Постгуссерлевская феноменология

Постгуссерлевская феноменология пыталась справиться с трудностями, которые возникли в философии Э.Гуссерля. Ж.-П.Сартр не был удовлетворен трансцендентальной феноменологией. Его интересовали конкретные отношения между людьми, а не их абстрактные структуры. Ж.-П.Сартр считал, что Гуссерль просто облек " в новые слова старое `esse est percipi'" (7, с. 24). Французский мыслитель предлагает в качестве первого шага феноменологии следующее: " ис-ключить вещи из сознания и восстановить подлинное его отношение к миру, а именно то, что сознание есть полагающее сознание мира" (7, с. 24).

Сартр предлагает подходить к Другому не с точки зрения его конституирования сознанием, а с точки зрения опыта бытия-для-другого. Бытие-для-другого открывается через стыд, " его структура интенциональна, оно является стыдящимся восприятием чего-то, и это что-то есть я. Я стыжусь того, чем я являюсь. Стыд, следовательно, реализует мое интимное отношение с собой; я открыл через стыд аспект своего бытия" (7, с. 246). Другой выступает посредником между мной и мной самим, открывающимся в бытии-для-другого.

Как последовательный феноменолог Сартр говорит об опыте сознания, об опыте бытия-для-другого. Сартр пытается избавиться от дуализма явления и бытия. Есть только явления. В результате такого варианта феноменологической редукции Сартр приходит к бытию, которое без сознания " пустое", в котором нет никаких различий. Сартр разделяет бытие на бытие-в-себе и на бытие-для-себя (См.: 7, с. 36-40). Сознание как бытие-для-себя выделяет различие в вещи. Бытие-для-себя описывается Сартром как полная противоположность бытию-в-себе. Сознание - это различие, вносимое в мир. " Ничто есть сама человеческая реальность как радикальное отрицание, посредством которого открывается мир" (7, с. 209).

Если сознание - это бытие-для-себя, вносящее ничто и различие в мир, в бытие-в-себе, то опыт бытия-для-другого - это столкновение с активностью по ничтожению и различению, источником которого Я как бытие-в-себе не являюсь. " Другой присутствует для меня повсюду как то, посредством кого я становлюсь объектом" (7, с. 302).

О Другом Сартр пишет следующее: " как раз в своем сущностном бытии я зависим от сущностного бытия другого, и вместо того чтобы противополагать мое бытие для меня моему бытию для другого, бытие-для-другого появляется как необходимое условие моего бытия для меня" (7, с. 261). Другой является мне в повседневной реальности. Он является тем, кто " определяет внутреннее истечение универсума", его переорганизацию вокруг Другого (7, с. 280). Это очень похоже на диалектику Раба и Господина (См.: 3, с. 99-106). Однако Сартр дистанцируется и от Гегеля. Он пишет: " Значит, здесь еще познание является мерой бытия, и Гегель даже не представляет себе, что может существовать бытие-для-другого, которое не являлось бы в конечном счете редуцируемым к `бытию-объекту'" (7, с. 262).

Сартр находит неудовлетворительным решение М.Хайдеггера, которое предполагает Другого до всякого опыта. Бытие-с не конституирует другого, оно его предполагает. Но это предположение еще должно быть доказано. Кроме того, оно не объясняет конкретные связи между людьми, возникающие в мире (См.: 7, с. 272).

О познании Сартр пишет безапелляционно: " Существует только интуитивное познание" (7, с. 200). А " интуиция есть присутствие сознания к вещи" (7, с. 200). Указывая на то, что не есть Я, сознание выходит за свои пределы трансцендирует. Именно это, по мнению Сартра, вносит различие в бытие-в-себе. Различие создает возможность для вопроса и для ответа, что собственно и осуществляет познание. Таким образом, Сартр построил дуалистическую онтологию, не объяснив перехода между двумя регионами и возникновение Я как источника познания.

М.Мерло-Понти во многом полемизирует с Ж.-П.Сартром. Он не согласен с тем, что сознание вносит различие в мир, который пребывает как бытие-в-себе. Я присутствую в мире как тело, а различие в мире воспринимаю через смену перспектив. " Собственное тело занимает в мире то же место, что и сердце в организме: оно постоянно поддерживает жизнь в видимом нами спектакле, оно его одушевляет и питает изнутри, составляет вместе с миром единую систему" (6, с. 261). Именно при помощи своего тела я познанию мир, я действую в нем. " Быть сознанием, - пишет философ, - или, точнее, быть опытом - значит внутренне сообщаться с миром телом и другими, быть вместе, а не рядом, с ними" (6, с. 135).

Такой подход отличается от Хайдеггерова бытия-с. Если бытие-с просто предполагает Другого до всякого опыта, то опыт в качестве тела предполагает Другого как объекта, притязающего на меня в качестве субъекта: " другой может быть моим господином или моим рабом" (6, с. 221). Мерло-Понти принимает концепцию раба и господина. Он пишет: " Диалектика не является отношением между противоречащими друг другу и взаимосвязанными идеями: это устремленность одного существования к другому существованию, которое его отрицает и без которого тем не менее ему не быть" (6, с. 222).

Если опыт тела является приоритетным в познании, то возникает вопрос о происхождении смысла. Этого вопроса нет в феноменологии сознания, где конститутивность берется как основа всех актов. Однако в феноменологии сознания остается проблема интерсубъективности. Интерсубъективность появляется только тогда, когда Другой как тело выступает не объектом, а видением мира, " как носитель определенного поведения" (6, с. 445).

Это поведение - жесты, которые больше самих жестов. Язык возникает из звуков, обозначающих эмоции. Тело является условием всех действий человека, включая мышление, которое появляется обрамленное словами. Мерло-Понти пишет: " Когда говорят, что мышление спонтанно, это не значит, что оно тождественно самому себе, наоборот, это значит, что оно выходит за свои пределы, а слово есть как раз акт, посредством которого мышление увековечивает себя в истине" (6, с. 493). А все " дело в том, что эти мысли, даже будучи актуальными, никогда не были " чистыми" мыслями, в них уже означаемое преобладало над означающим, и это усилие помысленной мысли сравняться с мыслью мыслящей, временное сплетение одной и другой и составляет все таинство выражения" (6, с. 495).

Мышление - это немая речь, что Мерло-Понти демонстрирует на примере чтения книги: " Чудо языка состоит в том, что он заставляет забыть о себе: я слежу глазами за линиями на бумаге, но с того момента, как меня захватывает то, что они обозначают, я их перестаю видеть" (6, с. 509).

Немецкий философ Б.Вальденфельс попытался решить проблему Другого и источника смысла на основе " респонзивности". Он посчитал, что интенциональности как основы сознания недостаточно. Если интенциональность имеет дело со смыслом, то " Чужое определенно располагается по ту сторону смысла и понимания" (1). А " всякий смысл вплетен в определенные жизненный миры и формы" (1).

Встреча с Чужим лежит не в том, чтобы сделать непонятное понятным, то есть рассматривать Чужое еще-не-понятным для трансцендентального субъекта, а она " расположена в ответе, в отвечающем говорении и действии, как и в отвечающем всматривании и вслушивании, и, таким образом, начинается где-то в другом месте и является таковым, что оно подвержено чужому взгляду и чужой претензии еще до того, как само вступило в силу" (1).

Респонзивность (от нем. Die Response - ответ, отзыв) - это притязание Другого на Меня, это Чужое, " которое ко мне обращается и на меня притязает", " которое уже мной воспользовалось и предшествовало моей инициативе" (1). " Ответность" " предшествует всяким ожиданиям смысла и претензиям на истину" (1).

" Мы имеем дело, - пишет Б.Вальденфельс, - с пред- и сверхпонятным, которое не добавляется к стандарту понятности" (1). Вальденфельс делает акцент на зазор между осмысленным и тем, что осмыслялось. Он считает, что это новый " логос феномена", новая организация феноменов (2). Так Б.Вальденфельс очерчивает границы феноменологии, которой никогда не выйти к Чужому, участвующему в формировании феноменов.