Основные учения

В современном мире, а особенно на Западе, религия и духовность часто приравниваются к учению, философии и вере. Многие из нас полагают, что духовный путь вымощен все более и более сложными размышлениями. Это предположение породило огромный сектор издательской индустрии в Соединенных Штатах, стоимостью много миллионов долларов, каждый месяц выдающий все новые и новые, и все более изощренные, книги по духовной жизни. Тибетский буддизм до некоторой степени превратил эту тенденцию в капитал. За последние тридцать лет публикации по тибетскому буддизму исчислялись сотнями, если не тысячами. С точки зрения тибетских учителей, этот издательский феномен полезен, поскольку позволяет очень многим людям получить информацию о Тибете, а также дает возможность сохранить важные тексты и устные наставления для будущих поколений.

Что можно потерять из виду в этой ситуации, так это то, что тибетский буддизм в конечном счете, не столь сильно озабочен наличием правильных идей, как наличием продолжающейся духовной практики и преобразованием, которому она способствует. Эта точка зрения иллюстрируется известной аналогией, данной Буддой в притче о человеке, умирающем от раны, причиненной отравленной стрелой. В этой критической ситуации нужны практические знания о том, как извлечь стрелу и помочь умирающему человеку. Все другие знания не просто лишние; они фактически вредные, потому что отвлекают внимание, тратя драгоценное время. Мы все как этот умирающий человек, и нам нужны именно практические знания о том, что делать в нашей ситуации, а не высокие идеи о том, как все могло бы быть.

Однако, как знает даже случайный наблюдатель, учение и философия играют весьма видную роль в тибетском буддизме, что иллюстрируется опять-таки всеми книгами. Это поднимает важный вопрос о том, какова роль доктрин и идей в тибетской традиции и какое это имеет отношение к практике и преобразованию. Ответ находится в учении, часто дающемся тибетскими учителями, — это учение о трех видах праджны (prajna), или понимания. Они показывают нам, как работать с идеями буддизма, начиная со стадии, когда мы вообще ничего не знаем о дхарме, до момента реализации.

ТРИ ПРАДЖНЫ

Все, что мы делаем, каким бы простым и неумозрительным это ни казалось, всегда подразумевает некоторое концептуальное понимание или убеждение. Даже чистка зубов подразумевает некоторые идеи о том, что такое зубы и как мы должны заботиться о них. Это также подразумевает определенное понимание и о нас самих, поскольку подчас, когда человек находится в депрессивном состоянии, даже чистка зубов кажется ему невозможной.

Другой пример: большинство из нас убеждены в существовании прочного, стойкого «я», «я сам», «эго», о котором нужно постоянно заботиться, которое нужно защищать и создавать. Это убеждение заставляет нас тратить много времени и энергии на действия по обслуживанию этого предполагаемого «я». Из-за этого убеждения, если мы начинаем чувствовать себя неуверенными, или слабыми, или даже несуществующими, мы начинаем думать, что случилось что-то «плохое», и впадаем в панику. Мы можем кинуться к секции «Самоусовершенствование» в местном книжном магазине, или к своему врачу, или к холодильнику, или в тренажерный зал, или, если мы — трудоголики, например, к компьютеру, чтобы побольше поработать. А если есть такая склонность, мы, возможно, выпьем или примем наркотики (лекарства) или позовем друга. Если кто-то, как нам кажется, игнорирует нас или оскорбляет, то, опираясь на нашу веру в себя, мы считаем этого человека «врагом» и мобилизуем все чувства и действия, которые мы считаем адекватными, направляя их на того, кто «против» нас. Требуется много сил, чтобы поддерживать эго, но большинство из нас более чем озабочены этим и воспринимают это как главный проект в жизни.

Убеждения очень мощны, поэтому то, что мы делаем в каждый момент жизни, управляется ими. Если наши убеждения о действительности точны, наша жизнь будет плодотворной и реализованной. Но если они ложны, мы будем строить свою жизнь на фундаменте, не имеющем никакой прочности, никакой силы и, фактически, никакой реальности. Рано или поздно — и, вероятнее всего, рано — фундамент провалится, и наша жизнь разрушится. Оглянитесь вокруг. Это случается постоянно. Это в конечном счете, случается с каждым из нас, когда мы встречаем собственную смерть. Вера в прочное, существенное «я» — пример «неправильного представления». Другими словами, именно убеждение в том, что мы можем вкладывать в него бесконечно много, неправильно, неточно и не имеет отношения к тому, каковы вещи на самом деле.

Первый шаг на духовном пути состоит в том, чтобы подвергнуть сомнению различные убеждения, которых мы придерживаемся. Для многих из нас это сомнение вызывается какими-то случаями из жизни, чем-то, что причинило нам боль, вызвало замешательство или расстройство. В какой-то момент мы видим, что наши концепции, ожидания от действительности мало того что не выполняются, но фактически создают большое количество проблем как для нас, так и для тех, кто нам близок.

Именно в этот момент человек может начать серьезно интересоваться буддизмом. Мы могли бы начать рассматривать его как возможный ресурс, помогающий нам посмотреть более глубоко в нас самих и начать классифицировать свою жизнь. Чтобы исследовать эту возможность, мы могли бы начать читать какие-то книги, беседовать с друзьями или посещать лекции преподавателя-буддиста. Первое, с чем буддизм знакомит нас, это потребность получить более точное понимание — и это означает более точное концептуальное понимание — того, кем мы являемся и что такое жизнь. Мы должны начать отказываться от наших «неправильных представлений» и приходить к «правильным представлениям» — то есть к пониманию, которое точно отражает, настолько, насколько это могут сделать слова и идеи, природу вещей, как они есть. Только на основе такого «правильного представления» возможен любой вид подлинной духовной практики типа медитации.

Это факт, что никто, на 100 процентов уверенный в существовании и увеличении своего эго, никогда не медитировал. Почему? Потому что медитация включает в себя изучение собственного опыта. Эго в основе своей — плохая идея без будущего; и эта точка зрения подписывает смертный приговор эго. Первое, что человек начинает замечать, это то, что вещи не столь прочны и существенны, как нам казалось ранее. В мыслях и чувствах есть промежутки; вещи кажутся несколько случайными; можно увидеть в себе то, что ранее не замечалось, возможно, какую-то претенциозность или недоброжелательность. Медитация определенно не хороша для эго. Невозможно медитировать, если больше заинтересован выяснением того, что происходит, а не поддержанием особой идеи выяснить, кто ты такой.

Основание медитации тем самым развивает концептуальное понимание, которое является более или менее точным («правильное представление»), и это позволит нам сесть на подушку для медитации и начать изучать самого себя. Путь от того «места», где мы находимся теперь, до полного понимания проходит через три стадии — слушать, рассматривать и медитировать.

Первый шаг на пути буддиста — слушать и познавать учения. Сегодня в Тибете и в тибетском буддизме есть два способа сделать это — либо путем устных рассуждений, рассказов и непосредственных объяснений учителя; либо путем изучения священных текстов. Тексты дают классические мнения, часто со сложными и хорошо структурированными аргументами и примерами. Так как тексты возникали в разное время и в разных местах, их содержание подчас трудно ассимилировать. Часто нам нужны комментарии учителя или некоторое предварительное обучение, чтобы мы были способны понять и использовать их.

Устное обучение, которое можно получить от учителя, с другой стороны, обычно адресуется нашей ситуации более непосредственно и дается так, что учение становится намного легче для восприятия и постижения. Часто устное обучение включает в себя текстовые традиции, но они приспособлены для нас и проинтерпретированы нашим преподавателем. Отправляясь послушать беседу тибетского ламы, будьте готовы к тому, что беседа будет включать элементы и текстового представления, и устного обучения. Например, лама может брать учение из определенного текста, цитируя строку за строкой, а затем давать свое собственное объяснение.

Первая праджна включает в себя простое выяснение того, что традиция говорит о чем-либо. Она действительно не включает критического отражения или оценки. Что касается устного обучения, это означает простое знание того, что сказал учитель по данной теме. Что касается текстового изучения, это означает знание буквального содержания текста, включая его логику, линию аргументации и примеры.

Относительно слушания Сакьонг Мипхам Ринпоче (Sakyong Mipham Rinpoche) рассказывает нам следующее:

«Говорят, что если вы человек первого сорта, а это обычно означает, что у вас есть кармическое предрасположение, то вам достаточно услышать слова один раз. Если вы так же глупы, как все мы — остальные, вы должны услышать их по крайней мере двадцать или тридцать раз... Кхенпо Намдрол (Khenpo Namdrol) (известный ученый Ньингмы) считается одним из самых больших кхенпо, живущих в наши дни, и каждый раз, когда я слышу его, это сенсация! Его обучение продолжается в течение месяцев. Поговорим о списках! И не только списках, но также и глубине его объяснений. Он сказал мне, что имеет обыкновение проходить материал, независимо от. того, что узнал, по десять раз за день... И он весьма сильный парень! Он сказал мне, что требуется время, чтобы действительно понять учения»¹.

Вторая праджна, или вид понимания, — это рассмотрение или отражение. Просто услышать или изучить определенное буддистское учение — еще не значит согласиться с ним или считать, что оно истинно. Вторая праджна требует, чтобы мы взяли то, что узнали, и глубоко изучили это, задавая себе вопросы. Каково фактическое значение этого учения? На что оно пытается указать? Отражает ли оно фактическое состояние моей жизни, как я его воспринимаю? Имеет ли оно смысл с точки зрения того, что я вижу вокруг себя в жизни других? Этот вид рассмотрения не только включает в себя определение, является ли некоторое учение истинным или нет, но и на более глубоком уровне дает способ начать исследовать то, чем разные вещи фактически являются для нас.

Например, первое, чему Будда Шакьямуни учил своих учеников, была первая благородная истина, что жизнь — это страдание. Первая праджна должна знать основную идею и учение о страдании и то, что жизнь всегда так или иначе неполна и в итоге неудовлетворительна. Вторая праджна подразумевает фактически близкое рассмотрение чьей-либо жизни шаг за шагом для того, чтобы увидеть, «срабатывает» ли на самом деле первая благородная истина. Через вторую праджну человек нацелен на то, чтобы выяснить, является ли истина о страдании действительно истинной, и обнаружить степень и род ее истинности.

Сакьонг Мипхам Ринпоче объясняет, как действует рассмотрение. Обратимся к только что упомянутому примеру, в котором мы рассматриваем страдание. Сначала — это только идея. В конечном счете, однако, через практику мы оказываемся лицом к лицу с его конкретной действительностью: мы смотрим прямо на него.

«Это облегчение, и это намного проще, потому что обычно мы избегаем смотреть на него. Так, когда мы садимся и просто прямо смотрим на [страдание], мы можем испытать глубокий шок, глубокую эмоцию, такую же, как когда мы понимаем всю правду смерти после того, как кто-то умирает. Этот тип опыта показывает, как мы видим наше тело и сознание, наше эмоциональное состояние, как мы смотрим на остальную часть нашей жизни»².

Когда мы рассматриваем истину страдания и видим, как оно отражается на нашей жизни, это может оказать глубокий эффект на наше общее состояние бытия. Мы обнаруживаем, что становимся более размеренными, более близкими к корням и более приземленными, и наше сознание становится более упорядоченным, устойчивым и сильным.

Ринпоче продолжает, указывая на важность рассмотрения для практики медитации:

«Если мы должны двигаться по пути, то в определенной точке мы должны сесть и [через рассмотрение] спокойно принять действительность человеческого состояния в наше внутреннее существо. Это понимание должно стать частью нашей природы. Затем, когда мы встанем и увидим старого человека или больного, или мертвого человека, континуум нашего сознания не изменится. Мы знаем, что понимаем смерть; смерть реальна, и мы приняли ее. Когда, наконец, наступит наша смерть, это будет, как мы надеемся, относительно гладкий переход»³.

Эта стабильность и сила, развитая через вторую праджну, рассмотрение, обеспечивает наиболее необходимую и нужную основу для третьей праджны, практики медитации.

Сакьонг Мипхам Ринпоче замечает: «Когда мы добираемся до стадии медитации, это означает, что стадии слушания и рассмотрения уже были пройдены; основа лежит там. Когда мы медитируем, мы открываем наше сознание»⁴. В третьей праджне, медитации, до конца проверяется буддистское учение, и каждый способен сделать его истину полностью своей. В медитации человек смотрит непосредственно в свое сознание, свой опыт, чтобы увидеть, как и что это на самом деле, отдельно от ожиданий, опасений и жаждущего мышления. Человек смотрит, чтобы увидеть, какова действительность в реальности.

Многие люди на Западе, интересующиеся духовностью, чувствуют внутреннее сопротивление первой праджне. Им хочется перескочить через нее и заняться рассмотрением и медитацией, чтобы добраться до «реального значения» учения. Их сопротивление понятно, поскольку все мы выросли в культуре, в которой «изучение», особенно в формирующие человека годы до колледжа (и, что весьма печально, слишком часто также на уровне колледжа), является в значительной степени механическим. Более того, все то, что запоминается и «изрыгается» обратно, слишком часто имеет мало общего или совсем ничего общего с реальными заботами, вдохновением или жизнью студента. Многих из нас простая мысль о возможности буквального обучения, которую подразумевает первая праджна, заставляет замереть или потерять интерес к обучению.

Все же, согласно буддизму, знание того, что нам дал учитель или что фактически говорится в текстах, необходимо. Почему? С одной стороны, учения буддистов, хотя сначала и кажутся «другими», на самом деле появились из опыта бесчисленных поколений медитаторов и обращают наше внимание на наш собственный, наиболее интимный, тонкий и личный опыт. Кроме того, первая праджна дает нам надежные знания, которые отразятся во второй праджне. Если мы не знаем того, что говорит учение, мы просто вернемся обратно к нашему предвзятому мнению и обычному образу мышления, которые в первую очередь и привели нас к столь большим неприятностям.

Можно спросить: «Почему я должен учить и рассуждать — как в первых двух праджнах? Почему я просто не могу сесть и медитировать без дополнительного багажа?» К сожалению, даже когда мы садимся «просто медитировать», трудно уловимые мысли сопровождают нас и оказывают сильный эффект на то, что мы видим. Если человек не понимает, хотя бы до некоторой степени, буддистское учение об отсутствии эго, то существует возможность, что его медитация будет направлена к незаметному увековечению эго через попытку избежать дискомфорта или создать такое настроение, которое человек считает «достойным» и «ценным».

Первые две праджны важны и по другой причине: нам потребуется то, чему мы научились, позже, по мере продвижения по духовному пути. Трунгпа Ринпоче требовал, чтобы его студенты изучили и даже запомнили наизусть учение, которое он давал. В моем собственном случае я должен сказать, что очень многое из того, что он преподавал, прошло, как говорят, «поверх головы». И все же насколько частым был мой опыт в том, что в уединении многие годы спустя то, что он говорил, внезапно появлялось в моем сознании в трудные моменты, когда мне требовалось разъяснение или руководство. Было бы трудно переоценить насколько полезными могут быть знания человека, когда он медитирует, просто пробуя расположиться и отдохнуть в «природе сознания».

На духовном пути все три праджны используются последовательно, как я их здесь описал. Они также еще больше используются при обращении назад и продвижении вперед (к ним обращаются все время). Например, после размышления об учении и получения более глубокого понимания его уместности для нашего опыта у нас может появиться желание возвратиться назад и изучить тексты более тщательно. Или, медитируя, мы можем обнаружить, что у нас накопилось много вопросов к духовному наставнику или изученным текстам и желание узнать то, что они говорят по поводу того, что мы испытали в нашей практике.

В традиционном Тибете очень много внимания уделяется изучению, запоминанию и развитию способности повторить содержание буквального учения. Тибетские ламы, особенно если у них не было достаточного опыта преподавания жителям Запада, часто будут придерживаться традиционного стиля обучения, просто излагая тот или иной текст с минимумом комментариев. Западные студенты иногда считают, что этот метод не устраивает их, и ищут что-то более подходящее для своей ситуации, своего мышления и своих проблем.

В этом контексте может быть полезно понять, что при продвижении тибетского буддизма на Запад главная цель перевода состоит в том, чтобы дхарма, далекая от чужого существа, стала языком, который напрямую дает голос нашему самому сокровенному опыту жителей Запада. Тибетские учителя сделали многое для этого перевода, придя на Запад и представляя обучение так, как они это делают; а несколько необыкновенных учителей встретили нас гораздо раньше чем на полпути. Но независимо от того, какой участок пути они оставили нам, мы, жители Запада, должны преодолеть его при помощи собственного обучения, рассуждения и медитации.

ТРИ ЯНЫ

В наших западных религиозных традициях, как уже говорилось, акцент часто делается на правильности учения и неоспоримости веры. Это ведет к идее, что духовная истина имеет одну, и только одну правильную формулировку. Тем самым религиозный человек остается без реальной альтернативы и должен принять эту единственную формулировку безотносительно того, имеет ли она или не имеет хоть какое-то отношение к его реальному опыту или пониманию.

Буддизм понимает духовное обучение как упая (upaya), или квалифицированные (умелые) средства. Никакая формулировка истины не имеет внутренней или внешней ценности сама по себе, независимо от человека, которому она адресована. Вместо этого каждая отдельная формулировка должна быть оценена согласно ее способности открыть наши глаза на более глубокий опыт действительности. Фактически, на различных стадиях собственного духовного пути мы видим действительность по-разному и нуждаемся в учении, которое является соответствующим нашей ситуации в данный момент.

Можно спросить, а что же будет, когда человек достигнет просветления? Будет ли у него в этот момент учение, которое соответствует не ситуации индивидуума, а является абсолютным? Ответ — нет. Говорят, что, когда человек достиг полной реализации состояния будды, он сидит в блаженной тишине, рассматривая невиданные вселенные, их возникновение и смерть и выражая совершенство этого опыта в любви к другим. По странному парадоксу Будда никогда, фактически, не произносит ни слова, никогда не сводит свою реализацию к какому-либо способу. Все же, некоторым чудом, мы, чувствующие существа, «слышим» полноту его тишины различными способами и ощущаем его говорящим словами, которые ясно формулируют то, чему мы должны учиться. Другими словами, тишина Будды — единственное из существующих окончательных учений.

На определенном уровне говорят, что Будда дал восемьдесят четыре тысячи дхарм, или различных видов наставлений. Каждое из них соответствует определенному типу человеческой ситуации и специфическому уровню духовного развития. Восемьдесят четыре тысячи дхарм отражают широкое множество учений буддизма, которые развивались в Индии. В тибетской традиции это множество организовано в три яны, или колесницы. Три яны — это три общих уровня духовного понимания, которые каждый тибетский буддист проходит по пути к полному просветлению. Они включают в себя хинаяну, или малую колесницу; махаяну, или большую колесницу; и ваджраяну, или алмазную колесницу. Каждая яна представляет собой не только уровень понимания, но также и комплекс доктрин и практик, подходящих человеку, находящемуся на определенной стадии.

Согласно тибетской традиции учения этих трех колесниц давались Буддой в течение всей его жизни, в определенных случаях и определенной аудитории. Каждая колесница имеет свое собственное «представление», «практику» и «результат». Калу Ринпоче выражает традиционную формулировку так:

«Подход хинаяны заключается в поддержании совершенной дисциплины и прекращении поведения, которое причиняет вред себе и другим. Это защищает практика ох препятствий и отвлечения внимания и дает возможность осуществлять однонаправленную медитацию.

Подход махаяны предполагает практику сострадания ко всем существам, а также медитации о глубокой пустоте. Все это делается одновременно. На основе альтруистического настроения (состояния сознания), или бодхичитты, мы практикуем шесть совершенств: предоставление (giving), этику, терпение, увлеченное упорство, медитацию и мудрость.

Подход ваджраяны — это путь превращения, который очищает все действия — эмоции, нечистые иллюзии — и позволяет нам быстро достичь просветления через медитацию Зарождения и Стадии Завершения»⁵.

В тибетский традиции три яны рассматриваются двумя различными способами. Первый — это «три яны школы», способ понимать и организовывать различные исторические школы буддизма. В этом исполнении восемнадцать школ буддизма никая (nikaya), типа Сарвастивада (Sarvastivada) и Тхеравада (Theravada), принадлежат хинаяне; традиции, подчеркивающие практику шести парамит, принадлежат махаяне; а различные тантрические школы принадлежат ваджраяне.

В Тибете три яны также функционировали как способ классифицировать различные уровни духовного развития людей, известный как «три яны человека». Таким образом, об отдельном практике можно сказать, что он находится на уровне зрелости хинаяны, махаяны или ваджраяны. Даже в пределах классической тибетской традиции поняли, что идентификация человека по специфической яне на самом деле не скажет, к какой школе он принадлежит. Каждая школа, классифицируется ли она как школа хинаяны, махаяны или ваджраяны, имеет практиков на всех уровнях понимания. Например, можно быть членом школы хинаяны и все же иметь уровень зрелости ваджраяны или следовать школе ваджраяны с уровнем понимания махаяны. И, как указывает Рингу Тулку, можно даже принадлежать к школе махаяны и не заниматься буддизмом вообще! Трунгпа Ринпоче когда-то выразил мнение, что в пределах Традиции Тхеравады в течение ее истории, несомненно, были осознанные люди, которые отражали ориентацию махаяны и даже ваджраяны. Он также говорил, что в пределах исторической Тхеравады были, вероятно, осознанные сиддхи (просветленный идеал тантрического буддиста).

Этот несколько сложный способ разговора о школах и практиках указывает на простой, но важный момент. Школа или секта, к которой человек принадлежит, на самом деле ничего не говорят нам о его понимании, зрелости или достижениях. Практика нужно оценивать только согласно степени смирения, понимания и сострадания. Практик ваджраяны, который думает, что он автоматически находится на более высоком уровне, чем практик Тхеравады, совершенно неправильно истолковывает вопрос.

Классифицирование школ, таким образом, также не подразумевает, что все в них может быть сведено до одной или другой яны. Согласно Рингу Тулку, каждая из школ содержит все три яны. Школы идентифицированы с точки зрения одной или другой яны в зависимости от того, какое учение в них просматривается наиболее заметно и явно. Рингу Тулку говорит, что, когда человек читает одни тексты хинаяны, он не может найти в них учение махаяны или ваджраяны. Однако, когда человек имеет живое. понимание махаяны или ваджраяны, тогда он может вернуться к сутрам хинаяны и найти и махаяну, и ваджраяну, содержащиеся в них неявно.

Тем самым в пределах тибетской традиции каждый практик следует пути, который определяется тремя янами. Практик начинает свое духовное путешествие с хинаяны, затем принимается за махаяну и, наконец, вступает в ваджраяну. Когда человек чувствует готовность, он входит в специфическую яну и практикует ее, пока не получит некоторых достижений. Это указывает на готовность двигаться в следующую яну. Нет никакого смысла в том, чтобы человек имел полное достижение каждой яны перед перемещением в другую, а скорее у него должно быть достаточно обучения, практики и понимания, что позволит ему перейти на следующий уровень. В этом разделе мы рассматриваем стадии путешествия, хинаяну и махаяну, как определение основания тибетский духовности. (Я исследую ваджраяну в моей книге «Тайна мира Ваджра».)

Предшествующее обсуждение поднимает важный вопрос, который затронут в главе 3: каково отношение между «хинаяной», как первым шагом на пути тибетского буддиста, и традициями буддизма, которые существовали до появления махаяны, и особенно Тхеравадой, которая является столь важной в Юго-Восточной Азии сегодня. Иногда люди думают, что это одно и то же, и относятся к Тхераваде как традиции «хинаяны». Это — ошибка, которая явно демонстрируется сильной отрицательной реакцией, проявляющейся у многих тхеравадинов, когда их называют приверженцами хинаяны.

Фактически, как мы сейчас увидим, понятие «хинаяны» относится к важному, но строго ограниченному набору представлений, практик и результатов. Исторические традиции «до-махаяны» типа Тхеравады гораздо богаче, сложнее и глубже, чем это позволило бы определение «хинаяны». Например, священные писания Тхеравады, канон Пали, включают тексты о пустоте и сострадании, ни один из которых не соответствует классическому определению хинаяны. В пределах Тхеравады также есть тенденции, которые напоминают части ваджраяны. Кроме того, в Тхераваде сегодня существуют монашеские традиции, которые, как кажется, отражают ориентацию хинаяны, но есть также и лесное отшельничество, реализованные святые которого напоминают о тантрических сиддхах и оказываются весьма отличающимися от определений, встречающихся в хинаяне. Термин «хинаяна» является, таким образом, стереотипом, который полезен в разговоре об определенной стадии на пути тибетского буддиста, но на самом деле не соответствует предположению, что тибетское определение хинаяны определяет почтенную живую традицию типа Тхеравады или любой другой исторической школы.