широком диапазоне доступной ему буддистской литературы. С учетом уникальных академических талантов, его направляли ко многим из самых великих ученых тех дней, чтобы развивать его знания, а также аналитические способности и навыки ведения дебатов. Во время учебы у него было много снов, в которых великие индийские светила буддистской философии напрямую передавали ему свои учения. Васубандху (Vasubandhu) появился в одном из снов и передал знание Абхидхармы, Дигнага (Dignaga) передал учение логики и эпистемологии и так далее.

В своей академической работе Сакья Пандита достиг выдающегося положения, которого в его дни не достигал никто. Его специальностью были логика и теория восприятия, он написал по этим темам учебник, который ценится до сих пор. Сэмюэл отмечает: «Многие из его работ имеют сильный привкус противоречия и логических споров. Его обычные цели — приверженцы Ньингмы и Кагью, которых он обвиняет в выражении отвергнутой и нравственно подозреваемой «китайской» традиции, а также в риске исключения необходимой моральной основы бодхичитты»⁷. Будучи беспрецедентным ученым, Сакья Пандита считался воплощением Манджушри (Manjushri), небесного бодхисатвы мудрости, и изображался в тибетских живописных свитках, известных как тханги (thangkas), с символами этого божества — мечом праджна (prajna) и текстом Праджнапарамита.

Именно через Сакья Пандиту орден Сакья образовал союз с монголами и стал первым монашеским орденом, который управлял Тибетом политически. В тринадцатом веке монголы угрожали вторжением в Тибет и фактически уже уничтожили несколько монастырей. Совершенно ясно, что требовался посланник, готовый попробовать заключить хоть какое-то перемирие. В то же время лидер монголов Годан слышал о репутации Сакья Пандиты и вызвал его ко двору. Таким образом, лама совершил путешествие ко двору Годана, выказал полную покорность и написал письмо к ламам, знати и народу Тибета, хваля Годана и выражая надежду на хорошие отношения с монголами. В 1260 году Куб-лай Хан (Kublai Khan), который стал правителем монголов и Китая, сделал племянника и преемника Сакья Пандиты, Пхакпу (Phakpa) (1233—1280), вассалом-правителем всего Тибета. Эта договоренность, согласно которой приверженцы Сакья были религиозными правителями Тибета, поддерживаемыми монголами, продолжалась до 1358 года, когда власть монголов ослабла, и лама Кагью Чангчуб Гьялтсен (Changchub Gyaltsen), глава наследия Пхагмотру (Phagmotru), отобрал власть у Сакья. С этого времени вплоть до нашего столетия та или иная из школ Нового Перевода, поддержанные местной или иностранной властью, были в положении религиозных правителей Тибета. Эта договоренность имела очевидное достоинство, так как предоставляла возможность буддизму процветать в Тибете самым уникальным способом. При какой другой политической системе столь высокий процент людей (около 20 процентов) мог бы вести монашеский образ жизни? И при какой другой политической системе буддизм смог бы проникнуть в жизнь культуры так полно? В то же время такая теократическая система была не лишена недостатков. В наше время абсолютный контроль религии над делами государства был определенно одним из факторов пребывания Тибета в чрезвычайной изоляции. Это, в свою очередь, сделало китайскую оккупацию Тибета в 1950-х годах относительно легкой и не имевшей большого политического риска.

Представление пути Сакья: ламдре

Ламдре означает «путь и осуществление». Путь (lam) состоит из практики, которую каждый выполняет для продвижения к просветлению, в то время как осуществление (dre) — это само состояние просветления. В системе Сакья специфический акцент сделан на неотделимости пути от осуществления. Исходная причина состояния будды — изначальная сущность будды, или внутреннее просветление, которое закрыто загрязнениями эго. Цель пути состоит в том, чтобы удалить эти загрязнения, обнажая чистый блеск врожденной внутренней мудрости. Таким образом, причина состояния будды и его осуществления одна, и практик обнаруживает это благодаря пути. Путь неотделим от осуществления, потому что он вдохновлен и движим вперед причиной, которая сама является осуществлением, скрытым внутри нас.

Как уже упоминалось, учение ламдре разделено на две широкие категории: три видения содержат учение, обычное для хинаяны и махаяны, тогда как три тантры выделяют стадии и практику пути ваджраяны. Виктория Скотт дает следующий краткий обзор ламдре:

«Система lam-dre получена из «Хеваджра Корневая Тантра». Она представляет суть трехстороннего буддистского канона: этическую дисциплину (vinaya), беседы Будды (sutra) и психологию / космологию (abhidharma). Lam-dre — полная и гармоничная система экзотерических (сутры) и эзотерических (тантры) методов. Ее учения передавались с особым акцентом на «четыре аутентичности»: аутентичных (подлинных) учителей, прямой опыт, священные писания и трактаты. Центральным в системе lam-dre является ее уникальное и глубокое представление о неразделении сансары и нирваны, в пределах которых совершенное просветление, или состояние будды, должно реализоваться. Там природа сознания объясняется как «корень сансары и нирваны» и «союз яркости (света) и пустоты»⁸.

Три видения

«Ваджрагатха» (Vajragatha) говорит о трех видениях в следующем стихе:

Для чувствующих существ с несчастьями

есть нечистое видение. Для медитирующего с поглощением транса

есть видение опыта.

Для украшенного колеса неистощимого тела, голоса и разума

Сугаты[§§]есть чистое видение.

Эти стихи и их классические комментарии Нгорчена Кончога Лхундруба (Ngorchen Konchog Lhundrub) «Прекрасное украшение Трех Видений», разделяют всех чувствующих существ на три категории в соответствии с уровнями их духовного созревания. Согласно Лхундрубу, первая строфа описывает обычных чувствующих существ, заключенных в пределах шести царств сансары, и указывает на бесконечные страдания, которые они претерпевают. Эта строфа также ставит нас перед реальностью смерти и неопределенностью ее времени и напоминает, что человеческая жизнь дает уникальную возможность практиковать дхарму. Наконец, эти строки объясняют учение о карме, утверждающее, что настоящее состояние любого существа является результатом его прежних действий и что настоящие действия определяют его будущее состояние. Первая строфа тем самым представляет версию известного тибетского учения о «четырех напоминаниях», обсуждаемого в главе 10 этой книги.

Комментарий второго стиха говорит о пути буддиста, разделяя его на две основных части. Первая — это общий путь, который описывает обязательства будды-дхармы, включая принятие обета бодхисатвы, генерацию бодхичитты (сознания просветления), действия, основанные на сострадании, и медитацию о шаматхе (shamatha, развитие мира) и випашьяне (vipashyana, способность проникновения в суть, интуиция). Это типы практики, применяемые на уровне пути хинаяны и махаяны (описанные в главах 10—13). Второй стих, «видение опыта», подчеркивает необыкновенные учения и практику ваджраяны. Это обязывает практиков искать квалифицированного наставника, чтобы просить у него тантрических полномочий и сопровождающих устных наставлений, и — получив их — старательно осуществлять практику, пока не будет достигнута реализация.

Комментарий о «чистом видении» изображает заключительную цель пути буддиста, полное просветление будды. Здесь обсуждается просветленное тело, речь и сознание полностью осознанного существа.

Три тантры

Три тантры выражают особое представление «Хеваджра Тантра», стержневой тантры традиции Сакья. Учения разделены на три категории: тантры причины, тантры пути и тантры осуществления (или результата).

Учения тантр причины выделяют тот факт, что изначальной сущности будды внутри нас не хватает врожденного существования. Любая наша идея о ней недействительна. Любое качество, которое мы можем приписывать ей — просто наше воображение. Фактически, она находится вне любого и всякого осмысления, как то, что не может быть известно обычному знанию. Лама Ютхок (Yuthok) отмечал:

«Это включает инициирование, которое показывает нам, что наше сознание всегда было чисто и незапятнанно. Мы просто не сумели распознать это в прошлом. Мы пробуем распознать истинного себя, который не таков, каким проявляется. Мы сами не такие, какими проявляемся. Но это способ существования нас самих, который является непостижимым»⁹.

Учение об изначальной сущности будды обсуждается в главе 16.

При помощи тантр пути, нам дается инициирование ваджраяны, методы и практика, которые позволяют получить доступ к этому непостижимому «я» внутри нас самих. Лама Ютхок комментирует:

«Это непостижимое «я» ясно сформулировано в форме божеств, использующих жесты и символику, чтобы помочь нам идентифицироваться с этим идеальным «я». Мы пробуем медитировать в этой форме, вместо форм обычных «я».

Мы принимаем роль Будды, который может выражать различные настроения и формы, проводить различные осуществления и выражать божественные просвещенные качества. Поэтому мы не медитируем о «нигилистической» концепции пустоты, которая акцентирована на небытии. Мы используем творческую концепцию пустоты, которая делает возможным все. Мы создаем мир, небесный дворец. Сам медитирующий является буддой. Весь процесс становится выражением идеального «я», которое не отличается от универсального сознания всех просветленных существ»¹⁰.

«Благодаря методам тантрических медитаций обычные, привычные, эгоцентричные модели тела, речи и сознания временно заменяются моделями не-эго, или просветленного тела, речи и сознания будды. Это дестабилизирует механизмы нашего эго. Обычное «полное замыкание» эго на опыте разрушается. Человек становится все более и более сомневающимся в том, кто он есть и что он делает. Это обеспечивает появление «разрывов» в панцире эго, и через них может начать просвечивать сущность будды. Чем больше она просвечивает, тем более шатким и слабым становится эго. Чем больше начинает распадаться сосредоточенное на эго сознание, тем более сильным становится свет изначальной сущности будды. Это процесс, который все более ускоряется по мере продвижения»¹¹.

Осуществление, или тантры результата, понимаются как махамудра (mahamudra)¹². Лама Чоедак Ютхок (Choedak Yuthok) комментирует это следующим образом:

«Когда человек достигает уровня, который является просветлением, он будет видеть все существа как будды и бодхисатвы. Это также известно как результат Махамудры. В пределах традиции Сакья мы используем термин «Махамудра» только при обсуждении окончательной реализации. На этой стадии не о чем думать. Никакой язык, независимо от того, насколько он красноречив, не может выразить это состояние. Лучше его не выражать. Это превышает все знание. Это — не знание, этим нельзя поделиться. Оно настолько глубоко, что невозможно видеть его начало. Это не прекращается. Оно постоянно. Это — подобно небу. Это — самосознание. Нет чувства всеведения в просветленном человеке, потому что нет никакой узнаваемой вещи вне себя самого. Самоосознанный означает самореализующийся. Осознанный человек знает, что знание чего-либо — это знание себя. Мир — не что иное, как ты сам. Ты сам — не что иное, как мир... Нет ни выхода, ни входа. Все так, как есть. Но это гибко. Это может играть. Это может проявлять все, что угодно»¹³.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, Сакья представляет собой наследие, в котором сделана попытка объединить и сбалансировать экзотерический академический монашеский путь с эзотерическим путем тантр. Лобсанг Дагпа (Lobsang Dagpa) и Джей Голдберг (Jay Goldberg) пишут, что «в течение всей ее истории учителями считались те члены традиции Сакья, кто приводил аспекты изучения и практики в надлежащее равновесие»¹⁴. Что касается учености, то приверженцы Сакья произвели много поколений выдающихся монахов-ученых и поддержали традицию строгого интеллектуального учения, из которого позже многое взяли приверженцы школы Гелук. Благодаря своему тантрическому наследию они произвели большое количество осознанных учителей, включая великого йогина-ученого девятнадцатого века Джамьянга Кхьенсте Вангпо (Jamyang Khyenste Wangpo), одного из основателей и распространителей движения Ри-ме (Ri-me).