Современные традиции

ДВИЖЕНИЕ РИ-МЕ(НЕСЕКТАНТСКОЕ)

Ри-ме буквально означает «без границ» и считается несектантским движением, или движением, стоящим вне партий, которое возникло в Восточном Тибете в девятнадцатом веке. На самом деле Ри-ме не может называться школой и, таким образом, в этом смысле не строго параллельно Гелук или любой другой школе. Это скорее специфическая точка зрения или ориентация, поддержанная практиками, приверженцами многих различных традиций. Ри-ме представляет собой оценку множества подлинных тибетских традиций практики во всем их разнообразии и обязательство работать ради их выживания. При сохранении твердой убежденности в своих собственных традициях и при поддержании искренней преданности своему монастырю, ордену и наследию сторонники Ри-ме изучали и получали обучение друг от друга несектантским способом. Кроме того, они работали все вместе, чтобы сохранить различные подлинные традиции практики, существовавшие в их дни, но начавшие исчезать под давлениями сектантства и преследований.

Рингу Тулку (Ringu Tulku) писал, что «несектантский» подход для Ри-ме состоит в фактическом возвращении к оригинальному учению Будды о том, что чувствующие существа имеют разные способности, наклонности и потребности¹. В связи с этим Будда дал восемьдесят четыре тысячи различных дхарм, или типов наставления, которые адресованы разным существам в различных жизненных ситуациях. Таким образом, буддизм со своих самых ранних дней подтверждает потребность в разнообразии подлинных доктрин и учений. Согласно Рингу Тулку, сущность

дхармы — это противоположность сектантства, когда люди утверждают, что их собственная школа, наследие или доктрина являются единственно правильными, а все другие так или иначе неадекватны или неправильны. Ри-ме утверждает, что есть много подлинных учений в пределах будда-дхармы. Все эти учения и наследия возникли из определенных потребностей, и важно то, что все они должны быть сохранены так, чтобы все ресурсы Дхармы полностью могли быть доступны будущим поколениям. Хранители Ри-ме, таким образом, не считали свое движение ограниченной сектантской школой, а самих себя — ортодоксами из той или иной школы. Впоследствии они были способны подтвердить духовную подлинность даже в тех традициях, которые не были их собственными, и критиковать положение дел и поверхностность даже в своих собственных школах.

Намкхай Норбу (Namkhai Norbu) указывает, что, хотя в движении Ри-ме участвовали наставники из различных школ, особенно важную роль в нем играет ориентация дзокчен². Дзокчен ищет прямого отношения к действительности, не ограниченного, не управляемого и не контролируемого определенной сектантской верой или философской точкой зрения. Это не подразумевает того, что дзокчен не имеет своей точки зрения, наоборот, его цель состоит в том, чтобы выйти за пределы любого осуждения концептуального размышления³. Намкхай Норбу пишет: «В дзокчене вы должны объединить все. Вы должны удалить барьер между вами и мной и понимать реальные условия так, как они есть. Это называется ji-shin-wa, при котором нет никаких барьеров»⁴. Этот подход показывает возможность прямого опыта без посредников и оценки мудрости живых духовных традиций, каким бы ни был их сектантский источник⁵.

ПРЕДШЕСТВЕННИКИ РИ-МЕ

Цонгкхапа и приверженцы школы Гелук искали вдохновение в работах Атиши и стоящих за ним больших индийских монашеских университетов и в их традициях текстовой учености. Основанием их наследия был обычный буддизм махаяны. Напротив, ядро движения Ри-ме было тантрическим и опиралось на йогинов и практиков-мирян, главным образом приверженцев Ньингмы, но также и Кагью, и других традиций практики. Еще ранее корни Ри-ме просматриваются в традиции индийских сиддхов с их акцентом на практике ваджраяны и достижении просветления в этой жизни. В четырнадцатом веке все эти разные направления были собраны вместе благодаря личности великого ученого и практика Ньингмы Лонгченпы. Как мы уже видели, этот учитель ясно сформулировал синтез различных методов Ньингмы и, кроме того, установил рамки их всесторонней философии и доктрины. В самом реальном смысле Лонгченпа и Атиша — сопоставимые фигуры, оба заложившие практические и философские основы, на которых могла строиться более поздняя традиция, Атиша сделал это для школы Гелук, Лонгченпа — для Ри-ме.

С четырнадцатого по семнадцатый век в Тибете, как уже говорилось, традиции ваджраяны, поддерживаемые школой Ньингма, и другие традиции практики передавались от одного поколения другому, обычно в семьях, а также с помощью практиков, живущих в маленьких уединенных местах. Сущность их дхармы концентрировалась на ежедневной тантрической практике, если они не были в уединении, и на уединении в отшельничестве, иногда длиной много лет, когда это было возможно. Вся эта умозрительная деятельность произвела традицию глубокой духовности и явила миру ряд выдающихся святых. Открытия терма (terma) продолжали являться тертонам (tertons) и отражали живую и яркую природу этих школ медитации.

Хотя сердцевина деятельности и творческого потенциала этих умозрительных традиций лежит в области медитации, ритуала и уединения, они также имели и свою долю получивших хорошее образование ученых-йогинов. Начиная с Лонгченпы, с четырнадцатого по семнадцатый век развивались академические традиции, которые обеспечили основу доктрины более позднего Риме. Кроме Лонгченпы, третий Кармапа, Ранджунг Дордже (Ranjung Dorje) (1284—1339), восьмой Кармапа, Микье Дордже (Mikyo Dorje) (1507—1554), великий Друкпа Кагью (Drukpa Kagyu), учитель Пема Карпо (Pema Karpo) (1527—1592), Тараната, ученый школы Джонанг (1575—?) и другие написали работы, где ясно сформулирована, разъяснена и оправдана точка зрения, соответствующая видам практики, которые они совершали. Потребность в этом виде академической деятельности была двойная.

Во-первых, последовательное и полное философское представление — необходимый аналог медитации. Во-вторых, доктрины созерцательных (умозрительных) школ все более и более оспаривались приверженцами школы Гелук, и была необходима ясная и эффективная защита, направленная против критического анализа Гелук. Это стало еще более важным при распространении притязаний Гелук на политической арене.

Сущность разногласия доктрин Гелук и Ри-ме лежит в интерпретации окончательной действительности. Гелук следовал второму повороту колеса дхармы, в котором окончательность считается пустотой, определяемой как отсутствие природы «себя» (см. главу 15). Напротив, движение Ри-ме в целом следовало интеграции второго и третьего поворотов, в которых окончательность рассматривается как пустота природы «себя» — второй поворот — и неотделимость от знаний и качеств будды — третий поворот (см. главу 16). Эти два различных пути разговора об окончательном уходят корнями в разные виды дхармы, практикуемые этими двумя направлениями: пустота как отсутствие природы «себя» хорошо соответствует пути обучения, учености и дебатов; пустота как светлое великолепие согласуется больше с реализацией медитации йогина.

Предки Ри-ме весьма отличались от приверженцев Гелук по способу строительства своей организации. Школа Гелук, как мы уже видели, опиралась на ряд очень больших монастырей в Лхасе и вне ее. Напротив, приверженцы Ньингмы, которые были среди основных хранителей традиции, позже превратившейся в Ри-ме, и, таким образом, олицетворявшие движение, предпочитали менее централизованные структуры. Эта организационная децентрализация отражалась в том факте, что школы, позже включенные в орбиту Ри-ме, предпочитали определяться рядом различных, индивидуальных циклов обучения и практики. Во многих случаях это были циклы, открытые одним из великих тертонов. Каждый поддерживался определенным центром уединения, маленькой гомпой или семьей мирянина-практика. Каждый обычно формировал самодостаточный и полный набор обучения.

С точки зрения основных монашеских университетов Центрального Тибета это разнообразие и децентрализация могли считаться слабостью. Это, конечно, не позволяло развивать такой же мощный, стандартизированный, академический механизм, какой был представлен обучением Гелук. Это также сделало трудным формулирование единственной комплексной системы буддистского обучения и запрещало любую попытку создания единственной и последовательной «ортодоксальности». Наконец, это не обеспечивало достаточной организационной основы для привлечения больших пожертвований, для быстрого роста монастырей или для получения и осуществления политической власти. С другой точки зрения, однако, децентрализация традиций Ньингмы могла считаться силой, в которой духовность находилась на переднем плане, где осталось вполне достаточно места для индивидуального творческого потенциала, и такая структура была чрезвычайно гибкой, позволяя различным традициям расти и развиваться каждой своим собственным способом.

Нельзя говорить, что школы и наследия, включенные в движение Ри-ме, не имели в Тибете своей организационной структуры. Сакья и Кагью полностью были организованы в монастырях, сформировавших их основу. И, как мы уже видели, в течение столетий вплоть до девятнадцатого века Ньингма также построила ряд относительно больших гомп. В этих местах обучались монахи, ученые имели возможность стать сведущими в наиболее важных академических традициях, а наследия могли гарантировать целостность обучения, полученного следующим поколением тулку, ученых и обычных монахов. Поскольку в Ри-ме рассматривались различные традиции, монашеский способ жизни предлагал необходимый в этом случае центр, обеспечивающий общее определение, непрерывность и некоторую идентичность. Однако среди школ Ри-ме можно обнаружить меньшее сосредоточение на монастыре как месте нахождения дхармы (locus dharma) и больший акцент на концепциях йогина и практика-мирянина, как подходах, играющих свои уникальные роли.

Среди ряда тенденций, характерных для движения Ри-ме, действительно, можно подчас обнаружить в некотором смысле стремление к отсутствию всякой организации. Среди индийских сиддхов, например, можно найти критику, направленную против монашеского пути, которая вызвана не только самим монашеским образом жизни, но и претензиями, и амбициями, периодически возникавшими среди тех, кто ему следовал. В песнях Миларепы, как мы уже видели, человек сталкивается с горными йогинами и обычными учеными из монастырей Кадама, находящимися внизу в долине. Миларепа неизменно подвергает сомнению духовную эффективность монашеской дхармы обучения и дебатов и вместо этого направляет взор в сторону медитации и истинной реализации. С четырнадцатого до семнадцатого веков в созерцательных (умозрительных) школах появляется устойчивый поток «безумных святых», и эти фигуры особенно красноречивы в своей поддержке дхармы практики в противоположность дхарме, включающей другие цели. Мощное вдохновение этих «сумасшедших йогинов» лежит в основе движения Ри-ме и продолжает питать его и сегодня.

Хорошим примером может служить йогин Кагью Цангньен Херука (Tsangnyon Heruka) (1452—1507), «безумный (nyon) просветленный (heruka) из провинции Цанг»⁶. Родившийся в семье деревенского ламы, Цангньен стал новообращенным в возрасте семи лет. Когда ему было восемнадцать, видение убедило его совершить паломничество на священную гору Цари (Tsari). Во время этого путешествия он встретил своего гуру, Шара Раджампу (Shara Rajampa), который направил его в уединение для практики. Позже, снова благодаря наставлениям своего гуру, Цангньен вступил в монастырь Сакья в Гьянце (Gyantse), где занялся изучением ваджраяны. Однако он желал полной реализации учений, которым обучался, и понимал, что монашеский путь не позволит ему достичь этой желанной цели.

В это время он начал вести себя очень странно, смеялся и говорил без причины. Кульминация его странного поведения наступила во время посещения принца провинции Гьянце, которого он оскорбил и высмеял. После этого инцидента он добровольно оставил монастырь и ушел с монашеского пути. С этого момента Цангньен следовал образу жизни Миларепы, живя и медитируя в пещерах, ходя по деревням, обучая и прося подаяния. Он много скитался по всему Тибету и Непалу, проводя много времени в Западном Тибете, особенно в священных пещерах, где медитировал сам Миларепа.

Цангньен создал компиляцию множества влиятельных работ, написав широко известную биографию Миларепы и подготовив собрание его «сотни тысяч песен». Обе работы были переведены на английский язык. Эта работа, так же как отшельнический образ жизни Цангньена и предпочтение медитировать в тех местах, где часто бывал Миларепа, показывают его большую преданность «одетому в хлопок йогину». Цангньену принадлежат и другие тексты, включая жизнь Марпы, и в этих сочинениях он создал новый стиль тибетской биографии, которая подчеркивает человечность и обычность ее субъектов.

Цангньен всегда мог рассчитывать на проницательную, иногда юмористическую критику своих идей со стороны религиозного истеблишмента. Сам он не давал обет безбрачия, у него была супруга. Довольно интересно, что он и его ученики не прослеживали свое духовное происхождение от Гампопы, монаха-ученика Миларепы, а скорее считали себя последователями другого главного ученика Миларепы, йогина Речунгпы. Цангньен также, по всей видимости, был оппозиционно настроен в отношении жесткой иерархии, развивавшейся в его время, согласно которой великие тулку, или инкарнированные ламы, находились на верхней ступени религиозной лестницы в качестве элиты, а обычные монахи и отшельники были далеко внизу, миряне же находились на еще более низкой ступени.

ОСНОВЫ РИ-МЕ: ДЖИГМЕ ЛИНГПА (JIGME LINGPA) (1730-1798)

Начальный импульс, из которого позже развилось движение Риме, был сделан в конце восемнадцатого века и связан с личностью йогина — последователя Ньингмы Джигме Лингпы⁷. Этот учитель родился в деревне на юге Центрального Тибета в семье родителей-простолюдинов. Позже он говорил, что скромность его происхождения позволила ему следовать своему собственному духовному вдохновению, и у него не было заранее спланированной за него жизни, что обычно имело место среди знати и аристократии. Биография Джигме Лингпы изображает его как необычного ребенка — проворного, доброго и храброго. Позже в течение жизни он вспоминал моменты, которые указывали на его предыдущие воплощения, когда он был инкарнацией различных учителей и сиддхов Индии и Тибета.

Когда ему было шесть лет, Джигме Лингпа стал новообращенным монахом и поступил в монастырь, находящийся рядом с его домом. С шести до тринадцати лет из-за бедности своего семейства он жил как новообращенный самого низкого статуса. Поскольку он сам не имел возможности обеспечить себе материальную поддержку, он прислуживал другим и не мог иметь наставника и изучать дхарму. Однако он обладал умом, чувством и восприимчивостью. Хотя внешне он казался ничего из себя не представляющим маленьким крестьянским мальчиком, внутри он чувствовал большую преданность Гуру Ринпоче и очень хотел изучать и практиковать дхарму. В это время у него было много духовных опытов и видений. В окружающей монашеской среде он мог получить различные передачи и полномочия, и это давало ему некоторое удовлетворение. Что касается обучения, то он все схватывал налету и был способен много учиться самостоятельно, слушая беседы социально более удачливых товарищей и читая тексты, которые мог достать: «По характеру я чувствовал себя очень счастливым, когда был способен изучать [любой предмет] язык, светское письмо, канонические священные писания и их комментарии или учение Ваджра [яна] об окончательной природе. Я изучал бы их с большим уважением и при дневном свете, и при свете лампы. Но я едва имел возможность развивать знание, учась у наставника, даже в течение одного дня»⁸.

В возрасте тринадцати лет Джигме Лингпа встретил тертона Тхукчока Дордже (Thukchok Dorje) и испытал очень сильное чувство привязанности и преданности к нему. С этого момента и далее этот учитель стал основным гуру Джигме Лингпы и передал ему необходимые наставления Махамудры и другие учения. Близкие отношения учителя и ученика продолжились даже после смерти Тхукчока, поскольку Джигме Лингпа продолжал получать благословения и передачи от него в своих снах. С этого момента он встречал разных других гуру и учился у них, углубляя свое понимание наследия Ньингмы.

Джигме Лингпа очень стремился к медитации, начиная с детства, и получал практические наставления с раннего возраста. В двадцать восемь лет он ушел в трехлетнее отшельничество, дав множество обетов для поддержания простоты и одиночества своей практики. Он медитировал в соответствии с учением, которое ему предварительно дали, и читал работы, написанные Лонгченпой, с которым чувствовал сильную связь. Он усовершенствовал и визуализацию, и бесформенную медитацию и испытал много видений божеств и прежних учителей, таких, как Гуру Ринпоче и его тибетская супруга Йеше Цогьял. Во время этого отшельничества Джигме Лингпа также обучился внутренней йоге ветров (pranas), каналов (nadis), сознания (bindu) и психических центров (chakras)⁹. Это очищение своего внутреннего существа освободило его восприятие, ум и творческий потенциал, и он обнаружил способности видеть естественную красоту и чистоту мира и без труда выражать свой опыт в речи и письме. В это время он получил ряд видений хранителей первого распространения, включая Гуру Ринпоче и Манджушримитру, важного раннего основателя Ньингмы. После этого он отказался от своей бордовой монашеской одежды и монашеской идентичности. Он надел простую белую одежду отшельника, отрастил волосы и собрал их в узел, следуя стилю йогина.

В двадцать восемь лет Джигме Лингпа получил решающее открытие своей жизни, цикл Лонгчен Ньингтхик, о «самой внутренней сущности учения Лонгченпы». Однажды ночью, после того как Джигме Лингпа лег спать, его наполнила тоска о Гуру Ринпоче, и он спал в ясном абсолютном сознании. Вдруг он обнаружил, что поднялся в небо верхом на белом льве. В конечном счете, он достиг того, что позже определил как ступу Bodhnath, один из наиболее священных буддистских памятников в Непале. Дакини мудрости дала ему деревянную шкатулку, внутри которой он нашел пять свитков. После наставлений другой дакини он проглотил эти пять свитков, и немедленно в его сознании появилось полное учение цикла Лонгчен Ньингтхик, обобщение и воплощение учения дзокчен, предназначенное для времени Джигме Лингпы. Тулку Тхондуп говорит, что он нашел слова этого цикла в своем сознании, «как будто они были там отпечатаны»¹⁰. Таким образом, обучение и реализация Лонгчен Ньингтхик, которые были поручены и скрыты Гуру Ринпоче за много столетий до этого, были пробуждены, и Джигме Лингпа стал тертоном. Постепенно он расшифровал обучение Лонгчен Ньингтхик, начиная с «Nechang Thukkyi Drombu».

В возрасте тридцати одного года Джигме Лингпа вступил в другое трехлетнее отшельничество. В течение практики у него было три видения Лонгченпы, и он достиг реализации дзокчен. В первом видении просветленного тела Лонгченпы Джигме Лингпа получил передачу учений Лонгченпы их словами и внутренним значением. Во втором видении просветленной речи учителя он получил предписание поддерживать и размножать учение Лонгченпы как его представитель. И в третьем видении просветленного сознания гуру он испытал силу врожденного понимания Лонгченпы, входящую в его собственное существо. Впоследствии он получил множество других передач Вима Ньингтхик (Vima Nyingthik) (самой внутренней сущности наставлений Вималамитры) и другие учения.

Вплоть до этого момента Джигме Лингпа хранил в секрете от всех и свой опыт, и тайну открытий терма. Теперь, однако, он начал преподавать, передавая полномочия Лонгчен Ньингтхик своим собственным ученикам и давая уточнения и объяснения. За короткий период времени распространилась слава о выдающемся обучении, которое давал учитель, и люди стали приходить издалека, чтобы получить его. Тулку Тхондуп писал, что «обучение Лонгчен Ньингтхик достигло каждого угла мира Ньингмы, и оно стало сердцевиной наставлений медитации для многих осознанно медитирующих людей и для церемониальных литургий вплоть до настоящего времени»¹¹.

Затем Джигме Лингпа переместился в долину Чонгье (Chon-gye) в Южном Тибете и построил уединенное поселение и школу медитации под названием Церинг Джонг (Tsering Jong). Хотя, подобно Лонгченпе до него, он мог привлечь пожертвования, чтобы построить монастырь и основать большую организацию, он не стал этого делать и остался простым отшельником. Как он сам сказал, цитируя Лонгченпу:

«Собирать многочисленных помощников различными средствами,

Иметь монастырь с удобными приспособлениями (размещениями) —

Если ты попробуешь, это возникнет через некоторое время, но это отвлечет сознание.

Так что мой сердечный совет — оставаться одному»¹².

Джигме Лингпа провел в уединенном поселении Церинг Джонг всю оставшуюся части своей жизни, медитируя, обучая учеников и сочиняя тексты. Человек по натуре искренний и непосредственный, он сказал: «Мое восприятие стало как у младенца. Я даже получаю удовольствие, играя с детьми». Он был особенно известен своей добротой и состраданием и часто выкупал жизни животных у охотников и мясников, которые собирались убивать их. В то же время он был бескомпромиссным учителем и мог сказать об обмане народа и самолюбовании открыто, как он говорил, «в их лица, даже если это были уважаемые духовные лидеры или щедрые патроны дхармы»¹³. Он таким образом подводил итог приоритету своей духовной жизни: «В каждом действии — сидении, ходьбе, сне или еде — я сохраняю свое сознание [в существующем состоянии] никогда не отделенным от блеска окончательной природы»¹⁴.

РАСЦВЕТ ДВИЖЕНИЯ РИ-МЕ

Жизнь Джигме Лингпы и его учение отражают то, что стало основными отличительными особенностями движения Ри-ме девятнадцатого века. Это простое, неаристократическое происхождение многих из его самых больших учителей, а также религиозная жизнь, которая управляется не в соответствии с заботами организации, а в соответствии с личными, подчас пылкими духовными поисками. Преданность Гуру Ринпоче и близкая связь учителя и ученика также были важными особенностями движения Ри-ме. Как и в жизни Джигме Лингпы, в центре духовности Ри-ме стояла ваджраяна, и большой акцент был сделан на практике отшельничества и медитации. В биографиях учителей Риме духовный опыт, видения и открытия занимают центральное место. В период Ри-ме повсюду продолжают происходить новые вливания терма, тем самым подкрепляя движение. Как и в случае с Джигме Лингпа, движение Ри-ме произвело множество высокообразованных ученых, которые создали большое количество формулировок и переформулировок «представления» тантрический практики. И опять-таки, подобно ему, для учителей Риме было обычным избегать создания организации и предпочитать простую, неприкрашенную, сложную жизнь отшельника.

Работы Джигме Лингпы заложили основы Ри-ме в ряде более определенных отношений. С одной стороны, Лонгчен Ньингтхик явилось одной из наиболее важных передач движения Риме, дав ему жизнь и направление. Кроме того, это учение обеспечило интеллектуальное основание ориентации, особенно в ее акценте на положительных, открытых и динамических аспектах просветления третьего поворота¹⁵. Наконец, три его воплощения — Кхьенце Йеше Дордже (Khyentse Yeshe Dorje) (1800—1866), Палтрул Ринпоче (Paltrul Rinpoche) (1808—1887) и Джамьянг Кхьенце Вангпо (Jamyang Khyentse Wangpo) (1820—1892) — были среди основателей и наиболее важных лидеров движения Ри-ме.

Джигме Лингпа жил в Центральном Тибете, но его влияние быстро распространилось в восточном направлении к Кхаму и на большую часть Восточного Тибета. Основными наследниками его учения были первый Додруп Чен Ринпоче (Dodrup Chen Rinpoche), Джигме Тринле Озер (Jigme Trinle Oser) (1745—1821) и Джигме Гьялве Ньюгу (Jigme Gyalwe Nyugu) (1765—1843). Три воплощения Джигме Лингпы стали основными передатчиками Лонгчен Ньингтхик и, как уже говорилось, влиятельными фигурами в движении Ри-ме. Другими важными ламами Ри-ме, вдохновленными работой Джигме Лингпы, были Джамгон Конгтрул (Jamgon Kongtrul) Великий (1813—1899), Чоггьюр Лингпа (Choggyur Lingpa) (1829—1870) и Шалу Лозел Тенкьонг (Shalu Losel Tenkyong) (девятнадцатый век).

Движение Ри-ме воплотило понимание несектантского буддизма в Тибете, описанное выше. Повторим, дхарма универсальна и может быть найдена во многих различных наследиях и традициях. Согласно Ри-ме, человек должен быть оценен не в соответствии со школой или сектой, к которой он принадлежит, а в соответствии с качеством его просветления. Традиция должна быть оценена не ее сектантской идентичностью, а ее духовным потенциалом и эффективностью. Каждая подлинная духовная традиция обладает мерой истины, но ни одно наследие не может требовать исключительного доступа к ней. Каждый имеет что-то важное для других. С учетом разнообразия человеческих характеров и потребностей необходимо богатое множество разнообразных учений, полномочий и медиативных подходов. Тем самым практик дхармы должен иметь отношения с другими наследиями в контексте взаимного уважения, диалога и взаимодействия.

Наряду с этой общей перспективой был определенный проект сохранения движения, возникший непосредственно из общей ориентации Ри-ме. Чтобы понять этот аспект, необходимы некоторые исторические сведения. В период времени до начала движения Ри-ме в Тибете все более и более начинало поднимать голову сектантство (shori). Параллельно росту политической централизации и созданию организационных институтов среди различных традиций школы и наследия захватывало стремление объявить свое собственное превосходство и опорочить других. Все чаще и чаще разные школы утверждали, что их обучение лучше, чем у других, что они — единственные правильные и законные. Некоторые зашли так далеко, что запрещали своим членам посещать монастыри других наследий и получать наставления от других преподавателей, угрожая серьезным наказанием любому, нарушившему этот запрет. Кроме того, школы, имеющие политическую власть в различных регионах — а начиная с семнадцатого века это означало прежде всего школу Гелук, — участвовали в открытом преследовании других.

Лидеры движения Ри-ме знали многие мощные и подлинные духовные традиции своих дней, как буддистские, так и не буддистские, которые выжили с более ранних времен и были рассеяны по всему Тибету. В частности, преподаватели Ри-ме выделяли «восемь больших умозрительных школ» как представляющих вершины дхармы в Тибете. Согласно этим учителям, любая из восьми больших школ могла позволить человеку достичь полного просветления. Эти восемь школ, как сказано в истории наследия Ньингма, изложенной Дудджомой Ринпоче, следующие:

1) Ньингма;

2) Кадам (включая и старый Кадам, как учил Атиша, и новый Кадам, то есть Гелук);

3) Сакья (Путь и Плод); -

4) Марпа Кагью (через Миларепу и Гампопу);

5) Шангпа Кагью (происходящую от Кхьюнгпо Налджорпа (Khyungpo Naljorpa));

6) Калачакра;

7) Шидже и Чо, от учителя Пхадампы Санггье (Phadampa Sanggye) и его тибетского ученика Мачика Лабдронмы; и

8) Традиция Службы и Достижения Уддияны (Uddiyana)¹⁶

В рамках этих традиций, а также вне их было много наследий подлинности и силы, которые были полезны для практиков в прошлом и могли быть полезны в будущем. Под давлением увеличивающегося сектантства и преследования многие из менее известных и организационно менее мощных традиций находились в процессе исчезновения. И общая сектантская тенденция составляла потенциальную угрозу в будущем существованию даже более организованных наследий.

Учителя Ри-ме считали ускоряющееся в их дни разрушение в особенности столь многих традиций, не относящихся к школе Гелук, трагедией в созидании. В частности, двое из них — Джамьянг Кхьенце Вангпо, лама Сакья, и Джамгон Конгтрул Великий, лама Кагью, — ходили по всему Тибету, собирая тантрические передачи, литургические тексты и комментарии практики Ньингма, Кагью, Сакья, Кадам, Джонанг и других менее известных линий.

Джамгон Конгтрул Великий, например, воспитывался в семье Бонпо (Bonpo) и высказывал предпочтение наследию Ньингма. Однако в раннем возрасте он был похищен лидером Кагью Палпунгом Ситу и содержался фактически как заложник — случай, на который он горько обижался. Этот неудачный инцидент показывает, что грубого поведения в Тибете не избежала ни одна секта.

После получения образования и в практике, и в академических традициях Кагью и после обучения с другими учителями Конгтрул поднял знамя движения Ри-ме, путешествуя по Тибету, посещая гомпы, места уединения и учителей в поиске тантрических посвящений и устных наставлений, которые накопились в Тибете, начиная со времени первого распространения. Джамгон Конгтрул — и в этом он был един с своим коллегой Джамьянгом Кхьенцем — ходили повсеместно, получая полномочия, тексты и устные наставления. Конгтрул скомпилировал обучения, которые получил, в пяти больших антологиях и собраниях, главными из которых являются шестьдесят три тома Ринчен Тердзо (Rinchen Terdzo) и десять томов Дамнгак Дзо (Damngak Dzo). Он был также блестящим ученым, чей труд Шеджа Кункхьяп (Sheja Kunkhyap) представляет собой всесторонний краткий обзор буддизма в его различных философских традициях и школах.

Каждый учитель Ри-ме имел, как уже говорилось, прочные корни в определенной школе и традиции. Именно это определяло его существенную роль и идентификацию его наследия, и именно этим он занимался и это передавал своим ученикам, Рингу Тулку отмечает, что Джамгон Конгтрул был приверженцем Кагью и твердо придерживался своего наследия, в то время как Джамянг Кхьенце «был настоящим последователем Сакья, его монастырь был Сакья, он был главным Кхенпо в пределах традиции, и он держался за свое место в Сакья очень крепко». В то же время различные сторонники Ри-ме учились друг у друга и обменивались учением и наставлениями практики, рассматривая это как часть своих усилий по сохранению умозрительных традиций. И они направляли своих учеников и студентов делать то же самое. Этот вид глубокого и взаимного обмена, оказалось, стал наиболее мощным элементом в движении Ри-ме. Получая обучение других наследий, учителя Ри-ме были способны видеть, что тот же самый уровень мудрости, сострадания и силы передавался через различные формы. Это препятствовало любой тенденции, направленной на то, чтобы поставить свой подход выше всех других. Благодаря обучению друг у друга, учителя Ри-ме были также способны видеть, как различные традиции подчеркивали специфические аспекты просветления и обеспечивали разнообразие направлений к его достижению. Рингу Тулку отмечает, что благодаря ознакомлению с различными подходами человек приобретал новое и неожиданное понимание собственной традиции и обнаруживал новые глубины и тонкости. Тем самым усилие по сохранению учений подлинных умозрительных традиций было важным элементом самой внутренней духовной жизни тех, кто придерживался точки зрения движения Ри-ме.

Важный стимул движению Ри-ме был дан в связи с открытием текстов, которые ранее были недоступны. В семнадцатом веке традиция Гелук под руководством пятого Далай-ламы была втянута в конфликт с принцами Шигаце (Shigatse) из-за борьбы за контроль над Центральным Тибетом. Именно этот конфликт закончился вмешательством Алтан Хана и учреждением приверженцев школы Гелук как религиозных и политических правителей Тибета. Судьба школ Кагью и Джонанг была тесно связана с принцами Шигаце, и поэтому школы испытывали особую неприязнь со стороны Гелук. Часть недоброжелательности по отношению к последователям Джонанг, в частности, произошла, возможно, из-за их приверженности доктрине шентонг (shentong), «пустота другого», которая существенно отличалась от представлений школы Гелук. Принимая учение третьего поворота намного буквальнее, чем Гелук, доктрина шентонг держалась на том, что, как уже говорилось в главе 7, в то время как окончательная действительность пуста от природы эго, как это заявлено во втором повороте, она не пуста от своих собственных качеств мудрости и сострадания. В этом смысле окончательно пусто только то, чего нет, — следовательно, шентонг, пустота другого.

Пятый Далай-лама, после того как ему был дан Ханом религиозный и светский контроль над Тибетом, насильственно закрыл орден Джонанг. Многие из его монастырей были преобразованы в монастыри школы Гелук — действие, которое он также применил к некоторым монастырям школ Кагью и Бонпо. Большинство текстов Джонанга было сожжено, но библиотека главной гомпы Джонанга была просто опечатана, и ее содержимое уцелело. В девятнадцатом веке, приблизительно через два века после этого, известный учитель Ри-ме, Шалу Лосел Тенкьонг (Shalu Losel Tenkyong), смог убедить правившего тогда Далай-ламу снять запрещение на Джонанг и открыть библиотеку. Это произошло, и разные основные ученые Ри-ме начали читать тексты Джонанг, находя в них наиболее полезный синтез учености и медитации. Различными способами литература Джонанг поддержала и увеличила аспекты мышления Ри-ме и стала важным источником вдохновения и идей для многих его учителей.

Несмотря на акцент, сделанный на медитации, как уже говорилось, среди учителей Ри-ме появились ученые очень значительного достижения. Возможно, наиболее замечательным был Джу Мипхам Ринпоче (Ju Mipham Rinpoche) (1848—1912), великолепный ученый Ньингмы'⁷. Он родился в Восточном Тибете, начал учиться читать и писать в возрасте шести лет. В тот же самый год, очевидно, он запомнил текст «Domsum», или три клятвы хинаяны, махаяны и ваджраяны. Когда ему было двенадцать лет, он отправился учиться в один из монастырей направления Шечен (Shechen). Ученые в Шечене быстро признали необыкновенные таланты Мипхама и стали специально для него адаптировать свое обучение. После трех лет обучения в возрасте пятнадцати лет он ушел в отшельничество на восемнадцать месяцев, выполняя практику Манджушри, бодхисатвы мудрости и «святого покровителя» ученых. В это время Мипхам имел видение Манджушри и впоследствии обнаружил, что стал способен понять любую тему, которой касался. С этого времени он стал известен как Джамгон Мипхам, «Джамгон» было эпитетом Манджушри.

После своего отшельничества Мипхам начал учиться всерьез под руководством ряда наиболее образованных и осуществленных учителей тех дней. Он изучал санскрит и тибетскую медицину у Джамгона Конгтрула Великого, «имеющее силу познание» у Понлопа Лотера Вангпо (Ponlop Loter Wangpo), Бодхичарьяватару (Bodhicharyavatara) у Дза Палтрула Ринпоче, дзокчен у Кхьенце Вангпо, пять драхм Майтреи у Солпона Пема (Solpon Pema) и так далее, выполняя свои уроки с удивительной скоростью, глубиной и ясностью. Следующая история иллюстрирует поразительную сообразительность Мипхама. Однажды, живя в уединенном месте над монастырем Ривоче (Riwoche), Мипхам попросил слугу принести ему десять томов из монастырского собрания Канджур (Kanjur), тексты, содержащие сутры и тантры, проповедуемые Буддой. Каждый из этих томов содержал от четырехсот до шестисот страниц. Мипхам быстро прошел эти десять томов и попросил принести вторые десять томов. За несколько часов он закончил проходить второй комплект и попросил принести третий. Этот процесс длился, пока слуга, устав от переноски томов, имеющих значительный вес, между монастырем и уединенным жилищем вверх и вниз по горе, спросил о действиях Мипхама. Искал ли Ринпоче что-то конкретное, возможно какое-то высказывание или цитату, и, если это так, не могли бы ученые, находящиеся внизу в монастыре, помочь в этом процессе, чтобы все эти книги не надо было носить вверх и вниз целый день? Мипхам ответил, что ему, фактически, надо пролистать каждый из этих томов. Слуга спросил, как это возможно, поскольку Мипхам переворачивал страницы с такой скоростью, с какой только мог. Но, однако, Мипхам настаивал, сказав: «Знай, я не запоминаю то, что читаю, но я читаю все и постигаю все, что читаю». Мипхам продолжал, пока не прошел полное собрание Канджура с его десятками тысяч страниц.

Работы самого Мипхама Ринпоче составляют тридцать два тибетских тома. Кроме того, все это были оригинальные работы, не антологии или собрания работ других людей. Примечательно, что все эти работы последовательно глубокие, ясные и всесторонние. И еще более примечательным является то, что Мипхам фактически проводил большую часть своего времени не за письмом, а за занятиями непрерывной медитацией и днем, и ночью. Во время перерывов на завтрак и чай он ставил банку с чернилами на колени и писал, взяв ручку в правую руку. Левой он продолжал перебирать бусинки своих мала (mala, четок), отмечая мантры, которые проговаривал, в то время как сочинял свои академические тексты. Качество сочинений Мипхама было постоянно превосходным, независимо от его возраста или внешних обстоятельств. Например, когда Мипхам стал намного старше, он натолкнулся на текст, выражающий его взгляд на ориентацию Мадхьямака Нагарджуны и Чандракирти, который он сочинил за несколько дней, когда ему было двадцать лет. Пролистав его, он отметил, что находит текст точным во всех отношениях и не хотел бы изменить даже слова.

Необыкновенная манера, в которой Мипхам был способен сочинять свои тексты, так же как и экстраординарные результаты, привели некоторых к мысли рассматривать сочинения Мипхама фактически как термы. Другими словами, тексты создавали впечатление, будто они существовали в своей полной и совершенной форме в бескрайнем пространстве сознания, проходя сквозь Мипхама, как сквозь открытый и свободный сосуд передачи.

У сторонников движения Ри-ме было особое понимание практики тантр, которое весьма отличалось от понимания приверженцев школы Гелук. В монастырях различных школ, входящих в Риме, люди были способны браться за практику тантр в довольно раннем возрасте. Кроме того, они не должны были быть полностью предопределенными монахами, чтобы заниматься этим. Не-предопределяемые йогины и небезбрачные практики-миряне могли получить тантрические полномочия и вступить в практику так же легко, как полностью предопределенные монахи. Таким образом, ворота в тантрическую практику были широко открыты, и человек мог быть принят как ученик и инициирован не благодаря своему формальному обучению или верительным грамотам, а благодаря демонстрации открытости сознания и дисциплины, которые требуются для успеха в практике тантр.

Движение Ри-ме никогда не становилось отдельной организованной школой со своими собственными монастырями, собственной иерархией и собственной ортодоксией. Как писал Рингу Тулку, никогда не было никакого ламы, который был бы известен как лама Ри-ме; вместо этого каждый имел в наследии особое место и идентификацию. Разнообразие, децентрализация и отсутствие догматизма остались ключевыми элементами в подходе Ри-ме. Типично, что даже акцент на третьем повороте колеса дхармы и шентонге, который характерен для большинства учителей Ри-ме, ни в коем случае не поддерживался твердо всеми. Фактически, Мипхам идентифицировал себя как Прасангика Мадхьямика (Prasangika Madhyamika) и считал, что это, а не шентонг было самой высокой философской позицией.

Итак, очевидно, что учителя Ри-ме представляли собой разнообразную группу людей, и это также подтверждается их образом жизни. Некоторые из них были монахами, другие были йогинами или практиками-мирянами. Много важных лидеров движения Ри-ме были не безбрачными, а женатыми. Как и в других вопросах, важный момент здесь заключается в том, что нельзя считать один специфический образ жизни, например образ жизни монаха, йогина или мирянина, выше других, а скорее надо оценивать то, как каждый, находясь в правильных обстоятельствах и с правильным обязательством практики, может стать транспортным средством к самой высокой реализации.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Рингу Тулку наблюдает, что для сторонников буддизма естественно говорить: «Я получил такое и такое обучение от моего учителя, я полностью ему доверяю и не нуждаюсь в чем-нибудь еще». Конечно, для практикующего необходимо иметь полную уверенность в своем собственном наследии, ламе и практике. Однако, когда человек идет дальше и утверждает, что «моя школа — самая лучшая, а все другие неадекватны», тогда рождается сектантство и начинаются проблемы.

Сторонники движения Ри-ме показали, что можно доверять собственной традиции и в то же время понимать, что это нормально, когда другие доверяют другим наследиям и другим учителям. Далее необходимо подтвердить, что, так же как человек может получить полную реализацию через практику, которой он предан, в пределах собственной традиции, так и другие могут получить ту же самую реализацию путем практики, которой преданы они, в пределах их традиции.

Рингу Тулку комментировал, что сектантство может процветать только в среде невежества, где люди, поддерживающие превосходство своей собственной школы, фактически не знают того, что говорят другие, или того, как они рассматривают окружающую ситуацию. Секты, развившиеся в Тибете как различные установленные традиции, стали более сильными, более изолированными друг от друга и более неосведомленными о том, что делали другие. В Тибете было весьма распространено жить в монастыре целую жизнь, изучать и практиковать учение собственного наследия и остаться неинформированным о том, что происходило в другом месте.

Рингу Тулку также отмечает, что, в то время как в Тибете часто было возможным остаться изолированным от других наследий, в современном мире мы имеем полностью отличающуюся ситуацию. Здесь сторонники различных тибетских наследий не только непрерывно сталкиваются друг с другом, но и взаимодействуют с практиками Дзен (Zen), Тхеравады (Theravada) и Буддизма Чистой Земли. Здесь точка зрения движения Ри-ме была бы абсолютно необходимой. В нашей существующей среде, чтобы избежать непонимания, конфликтов и взаимного вреда, чрезвычайно важно то, что тибетские буддисты — будь они западного или азиатского происхождения — активно интересуются получением некоторой реальной оценки всех наследий буддизма, а не только своих собственных. Это могло бы начаться с общего отношения в духе движения Ри-ме, с реализации того, что, в то время как одно наследие может лучше удовлетворять одного человека, другое может быть наиболее подходящим для кого-то еще. Такое отношение также включает признание того, что эти различные наследия, фактически, могут вести разных индивидуумов к одной и той же окончательной и непреходящей цели. На более практическом уровне, оставаясь твердо уверенным в собственном наследии, комплексе обучения и практика, можно читать о других наследиях и искать диалога с их последователями. Полный подход Ри-ме, однако, не должен останавливаться на этом. Кроме этого, кажется очевидным желание получить обучение от учителей, представляющих другие традиции. Без этого как может человек понимать то, что говорят другие, и в чем, фактически, состоит их учение и методы?

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ