Шәкәрім деизмі.

Тү пиені іздеуге қ озғ ау салғ ан, ө мірді жете танып білуге деген қ ұ штарлық пен талпынудан туғ ан:

1. Неден бармын?

2. Не қ ылғ ан жө н?

3. Жоғ ала ма жан ө лген соң?

деген ү ш сұ рақ қ а Шә кә рім айрық ша мә н бере қ арағ ан.

Осы аса кү рделі ү ш сұ рақ қ а жауап іздеу жолындағ ы Шә кә рім ізденістерінің бастау кө зі Мұ хтар Ә уезовтің «Абай жолы» эпопеясындағ ы «Ақ ын ағ а» тарауында Абайдың ә деби мектебіндегі ақ ын-шә кірттері Дә рмен, Кө кбай, Шұ бар (Шә кә рім), Ақ ылбай, Мағ ауия, Кә кітай т.б. арасындағ ы хақ иқ ат жайлы талас-пікірлерде жатыр. Осы пікір таласына сө зге тө релік айтатын Абай толғ аныстарында берілетін «…Хақ иқ аттың шешуі: Жаратушы кім? Ғ алам дегеніміз не? Жан не нә рсе жә не адамның хақ иқ атты білудегі дерегі не?» деген кү рделі сұ рақ тарғ а берген жауап сө зінде зор танымдық ойлар тө ркіні жатыр. Заман қ ысымын кө п кө рген кеменгер жазушы М.Ә уезов аталы ой танымын яғ ни Абай мен Шә кірімнің жантану ілімінен із тастап кетуді мақ сат тұ тқ аны аң ғ арылып тұ р.

Тү п ие (Хақ иқ ат) пен ғ аламды танып білудегі Шә кә рім кө зқ арасында қ ос қ абатты қ атпарлы таным жігі жатқ аны да аң ғ арылады.

Шә кә рім танымындағ ы тө менгі қ абат – кү н жү йесіне байланысты туындағ ан. Шә кә рім кү н – ата, жер – ана деп қ арап, жер планетасындағ ы тіршіліктің пайда болу, даму жолын яғ ни, «неден бармын?» деген философиялық сұ рақ қ а жауап беруге ұ мтылатыны «Тіршілік, жан туралы» ө лең індегі ой-толғ аныстарында терең нен талдай отырып берілген.

Шә кә рімнің екінші сұ рағ ының яғ ни «не қ ылғ ан жө н?» деген мә селеге беретін жауабы – адамның уақ ытша ө мір жолында қ ұ лшынып ә рекет ететін мақ саты ар ғ ылымы жолында табанды тү рде ең бектенуін айтады. Сондық тан ү жданды пенденің мұ рат-мақ саты қ айда жатқ анын, арман-мақ сатының темірқ азық тай адастырмас бағ ытын ү лкен сеніммен бағ ыт-бағ дар бере жө н сілтейтінін кө реміз.

«Ар ғ ылымы оқ ылса», – деп армандағ ан ойлы ақ ынның келер ұ рпақ қ а нұ сқ ағ ан адамшылық жолы – ә р адамның жан тілегіне айналғ ан Ұ жданды (ә ділет, ынсап, мейірім) тұ ла бойына ұ ялату болғ андық тан: «…ұ ждан, совесть, жан екі ө мірге бірдей керек таяныш екеніне нана алмағ ан кісінің жү регін ешбір ғ ылым, ө нер, ешбір жол, заң тазарта алмайды. Егер бір адам жанның ө лген соң ғ ы ө мірі мен Ұ ждан соның азығ ы екеніне ә бден нанса, оның жү регін еш нә рсе қ арайта алмайды. Адам атаулыны бір бауырдай қ ылып, екі ө мірде де жақ сылық пен ө мір сү ргізетін жалғ ыз жол – осы мұ сылман жолы сияқ ты», [6] – деп осы жолды бү кіл ө мір бойғ ы ізденісінен туғ ан аса зор мә н-мағ ынағ а толы ой-қ орытындысын ұ сынады.

Шә кә рім қ ойғ ан ү шінші сұ рақ – «Жоғ ала ма жан ө лген соң?»

Жантану ілімі Абай мен Шә кә рім мұ расындағ ы философиялық лирикалары мен қ ара сө здерінде желі тартады. Жантану ілімі жайында Жү сіп Баласағ ұ н мен Ясауи шығ армаларында теологиялық тұ рғ ыдан терең ірек қ арастырылса, ХҮ -ХҮ ІІІ ғ асырдағ ы қ азақ тың ауызша жырланғ ан поэзиясында да тікелей болмаса да, жанама тү рде ой-пікірлер айтылып табиғ и жалғ астық тауып келген. Ал ХІХ ғ асырдың аяғ ы мен ХХ ғ асыр басында жантану ілімі Абай мен Шә кә рім мұ расының ө зекті желісінің ғ ылыми рухани кілтіне айналып, ө з заманының шырқ ау биігіне кө терілді.

Шә кә рім кү ннің нұ рынан келген адам жаны оның тә н ө лген соң, қ иянатқ а жол бермей, ізгілік жолында болса, келген жері кү нге қ арай, яғ ни мә ң гілік тұ рағ ына қ арай қ айтады деген соны да тың танымғ а келеді.

Кү ннің ө зі жарық нұ рдан, яғ ни тү п иеден – мә ннен жаралғ аны себепті «Жарық нұ рдан жаралғ ан кү н жоғ алмас» деп, ө з дү ниетанымының тө менгі қ абатынан ө рлеп, жоғ ары қ абаттағ ы жанғ а, мә нге яғ ни тү п иенің ө зіне қ арай тартады. Ө йткені «жаралыс басы – қ озғ алыс» болса, «қ озғ ағ ан қ уат – жан дейміз» деп, тү п иені жанғ а балауы айқ ын кө рініп тұ р. Тү п иенің яғ ни жанның нұ ры кү нге берілсе, адам жаны кү ннің нұ рынан жаралады. Яғ ни адам жанының тү п тө ркіні кү н нұ рынан ары ө тіп, тү пиенің (жанның) ө з нұ рынан келген болып шығ ады. Адамның тү п тө ркіні тү пиемен тікелей ғ арыштық байланыста болуы себепті, бұ л қ ұ былысты ойшыл ақ ын:

«Жоғ ары ғ арыштан затың

Анық шын бұ л мағ ан кө ң іл» [7]

деген ой байламына келіп отыр. Шә кә рімнің бұ л байламғ а келуінің негізі тү п иенің нұ рында жатуы себепті:

Нұ рына кү н нұ ры жетпес,

Жетекшім – себеп, тым кү шті ол, –– [8]

деп ой-толғ ауында бү кіл ә лемнің қ озғ алысына бас себепші болғ ан кү ш тү п ие нұ рына, тіпті, кү ннің нұ ры да жете алмайды. Ө йткені оны шартты тү рде айтқ анда ол тө менгі қ абаттағ ы, яғ ни кү н жү йесі шең беріндегі қ ұ былысқ а жатады екен. Оның ө зі тү п иенің нұ рынан жаралып, жер бетіндегі ө сімдік, жан-жануар мен адамның дү ниеге келуіне тә ннің топырақ пен судан жаралып, пайда болуына тікелей себепкер болып отыр.

Жанның қ айдан келгендігі жө нінде теология мен бү гінгі ғ ылымда ә р тү рлі талас пікірлер бар. Бірі жан жолдан қ осылды десе, бірі жан ө мірдегі ө зіндік дамудан (саморазвитие) жанды табиғ и қ ұ былыс ретінде пайда болғ ан шың дық деп қ арайды. Ал Шә кә рім болса, осы пікірлерді сынғ а ала отырып:

«Жан жолдан қ осылды деп дін де, пә н де

Ақ ылды байлап қ ойғ ан соғ ан мү лде, ––

дейді.

Бірақ адам ө з жанын танымады,

Біледі бір ө зінен басқ аны адам, ––[9]

деп адамның жаны ғ арыштан, бас қ озғ аушы кү ште жатқ анын мең зейді. Адам баласының ө з жанын танып білмеуіне философ ғ алым Конттың (1797-1857) жанның ғ арыштық табиғ атынан кө з жазып қ алуы себепті:

Ойменен тапқ ан бұ лдыр деп,

Дене мен пә нге байлағ ан

Баяғ ы Конттың сө зі еді, ––

деп батыс философының пікір танымын қ атты сынғ а алатыны бар. Ө йткені Конт(1797-1857) сыртқ ы бес сезім арқ ылы танылатын нә рсені ғ ана шындық деп білгендіктен, жан сырын танып білуден сырт қ алды. Осы себепті Конт жанның ғ арыштан келу жайын терістесе, Шә кә рім жанның тү п иеден келгендігін «Бас қ озғ алыс ғ ой – жанның атасы»деп жанның келетін тү п тө ркіні қ айда жатқ анын дә л мең зеп кө рсетіп отыр.

Шә кә рім жантану іліміне терең бойлап, Абай салғ ан сара жолмен адамның ө з жанын танып білуі қ ажет екенін ұ ғ ынады. Осы себепті 30 жыл бойы ізденіп, адамның жан сырын танып білуге тү рткі болғ ан адам қ айтыс болғ аннан кейін оның жаны ө ле ме, немесе мә ң гі жасауы мү мкін бе деген сұ рақ тың соң ына шырақ алып тү седі, ө мір бойы ізденеді.

Шынды білмек болсаң сен,

Алдыменен жанды біл, – [10]

деп хақ иқ атты яғ ни тү п иені танып білу ү шін алдымен жанның сырын танып білуді шешуші орынғ а қ оюында терең мә н жатыр. Ө йткені ә лемдік қ озғ алыс жаралыс басы болса, Шә кә рім ол қ уатты «жан, мә н» деген екі сө збен қ осарлап беруінде ү лкен мағ ына жатыр. Дү ниені жаратқ ан ұ лы қ уат - жан мен мә н болуы себепті, осы қ уатпен таныс болуды шешуші орынғ а қ оюында да айрық ша мә н-мағ ына жатыр емес пе?

Шә кә рімнің:

Бас қ озғ алыс қ ой жанның атасы

Ол жаратады тү рлеп [11], –

деп, халық аузында айтылып жү рген «18 мың ғ аламның жаратушысы жаппар хақ» деуімен де ү йлесім тауып тұ р.

Қ озғ ағ ан қ уат – жан дейміз

Жан ө сті жаннан сан дейміз.

Сол жандар ә сер берген соң,

Жаралды сансыз тә н дейміз.

Жанына қ арай тә н болар, – [12]

деп жоғ арыда айтылғ ан ойын осы ө лең жолдары арқ ылы айғ ақ тай тү седі.

Жанның ө лмеу, жоғ алмау себебін іздеген Шә кә рім ө згелер айта алмағ ан соны пікір желісін тартатыны бар.

Хақ иқ ат жан нұ рына қ анса біреу,

Оның жаны ө лмейді балталаса [13], –

деп ой толғ ауына қ арағ анда, жанның ө лмеуінде екі тү рлі себеп жатқ ан тә різді: біріншісі – сопылық поэзиядағ ы «ашық -машұ ғ» ұ ғ ымындағ ы перделеп бейнелеп берілетін сопылық ө лең табиғ атына кө ң іл бө лген Шә кә рім:

«Менің жарым қ ыз емес,

Хақ иқ аттың шын нұ ры», –[14]

деп жазуында ең ө зекті мә селенің астарлы мағ ынасы жатыр. «Хақ иқ аттың шын нұ ры» деп отырғ аны – тү п иені танып білу арқ ылы шындық қ а кө з жеткізу.

Екіншіден, Шә кә рімнің «Ғ ылымда не бар болса, бә рі жанда» [15] деп жатуына себебі де бар сияқ ты. Дене (тә н) мың қ ұ былып ө згерсе де, оның ескі жаны ө згермейді. Дене киген киім сияқ ты ескіріп тозып қ ала береді, бірақ жан (ескі жан) ө згермейді, ө лмейді. Осы себепті Шә кә рім «жан менің айтқ анымдай баста бар болса, тұ рғ ан денесі орын болуғ а жарамағ ан соң, денеден шық қ анда біржола жоғ алып кетпейді, қ ұ р ғ ана ө згеретін болса, бұ рыннан бар жанның жоғ алуына тү к дә лел жоқ» [16], – деп ой байламын жасайды. Жан ә р тү рге тү седі, мысалы, инстинкті – сезімді жан, сознание – аң ғ арарлық жан, мысль – ойлайтын жан, ум – ақ ылды жан. Сезімді жан (инстинкт) – ө сімдіктер жанына тә н қ ұ былыс. Аң ғ арарлық жан (сознание) – жануарлар ә леміне тә н қ ү былыс. Мысль (ум) – толық, терең ақ ыл адамзатқ а ғ ана тә н қ ұ былыс болып саналады. Адамның хайуанаттан артық шылығ ы да осында, ақ ылында, алды-артын болжай алу қ абілетінде жатса керек. Ө йткені:

Тә н – терезе, ой – қ ожасы,

Ойлап анық байқ асаң,

Бар ғ ылымның тү п атасы

Таза ақ ылмен ойлану, –

деп адамғ а тә н ой мен ақ ылғ а, оның дамығ ан тү рі таза ақ ылғ а мә н береді де, «толық терең ақ ыл адамнан шығ ады» [17] деген байламғ а келуі жай нә рсе емес, ұ зақ жылдар бойы ізденістің жемісі.

Шә кә рім дү ниенің тү пнегізі тө рт нә рсені – от, су, топырақ, ауаны айта отырып, грек философтарының бұ л жө ніндегі пікірлерімен таныс екендігін білдіреді. Сондай-ақ дү ние бө лінбейтін тү пнегіз атомдардан тұ ратындығ ын, оның арабша аты мадда немесе ә сер екенін айтады. Ол «дү ниені былай қ ылатын жаратқ ан ие жоқ» деген ойғ а ө з трактатында бес нақ ты дә лел келтіреді:

«1-дә лел: қ айта айналыс жолы. Барлық нә рсенің тү п себебі бұ рыннан бар қ уатты дене – атом. Ә р нә рсені ө сіріп – ө ндіретін сол дү ниеде еш нә рсе жоғ алмайды, бірақ ө згереді.

2-дә лел: жаратылыс жолы. Мұ қ ым барлық тың бә рін бар қ ылып тұ рғ ан жаратылыс долы. Сондық тан біліп жаратушы ие деген бекер сө з.

3-дә лел: тұ қ ымдастық тың жолы. Жоғ арыда айтылғ андай, бар нә рсе ө здігінен жаралып жатқ ан соң, жаратушы деген жоқ. Қ ұ рғ ақ тағ ы хайуандар, адамдар, ө сімдіктер, қ ұ стар – бә рі тең ізден туғ ан.

4-дә лел: дене сезімі. Біз ә р нә рсені денедегі сезіммен білеміз. Мұ қ ым барлық тың бә рі жаратылыс жолмен еірксіз болып жатқ анын кө ріп – біліп тұ рмыз. Егер біліп жаратушы ие болса, бұ л жаратылыс себептерінің тү к керегі жоқ болар еді. Неге десең із, бір жаратушы білімді қ ұ дырет бар болғ ан соң, бұ л себептердің керегі не? Сондық тан жаратушы жоқ, Бұ л – Бюнхер сө зі.

5-дә лел: ә ртү рлілік. Барлық дү ниеге қ арасаң, тасы, ағ ашы, басқ а ө сімдіктер, хайуандар, адамдар, су, от, сияқ ты тіпті бір-біріне ұ қ самайды. Бұ л нені кө рсетеді? Бұ л нә рсе ә р қ алай болса, солай кезі келгендіктен, себебіне қ арай жаратылып жатыр. Оны былай болсын деп жаратушы жоқ екенін осыдан мә лім. Бұ л – Ғ айсадан ү ш жү з жыд бұ рынғ ы Демокрит сө зі» [18]

Бұ л дә лелдердің нақ ты дә лелдігіне қ арамай, Шә кә рім оны қ абылдап, философиялық материализм жағ ына шығ уғ а асық пайды. Оғ ан қ ашанда жаратылыстану ғ ылымдары адам жанына, табиғ атына аз мә н беретін сияқ ты болып кө рінеді.

Сонымен қ атар, Шә кә рім мұ сылмандық тан толығ ымен бас тартпайды. Оның ойынша, Батыс қ оғ амы дамып отырғ ан Христиандық тан гө рі, ө з халқ ына ислам діні жақ ын келеді жә не дұ рыс долғ а ә келер деп ү міттенеді.

Абай (Ибраһ им) Кұ нанбаев (10.08.1845 – 06.07.1904) – қ азақ тың ұ лы ақ ыны, философ, ойшыл, қ оғ ам қ айраткері, қ азақ жазба ә дебиетінің негізін қ алаушы, либералдық ислам ө кілі. Абай шығ армашылығ ында философиялық ой толғ аныстарғ а толы кө птеген ө лең дерімен қ атар ерекше орын алатын 45 ойы аяқ талғ ан фрагменттен, нақ ыл сө зден тұ ратын «Қ ара сө з» атты шығ армасын атап ө туіміз қ ажет. Оның дү ниетанымдық жә не философиялық ой-толғ аныстарында ө те кө птеген мә селелерге кө ң іл бө лінген. Бү гінгі кү нге дейін Абай мұ расының толық зерттеліп болмағ анына қ арамастан, кезінде М. Ә уезов белгілеп берген Абай зерттеулерінің тә рбиелік, ұ стаздық, ұ ждан, мораль философиясы, ә сіресе адам мен адамгершілік мә селелері – оның рухани мұ расының кең ауқ ымдылығ ын, терең ділігін кө рсетеді. Абайдың осы ой-толғ аулары мен философиялық ізденістерінде адам мә селесі орталық орын алады. Абай адам мә селесін жан-жақ ты философиялық, биологиялық, психологиялық, эстетикалық жә не этикалық тұ рғ ыдан қ арастырады. Абайдың бү кіл философиясының квинтэссенциясы, негізгі принципі ретінде “Адам бол! ” деген ой тұ жырымын алуғ а болады. Абай ө зінің бү кіл болмысын, білімі мен ө мірлік тә жірбиесін, поэзия мен прозасын, бү кіл ой-толғ анысы мен философиясын адам бойында кісілік пен адамгершілікті, білімділік пен парасаттылық ты, ә ділеттілік пен қ айратты, елдің қ амын, бү кіл адамзат қ амын ойлайтын, дү ниеге ә лем тұ рғ ысынан қ арайтын Азамат адамды тә рбиелеуге жұ мсады. Абайдың пікірі бойынша адамгершілік нормалары мен принциптерін кү нделікті ө мір сү ру тә сіліне айналдырғ ан адамды ғ ана нағ ыз адам деп есептеуге болады, сондық тан: “Адам болам десең із, оғ ан қ айғ ы жесең із… Бес нә рседен қ ашық бол. (Бес дұ шпан — Ө сек, Ө тірік, Мақ таншақ, Еріншек, Бекер мал шашпақ) Бес нә рсеге асық бол (Бес асыл іс – Талап, Ең бек, Терең ой, Қ анағ ат, Рақ ым)”. Адам ү шін оның ө міріне мә н беріп тұ рғ ан негізгі нә рсе — ө з бойындағ ы адамилық ты жоймау, бү кіл ө мір бойында адамғ а лайық ты ө мір сү ру. Осы дү ниеге адам болып келгендіктен, осы дү ниеден де адам болып кету керек. Адамның адамдық қ асиетін ө мір сү ру барысында жоғ алтып алмау бұ л да адамның ең алдымен ө з алдында, басқ а адамдар алдындағ ы жауапкершілігі, ол адам тарапынан белгілі бір ерік-жігерді, қ айратты қ ажет етеді. Абай философиясының негізгі ерекшелігі ең алдымен адам мә селесін философияның негізгі мә селесі ретінде алып қ алыптастырады. Абу Хайян ат-Таухиди айтқ андай адам адам ү шін мә селеге айналды. Бұ л, ә рине Абай философиясына антропологиялық сипат береді, бірақ Абайдың философиялық антопологиясының ө зіндік сипаты бар ерекше философиялық ілім, жү йе болып табылады. Профессор О.А. Сегізбаев Абайдың антропологиялық философиясын Фейербахтың философиялық жү йесімен салыстыра отырып, екеуінің де философиясының ең басты мә селесі адам болғ анымен, арасында ұ қ састық пен қ атар сапалық айырмашылық бар екендігі туралы ой-тұ жырымғ а келеді. Л. Фейербах “Гегель философиясына сын” деген ең бегінде: «Табиғ ат асқ азанның жай ғ ана шеберханасын жасап қ ойғ ан жоқ, сонымен қ атар ми сарайын орнатты, ол тіл ғ ана берген жоқ, дыбыстардың ү йлесімділігін есту ү шін қ ұ лақ, жарық кө ру ү шін кө з берді» [1, 128], - деп айтса, Абай отыз сегізінші сө зінде Алла: “…Адам баласын қ ұ рт, қ ұ с, ө зге хайуанаттар сипатында жаратпай, бұ л гү зә л сипатты беріп, екі аяқ қ а бастырып, басын жоғ ары тұ рғ ызып, дү ниені кө здерлік қ ылып ө зге хайуандар секілді тамақ ты ө з басымен алғ ызбай, ың ғ айлы екі қ олды басқ а қ ызмет еттіріп, ауызына қ олы ас бергенде, не ішіп не жегенін білмей қ алмасын деп, иісін алып лә ззаттанғ андай қ ылып ауыз ү стіне мұ рынды қ ойып, оның ү стіне тазалығ ын байқ арлық екі кө з беріп, ол кө здерге нә зіктен, зарардан қ орғ ап тұ рарлық қ абақ беріп, ол қ абақ тарды ашып жауып тұ рғ анда қ ажалмасын деп кірпік жасап, маң дай тері тура кө зге ақ пасын деп, қ ағ а беруге қ ас беріп, оның жү зіне кө рік қ ылып, бірінің қ олынан келместей істі кө птесіп бітірмекке, біреуі ойы, біреуі ұ қ тыраралық тіліне сө з беріп жаратты” [2, 87], - дейді. Бірақ Фейербах адам табиғ и қ ұ былыс болғ андық тан, оның адамгершілік, ә дептілік сипаты оның табиғ и мінімен анық талады деп есептегендіктен оның антропологиялық философиясы адамнан Қ ұ дайғ а ө теді. Ал хакім Абай ү шін адамды жаратқ ан Қ ұ дай болғ андық тан, адамның бойындағ ы адамдық табиғ атпен емес, Аллағ а деген сеніммен, махаббатпен анық талады. Сондық тан Абайдың философиялық антропологиясы Қ ұ дайдан адамғ а ө теді. Абайдың философиялық антропологиясының келесі ө зіндік ерекшелігі дү ниежү зілік философияда, ә сіресе Шығ ыс философиясында кең тарағ ан “ә мбебап адам”, “жан-жақ ты жетілген адам” ілімінің кө птеген нұ сқ аларының ішінде (герметизм мен гностицизмдегі Антропос, Каббаладағ ы Адам Кадмон, маздаизм мен зоростризмдегі Гейомарт, Ежелгі Ү ндінің діни философиясындағ ы Пуруша, Ежелгі Қ ытай философиясындағ ы шэн жэнь, соның ішіндегі Конфуцийдің ә леуметтік идеал болып табылатын цзюнь-цзы, арабтілдік мұ сылман Шығ ыс философиясындағ ы ә л-инсан ә л-кә мил жә не ортаазиялық жә уанмә ртілік ілімдер) ө зіндік орны бар. Абай адам мен кісі мә селесін жан-жақ ты, ауқ ымды қ арастыру арқ ылы, ө зінің кісілік философиясы арқ ылы жан-жақ ты жетілген “толық адам” тұ жырымын негіздеді. “Толық адам” ілімі тұ рғ ысынан Абайдың ө зінің қ аншама “толық ”, жан-жақ ты жетілген адам екендігіне тағ ы да кө зіміз жетеді. Абайдың “толық адам” тұ жырымында басқ а философиялық жү йелермен сабақ тастық, байланыстылық бар екендігін байқ ауғ а болады. Мұ ның ө зі оның қ аншама жан-жақ ты білімді, парасатты философ екендігіне кө з жеткізеді. Мысалы, ортағ асырлық Шығ ыс мұ сылман философиясының ірі ө кілдерінің бірі ә л-Газалидің пікірі бойынша, Қ ұ ранда айтылғ андай, адам Алланың кө шірмесі, оның кө мескі бейнесі. Адам да Алла сияқ ты кө реді, естиді… Абайдың “Қ ара сө здерінің ” 38-сө зінде де осы жайлы айтылады: “… Алла Тағ алағ а ұ қ сай алам ба деп, надандық бірлә н ол сө зден жиіркенбе, ұ қ самақ – дә л бірдейлік дағ уасы бірлә н емес, соның соң ында болмақ. Оның ү шін Алла тағ аланың сипаттары: “Хаят (тіршілік), Ғ ылым, Қ ұ дірет (кү ш), Басар (кө ру), Сә міг (есту), Ирада (тілеу, қ алау), Кә лә м (сө здер), Тә кин (болу). Бұ л сегізінен Алла тағ алағ ыдай кә мә лат – гә зә мат (жетісу, ү лкен) бірлә н болмаса да, пендесінде де ә р бірінен ө з халінше бар қ ылып жаратыпты” [2, 82-83]. Абайдың пікірінше Аллағ а тә н негізгі сегіз қ асиет бар: тіршілік, ғ ылым, кү ш, кө ру, есту, тілек тілеу, сө з, бар болу. Осы қ аситеттер адамғ а да тә н, бірақ олар Алланың бойындағ ыдай жетілмеген. Егер бұ л қ асиеттер адамда да жетілген кү йінде болса, онда Алла мен адамның арасында айрмашылық болмас еді. Дә стү рлі қ алыптасқ ан кө зқ арас бойынша Абайдың дү ниетанымдық жә не философиялық кө зқ арастарының қ алыптасуына халқ ымыздың бай-мә дени мұ расы, Шығ ыс мә дениеті, соның ішінде араб, парсы, тү рік халық тарының мә дениеті, Батыс жә не орыс мә дениеттері ү лкен ә сер етті. Бірақ, сонымен қ атар Абай дү ниетанымына Қ ытай философиясының, ең алдымен Конфуций философиясының ә сері болды деп айтуғ а болады. Бұ л ең алдымен Абайдың “толық адам” ілімімен Конфуцийдің ә леуметтік идеал болып табылатын цзюнь-цзы ілімімен ө зара байланыстылығ ын, сабақ тастығ ын байқ ауғ а болады. Конфуций кезінде Шығ ыс философиясында кең тарағ ан “жан-жақ ты жетілген адам” ілімі шең берінде – цзюнь-цзы “парасатты ер” ілімін негіздеді. Оның пікірі бойынша парасатты ер деп білімді, парасатты, адамгершілігі мол, ө зінің жеке басының мү ддесін қ оғ амдық мү ддеге бағ ындыра білген, ө зі ү шін емес ел, халық ү шін ө мір сү ретін, ө зінің бар болмысын соғ ан арнағ ан адамды айтады. Парасатты ерге қ ойылатын талаптардың жоғ арылығ ы соншама тіпті оғ ан жету, оғ ан сә йкес келу ө те қ иын. Конфуцийдің пікірі бойынша жоғ арғ ы моральды цзюнь-цзы екі негізгі талапқ а сә йкес келуі керек: 1) адамгершілік – жэнь; 2) парыз сезімі – «и». Конфуций адамгершілікті ө те кең тү сінеді, ол адамдарғ а деген сү йіспеншілік, қ айырымдылық, ұ стамдылық, ә ділеттілік жә не т.б. Бірақ, нағ ыз цзюнь-цзы болу ү шін тек қ ана адамгершілік қ аситеттің болуы жеткіліксіз. Ол ү шін тағ ы да бір маң ызды қ асиет – парыз сезімі (и) болу керек. Парыз сезімі есепке емес, білімге жә не жоғ арғ ы адамгершілік прициптеріне негізделуі керек. Конфуцийдің айтуы бойынша парыз сезімі білімге талпыну, оқ у деген мағ ынаны да білдіреді. Сонымен, шын цзюнь-цзы – байлық қ а, материалдық пайдағ а селқ ос қ арап, ө з ө мірін жоғ арғ ы идеалғ а, адамдарғ а қ ызмет етіп, ақ иқ атты, шындық ты іздеуге арнайды. Конфуцийдің пікірі бойынша, адам жас кезінде қ ұ марлық тан, ер жеткенде ұ рыс-керістен, жанжалдан, қ артайғ анда сараң дылық тан аулақ болу керек деп есептейді. Абайдың пікірінше жә уанмә рт, яғ ни жан-жақ ты жетілген толық адамғ а ү ш негізгі қ асиет: шындық, ізгілік, даналық тә н болуы керек. Осығ ан байланысты 38-сө зінде Абай былай деп жазады: “Енді біздің бастағ ы тагриф (тану) бойынша қ ұ дай тағ ала ғ ылымды, рақ ымды, ғ адалә тті қ ұ діретті етті. Сенде бұ л ғ ылым, рақ ым, ғ адалә т ү ш сипат бірлә н сипаттанбақ: ижтиһ адің (талап) шарт еттің, мұ сылман болдың, һ ә м толық инсаниятың (адамгершілік) бар болады. Белгілі жә уә нмә рттілік ү ш хаслат (сипат) бірлә н болар деген сиддық (шындық), кә рә м (ізгілік), ғ ақ ыл (даналық) – бұ л ү шіндә н сиддық, ғ адалә т болар. Кә рә м шафағ ат болар, ғ ақ ыл мағ лұ м дү р, ғ ылымның бір аты екендігі, бұ лар ә р адамның бойында Алла табарақ а уатағ ала тә хмин (шама, шамамен) бар қ ылып жаратқ ан. Бірақ оғ ан рауаж (реттеу, пайдағ а асыру) беріп гү лдендірмек, бә лки адам ө з халінше кә мә лә тқ а жеткізбек, жеһ ә тінде болмақ ” [2, 91]. Сонымен, шындық ты Абай ә ділеттілік, ізгілікті қ айырымдылық, мейірімділік деп, ал даналық ты ғ ылымның бір аты деп тү сіндіреді. Ә ділеттілік – жақ сылық тың анасы, ар-ұ ждан да ә ділеттілікке негізделеді. Ешуақ ытта ә ділеттілік сезімдерің ді жоғ алтпай, жақ сылық жасаудан шаршамандар деп ү йретеді ұ лы ойшыл, себебі ә ділетсіз иман да, адамгершілік те болуы емес. Ғ ылым мен даналық та адам бойында жақ сылық пен адалдық қ аситеттердің болуын ү йретеді, яғ ни қ айырымдылық қ асиеттерін тә рбиелейді. Абай бұ л қ асиет барлық адамдардың бойында бар деп айтады. Бірақ аз тө мен дә режеде, сондық тан ә рбір адамның парызы, яғ ни толық адам болу ү шін осы қ асиеттерді жетілдіру қ ажет жә не де оларды ө з бойында сақ тап, тек қ ана игі, жақ сы істерге жұ мсалу керек. Конфуций ө зінің философиясында цзюнь-цзымен қ атар “сяо-жэнь” (“кішкентай адам”, “арам, жаман адам” деген мағ ынада) мә селесіне де кө ң іл бө лді. Конфуцийдің айтуы бойынша “жақ сы адам парыз туралы ойласа, жаман адам ө зінің пайдасын ойлайды”. Бұ л мә селе Абай философиясында пенде мә селесі арқ ылы сабақ тастық тапты. Абай адам мен пенде мә селесін дү ние мен жалғ ан атты қ арама-қ арсы тү сініктер арқ ылы ашуғ а тырысты. Егер де дү ние – мә ң гілік болса, жалғ ан – уақ ытша, ө ткінші. Адам – осы дү ниенің, мә ң гіліктің туындысы болса, пенде – жалғ анның, немесе кү нделікті тіршіліктің кө рінісі. Сондық тан адам, оның бар болмысы ең алдымен адамгершілік, ізгілік, қ айырымдылық, ақ иқ ат сияқ ты прициптерге негізделсе, пенде кү нделікті кү н кө ріс шең берінен шығ а алмайды. Абайдың пікірінше тіршілікте ар сақ тау да, жан сақ тау да бар. Ә рине, Абай ө зінің адамгершілік философия тұ рғ ысынан ар сақ тауды жан сақ таудан жоғ ары қ ояды. Адамның адамагершілігі, адамдық қ асиетін жоғ ары ұ стануы, оның жан сақ тауында емес, арын сақ тауында. Абай: “Ант ішіп кү нде берген жаны қ ұ рсын, Арын сатып тіленген малы қ ұ рсын, Қ ысқ а кү нде қ ырық жерге қ ойма қ ойып, Қ у тілмен қ ұ лық сауғ ан зақ ы қ ұ рсын” деп, немесе: “Қ у ө мір жолдас болмас, ә лі-ақ ө тер, Ө з кү лкің е ө зің қ арық болма бекер, Ұ ятың мен арың ды малғ а сатып, Ұ ятсыз да иман жоқ, тү пке жетер”, “Абиыр қ айда, ар қ айда? Ө з басына не пайда? ” деп, ар, ұ ят, намыс ұ ғ ымдарына ерекше терең мә н беріп, адамның адам болуындағ ы, жан-жақ ты жетілген адам болып қ алыптасуындағ ы олардың рө лін ерекше жоғ ары бағ алайды. Абай осы ұ ғ ымдарғ а бір жақ ты қ арамай оларды кү рделі философиялық этикалық категориялар ретінде қ арап, жан-жақ ты талдау жасайды. Мысалы, 36-сө зінде ұ ят категориясына философия тұ рғ ысынан талдау жасайды, бір жағ ынан ұ ят – надандық тың ұ яты: “Жас бала сө з айтудан ұ ялғ ан сияқ ты, жақ сы адамның алдында жазық сыз-ақ ә ншейін барып жолығ удан ұ ялғ ан секілді. Не шариғ атқ а теріс, не ақ ылғ а теріс жазығ ы жоқ болса да, надандық тан бойын терістендіріп, шешілмегендік қ ылып, ұ ялмас нә рседен ұ ялғ ан ұ ялу – ақ ымақ тық, жамандық ”. Мұ ндай ұ ят адамғ а қ ажет емес, ол адамның жетіліп, дамуына кедергі болатын, кері ә сер ететін ұ ят. Шын ұ ят болады, ол “шариғ атқ а теріс я ақ ылғ а теріс, я абиұ рлы бойғ а теріс бір іс себепті болады. Мұ ндай ұ ят екі тү рлі болады. Біреуі – ондай қ ылық ө зің нен шық пай-ақ, бір бө тен адамнан шық қ анын кө ргенде, сен ұ ялып кетесің. Мұ ның себебі, сол ұ ят істі қ ылғ ан адамды есіркегендіктен болады… Біреуі сонда ұ ят, шариғ атқ а теріс, я ақ ылғ а, я абиұ рлы бойғ а теріс, я адамшылық қ а кесел қ ылық, қ атеден, яки нә псіге еріп ғ апылдық тан ө з бойың нан шық қ андығ ынан болады. Мұ ндай ұ ят қ ылық қ ылғ андығ ынды бө тен кісі білмесе де, ө з ақ ылың, ө з нысабың ө зің ді сө ккен соң, іштен ұ ят келіп, ө зің е жаза тартырады. Кірерге жер таба алмай, кісі бетіне қ арай алмай, бір тү рлі қ ысымғ а тү сесің. Мұ ндай ұ яты кү шті адамдар ұ йқ ыдан, тамақ тан қ алатұ ғ ыны да бар, хатта ө зін-ө зі ө лтіретұ ғ ын кісілер де болады. Ұ ят деген адамның ө з бойындағ ы адамшылығ ы, иттігің ді ішің нен ө з мойның а салып, сө гіп қ ылғ ан қ ысымның аты. Ол уақ ытта тілге сө з де тү спейді, кө ң ілге ой да тү спейді. Кө зің нің жасын, мұ рның ның суын сү ртіп алуғ а да қ олың тимейді, бір ит боласың. Кө зің кісі бетіне қ арамақ тү гілі, ешнә рсені кө рмейді. Мұ ндай қ ылық қ а жетіп ұ ялғ ан адамғ а ө кпесі бар кісі кешпесе, яки оның ү стіне тағ ы аямай ө ртендіріп сө з айтқ ан кісінің ө зінің де адамшылығ ы жоқ десе болар” [2, 76]. Ұ яттың бұ л тү рі, ар, намысы бар адамдарғ а тә н, ол адам бойында адамшылық қ аситеті тә рбиелегуде орны ерекше. Абай 14-сө зінде: “Ар мен ұ ятқ а терістіктен сілкініп, бойын жиып ала алмағ ан кісі, ү немі жаманшылық қ а, мақ танғ а салынып, ө з бойын ө зі бір тексермей кеткен кісі, тә уір тү гіл, ә уелі адам ба ө зі? ” деп осы мә селе бойынша ө зінің ой толғ анысын білдіреді. Ал пенде мә селесіне келетін болсақ, ол Абайдың айтуынша ө з басында еркі жоқ, барлығ ына тә уелді – байқ ұ с. Пенденің бү кіл ө мір болмысы жан сақ тауғ а бағ ытталғ ан, оның алдына қ ойғ ан тілек, мақ саты – мал табу, тамақ пен киім, мансап пен атақ. Пенде жеке басының қ амы ү шін, жан сақ тау ү шін арын сатуғ а дейін барады. Аяқ тап келгенде пенденің ө мірлік мақ саты – мал табу, тамақ пен жан сақ тау ү шін арын сатуғ а дейін барады. Пенденің ө мірлік мақ саты — ө зінің қ ара басының қ амы ғ ана. 38-сө зінде Абай айтқ андай, пенденің “толық адам” болуына Алла ерік берген. Бірақ, адам ә руақ ытта да Алланың берген еркін дұ рыс пайдалана алмағ ан, кө п жағ дайда пендешілік жасап, шайтанның торына тү сіп отырғ ан. Абай “мұ ң лы шайтан қ ұ дайдың қ уғ ан жаны, — деп шайтан дү ниетанымына зер салғ ан. Професор Ғ арифолла Есімнің пікірі бойынша, ақ ынды қ ызық тырғ ан шайтанның бейнесі емес, оның мұ ң ғ а батуы, ал оғ ан кінә лі адам: “Дү ниеге мұ ң ә келген Адам, оғ ан дейін ә лемде мұ ң болмапты. Сонда да адамның болмысында тек адам шындық сияқ ты ірі қ асиеттерден ғ ана емес, ө згеге мұ ң ә келген, қ айғ ы ә келген “шайтандық тың да болғ аны. Шайтан деген ұ ғ ым адамғ а дейін болмағ ан. Демек, дү ниеге ізгілікті де, зұ лымдылық ты да ә келген — адам” [3, 95]. Сонымен, Абай ү шін адам болмысы ішкі қ айшылық тарғ а толы кү рделі қ ұ былыс. Абайдың данышпандылығ ы, ұ лылығ ы, кө регендігі, оның сол кездегі кө терген мә селелердің бү гінгі кү н ү шін де ө зекті, ө зінің маң ыздылығ ын жоймағ андығ ынан да кө руге болады. Абайдың философиялық ой-толғ аныстары тек оғ ан дейін ө мір сү рген Батыс жә не Шығ ыс философтарының ойымен сабақ тасып қ ана жатқ ан жоқ. Сонымен қ атар, бү гінгі заманның ірі ойшылдарының философиялық ізденістерінен де байланыстылық, сабақ тастылық бар екенін байқ ауғ а болады. Мысалы, Абайдың адам заттарды ө зіне қ ұ л етсе, пенде заттың қ ұ лы деген ойы, жалпы пенде туралы ой-толғ аныстары Франкфурт мектебінің ө кілі Герберт Маркузенің “бірө лшемді адам” идеясымен сабақ тасып жатыр. Г.Маркузе ө зінің “Бірө лшемді адам” атты ең бегінде индустриалдық қ оғ амның орнауы сол қ оғ амның ә леуметтік таптық қ ұ рылымының ө згеруіне алып келеді, жаң а, ө згерген жағ дайда пролетариат – маң ызды ә леуметтік тап болудан қ алады, себебі индустриалдық ө ркениеттің қ ұ лы пролетариат емес, тұ тынушы болып табылады деген идеяны ұ сынады. “Индустриалдық қ оғ ам” дегеніміз Г.Маркузенің пікірі бойынша “тұ тынушылар қ оғ амы”, ол қ оғ амның адамы ө зінің революциялық -сыншыл қ асиеттерін жоғ алтып бір ө лшемді адамғ а айналады. Бір ө лшемді адамда тек қ ана экономикалық, ә леуметтік, саяси жү ріс-тұ рыстың белгілі бір типі қ алыптасып қ оймайды, оның бү кіл психологиясы да ө згереді. Бір ө лшемді адамның бү кіл ө мір болмысы бір нә рсеге – тұ тынуғ а ғ ана бағ ытталғ ан. Абай ө зінің кө птеген ө лең дері мен “қ ара сө здерінде” пендеге тә н ә депсіздік, ә ділетсіздік, надандық, арсыздық, пара жә не пә леқ орлық, мақ таншақ тық, менмендік, арамдық жә не т.б. теріс қ асиеттері туралы жиіркенішпен, ренішпен айтса, жан-жақ ты жетілген толық адамғ а тә н адамгершілік, ізгілік, шыншылдық, білімділік, ә дептілік пен ә ділеттілік, қ айраттылық пен тө зімділік, имандылық сияқ ты кө птеген қ асиеттеріне жан-жақ ты талдау жасап, адамның ө з бойында осы қ асиеттерді бар мү мкіндігінше жетілдіру қ ажеттігін айтады. Неғ ұ рлым тұ жырымдалғ ан тү рінде Абай осы ойын 38-сө зінде жалғ астырады: «… Қ ұ дай тағ аланың жолы деген жол ниһ аятсыз (ө лшеусіз) болады. Оның ниһ аятына ешкім жетпейді. Бірақ сол жолғ а жү руді ө зіне шарт қ ылып, кім қ адам басты, ол таза мұ сылман, толық адам делінеді. Дү ниеде тү пкі мақ сатың ө з пайдаң а болса, ө зің ниһ аятылысың, ол жол қ ұ дайдың жолы емес. Ғ аламнан жиылсын, мағ ан қ ұ йылсын, отырғ ан орныма ағ ып келе берсін деген ол деген ынсап? Не тү рлі болса да, я дү ниең нен, я малың нан гадалә т, шапағ ат секілді біреулерге жақ сылық тигізбек мақ сатың болса, ол жол – қ ұ дайдың жолы. Ол – ниһ аятсыз жол, сол ниһ аятсыз жолғ а аяғ ың ды берік бастың ниһ аятсыз қ ұ дайғ а тақ ырып хасил (жақ ындық табу) болып хас (нағ ыз) езгу қ ұ лдарынан болмақ ү міті бар, ө зге жолда не ү міт бар? … Кү ллі адам баласын қ ор қ ылатын ү ш нә рсе бар. Сонан қ ашпақ керек: ә уелі — надандық, екінші – еріншектік, ү шінші зұ лымдық деп білесің. Надандық – білім-ғ ылымның жоқ тығ ы, дү ниеден еш нә рсені оларсыз біліп болмайды. Білімсіздік хайуандық болады. Еріншектік – кү ллі дү ниедегі ө нердің дұ шпаны. Талапсыздық, жігерсіздік, ұ ятсыздық, кедейлік – бә рі осыдан шығ ады. Залымдық – адам баласының дұ шпаны. Адам баласына дұ шпан болса, адамнан бө лінді, бір жыртқ ыш хайуан хисабына қ осылады. Бұ лардың емі халқ ына махаббат, халық ғ аламғ а шапқ ат, қ айратты тұ рлаулы, ғ адалә т ісінің алды-артын байқ арлық білімі, ғ ылымы болсын» [2, 98-100]. Абай философиясының негізгі мақ сат мү ддесі — ә р пендені адам ету, оны пенделік жолдан қ ұ тқ ару. Абайдың пікірі бойынша адамның кісі ретінде қ алыптасуында орта жә не тә рбие ө те ү лкен рө л атқ арады. Адамдар табиғ аты жағ ынан тең, бә рі де туады, ө леді, барлығ ына да киім, тамақ керек, бә рі де қ уанады, қ айғ ырады. Олар туғ аннан жаман не жақ сы болып тумайды. 19-сө зінде: “Адам ата-анадан туғ анда есті болмайды: естіп, кө ріп, ұ стап, татып ескерсе, дү ниедегі жақ сы, жаманды таниды-дағ ы, сондайдан білгені, кө ргені кө п болғ ан адам білімді болады. Естілердің айтқ ан сө зін ескеріп жү рген кісі ө зі де есті болады. Ә рбір естілік жеке ө зі іске жарамайды. Сол естілерден естіп білген жақ сы нә рселерін ескерсе, жаман дегеннен сақ танса, сонда іске жарайды, соны адам десе болады” [2, 42] дейді. Абай адамда кісілік қ асиетінің қ алыптасуында ортаның, ең алдымен қ оғ ам, уақ ыт пен дә уірдің ерекше рө л ойнайтындығ ына ерекше назар аударады. Егер де адамдар ә депсіз болса, оғ ан сол ө здері ө мір сү ріп отырғ ан дә уір кінә лі деп есептеді, себебі адам баласын заман ө сіреді. Кімде-кім жаман болса замандасының бә рі кінә лі. Абай тә рбие мә селесіне де кө п кө ң іл бө лді, себебі ол адам бойында кісіліктің қ алыптасуына ә сер ететін ө те маң ызды факторлардың бірі болып табылады. Осы мә селеге байланысты он бесінші сө зінде Абай былай деп жазады: “Егер де есті кісілердің қ атарында болғ ың келсе, кү нінде бір мә ртебе, болмаса жұ масында бір, ең болмаса айында бір, ө зің нен ө зің есеп ал! Сол алдың ғ ы есеп алғ аннан кейін бергі ө мірің ді қ алай ө ткіздің екен, не білімге, не ахиретке, не дү ниеге жарамды, кү нінде ө зің ө кінбестей қ ылық пен ө ткізіппісің? Жоқ болмаса, не қ ылып ө ткізгенің ді ө зің де білмей қ алыппысың? ” [2, 36]. Адамның кісілік кейпінің қ алыптасуында оның сырт пішіні емес, ішкі дү ниесінің жетілуі, тә рбиелеуі неғ ұ рлым маң ызды болып табылады. Осығ ан байланысты Абай былай деп жазады: “Кейбіреулердің бар ө нері, мақ саты киімін тү земек, жү ріс-тұ рысын тү зетпек болады да, мұ нысын ө зінше бір дә улет деп біледі”. Ал толық адам ө зінше ең алдымен ө зінің рухани жетілуін ойлау керек. Оның жолдары басқ аша: “ә уелгісі — ә рбір жаманшылық тың жағ асында тұ рып адамның адамдығ ын бұ затын жаманшылық тан бойын жимақ тық, бұ л адамғ а нұ р болады. Екінші — ө зін-ө зі ө згешелік пен артық кө рсетпек адамдық тың нұ рын, гү лін бұ зады. Ү шіншісі – қ астық қ ылмақ, қ ор тұ тпақ, кемітпек. Олар дұ шпандық шақ ырады. Һ ә м ө зі ө згеше боламын демектің тү бі – мақ тан. Ә рбір мақ тан біреуден асамын деген кү ншілікті бітіреді де, кү ншілік кү ншілікті қ озғ айды. Бұ л ү ш тү рлі істің жоқ тығ ы, адамның кө ң іліне тыныштық береді. Ә рбір кө ң іл тыныштығ ы кө ң ілге талап салады” [2, 99-100]. Осы ойды Абайдың он сегізінші сө зінде де кездестіреміз: “Адам баласына жыртық сыз, кірсіз, сыпайы киініп, һ ә м ол киімін былғ ап, былжыратып кимей, таза кимек – дұ рыс іс. Лә кин ө з дә улетінен артық киінбек, не киімі артық болмаса да кө ң іліне қ уат тұ тып, тым айналдырмақ – кербездің ісі. … Тегінде адам баласы адам баласынан ақ ыл, ғ ылым, ар, мінез деген нә рселермен озбақ. Онан басқ а нә рселерменен оздым ғ ой демектің бә рі де ақ ымақ тық ” [2, 41] деп ойын тү йіндеді. Абай адамның жақ сы не жаман болуы қ ұ дайдан емес, тә рбиеден деп есептейді. Осы мә селелердің жоғ арғ ы бір кө рінісі ретінде Абай “мен” мен “менікі” деген кү рделі философиялық мә селені шешуге тырысады. Абай осы ойын ө те терең де ә демі ө лең шумағ ы арқ ылы жеткізеді: Ө лсе ө лер табиғ ат, адам ө лмес, Ол бірақ қ айтіп келіп, ойнап-кү лмес. Мені мен менікінің айырылғ анын Ө лді деп ат қ ойыпты ө ң кей білмес… Ө лді деуге сия ма, ойлаң даршы, Ө лмейтұ ғ ын артында сө з қ алдырғ ан [4, 225]. “Мен” мен “менікінің ” ара қ атынасы туралы ертеден ә ртү рлі діндер мен философиялық жү йелерде қ арастырылып жү рген ө те кө не жә не ауқ ымды философиялық мә селелердің бірі. Абай философиясының ө зекті мә селесі-адам, адамилық, адамгершілік мә селелері болғ андық тан, Абай да “мен” мен “менікінің ” кү рделі қ арым-қ атынасына философиялық талдау жасап, оғ ан ө зіндік тү сініктеме береді. Абай осы мә селеге байланысты былай деп жазады: Ақ ыл мен жан – “мен” ө зім, тә н – “менікі”, “Мен” мен “менікінің ” мағ ынасы екі: “Мен” ө лмекке тағ дыр жоқ ә уел бастан, “Менікі”ө лсе ө лсін, оғ ан бекі! “Мен” – жан, рух болып табылса, “менікі” – тә н, адам денесі. “Менікі”, яғ ни адамның тә ні, денесі ө лгеннен кейін, Абайдың пікірінше “мен”, яғ ни рух, жан ешуақ ытта ө лмес емес. “Мен” ә р адамның рухы, оның адамгершілік қ асиеті, ал “менікі” – ең бекпен жасалғ ан, артта қ алғ ан дү ние – мү лкі. Материалдық дү ние ө ткінші, ал руханилық – мә ң гі. Руханилық адам бойындағ ы адамилық қ а байланысты болса, материалдық дү ние – пендешілікке тә н. Сондық тан Абай: “менікі” ө лсе ө лсін, оғ ан қ айғ ырма, ө зің нің ө зің нен кейінгі ұ рпақ қ а қ андай рухани мұ ра қ алдыра алатындығ ың ды ойлан, бір сө збен айтқ анда пенде емес, азамат, адам бол деп ү йретеді. Осы жерде ескерте кету керек, Абай мә ң гілік мә селесін діни тұ рғ ыдан емес, ә л-Фараби сияқ ты жақ сы істер мен ойдың жалпы философиялық, ә леуметтік мағ ынасын да қ арастырады. Адамның адам болып, жан-жақ ты жетілуі тұ рғ ысынан қ арастырады. Ә рине, бұ дан Абай Қ ұ дайды, Алланы мойындамады деген қ ате кө зқ арас тумауы керек. Абай адам мә селесі бойынша ө зінің жалпы философиялық ой-толғ аныстарын діни эстетикалық жақ тарымен де толық тырады, мұ ның бә рі Абайдың толық адам ілімінің қ анша ауқ ымды, жан-жақ ты екендігін кө ресетеді. Абай: Алла ішімді айтқ ызбай біледі ойла, Пендесіне қ астық пен кінә қ ойма. Распен таласпа мү мин болсаң Ойла, айттым, адамдық атын жойма! - дейді. Абай шығ армашылығ ында “рас” сө зі болмыс деген мағ ынаны білдіреді. “Рас” не деген сұ рақ қ а Абай: ол Алланың ө зі жә не сө зі деп жауап береді. Алла – шындық, шындық ты мойындау, Алланы мойындау деген сө з. Абайдың “распен таласпа…” деуі, Алла сө зіне кү мә нданба деген мағ ынаны береді жә не де Алла жолына тү скен адам ғ ана адамдық ты жоймайды, себебі адамилық Алла мен адамның арақ атынасынан туатын қ асиет. Алла шексіз, оны танып білуге ұ мтылғ ан адам ө зін-ө зі шексіз жетілдіріп отыруы керек, Алланы тануы – адамның ө зін-ө зі тануы. Абай ү шін нағ ыз мұ сылман болу – адамның адамдық атын жоймауымен тең [5, 71-72]. Абай жан-жақ ты жетілген адам идеясын “махаббат философиясымен” байланыстырады [5, 77]. Абай Алланы сү юге шақ ырғ анда адамның ө зін-ө зі танып, тазару мақ саты тұ рғ ысынан айтады. Себебі, ө зін-ө зі танитын адам ө згеге бө где кө зқ араспен қ арауы, басқ ағ а жаманшылық ойлауы мү мкін емес. Абай махаббатты адамды жарамсыз қ ылық тарынан арылтатын, тазартатын кү ш деп қ арайды. Абай кейбір мә селелерді шешуге байланысты суфизм позициясында тұ рғ анымен, суфизмнің кейбір идеяларын мойындағ анымен, оның философиясы аскетизмге емес, прагматизмге, ө мірмен байланысқ ан философия болып табылады. Ал кейбір мә селелерді қ арастырғ анда суфизмді тек қ ана мойындамай қ оймай, оғ ан қ арсы шығ ады. Бұ л ең алдымен Абайдың жан-жақ ты жетілген толық адам ілімінде айқ ын байқ алады. Абай осы ілімге арналғ ан 38-сө зде былай деп жазады: “яғ ни пенделіктің кә мә лә ты ә улиелік бірлә н болатұ ғ ын болса, кү ллі адам тә ркі дү ние болып һ у деп тариқ атқ а (дін жолы) кірсе, дү ние ойран болса керек. Бұ лай болғ анда малды кім бағ ады, дұ шпанды кім тоқ татады, киімді кім тоқ иды, астық ты кім егеді, дү ниедегі Алланы пенделері ү шін жаратқ ан қ азыналарын кім іздейді? Хә рами (арам нә рсе), макруһ и (жиіркенішті) былай тұ рсын, Қ ұ дай тағ аланың қ уат бірлә н иждиһ ад ақ ылың бірлә н тауып, рақ атын кө рмегіне бола жаратқ ан берген нигмә ттеріне, онан кө рмек хұ зырғ а (тыныштық, рахатшылық) суық кө збірлә н қ арап, ескерусіз тастап кетпек ақ ылғ а, ә депке, ынсапқ а дұ рыс па? Сахиб нигмә тке (Байлық иесі) шү кіршілігің жоқ болса, ә депсіздік бірлә н кү нә кер болмайсың ба? Екінші – бұ л жолдағ ылар қ ор болып, дү ниеде жоқ болып кету де хаупі бар. Уа кә пірлерге жем болып кетуде, қ айсы бір сабырсыз жолынан тайып, сабырмен бір қ арар тұ рамын дегені болып кетселер де керек. Егер де бұ л жол жарым-жартыларына ғ ана айтылғ ан болса, жарым-жарты рас дү ниеде бола ма? Рас болса, һ ә ммә га бірдей рас болсын, алалағ ан рас бола ма? Һ ә м ғ адалә т бола ма? Олай болғ анда ол жұ ртта ғ ұ мыр жоқ болса керек. Ғ ұ мыр ө зі – хақ иқ ат. Қ ай жерде ғ ұ мыр жоқ болса, онда кә мә лә т жоқ ” [2, 92-93]. Абай адамның ө зін-ө зі жетілдіруінде тақ уалық қ а (аскетизмге) негізделген тариқ ат жолында тү суі дұ рыс емес деп есептейді. Егер адамдар осы жолғ а тү ссе, “дү ние ойран” болар еді, ол ө мірдің ө зін жоюғ а ә келер еді. Абайдың пікірінше ө мір ең жоғ арғ ы ақ иқ ат, дү ниесіз адамның жетілуі мү мкін емес. Абай ө зінің 17-сө зінде “толық адам” ілімін толық тыра тү сіп, адам қ асиеттілер қ атарына қ осылу ү шін оғ ан ү ш нә рсе тә н болу керек деп есептейді, олар: қ айрат, ақ ыл, жү рек. Себебі адамғ а кү ш-қ уат беретін оның ө зінің қ айраты. Қ айрат-жігерсіз адам жамандық жолына тү суі мү мкін. Абай: Жү ректе қ айрат болмаса, Ұ йық тағ ан ойды кім тү ртпек? Ақ ылғ а сә уле қ онбаса, Айуанша жү ріп кү нелткен”-дейді. Ақ ыл — адам болмысын, оның іс-ә рекетін басқ арады, адамның жануарлардан айырмашылығ ы оның ақ ылының болуында: Малда да бар жан мен тә н, Ақ ыл, сезім болмаса. Тіршіліктің иесі сә н, Терең ге бет қ оймаса?! Ақ ылдың ерекшелігі – амал да, айла да, жақ сы да, жаман да ақ ылғ а негізделеді. Ал жү ректің орны ерекше, ол ақ ылдың “Жаманшылық айтқ анына ермейді. Ермек тү гілі жиреніп, ү йден қ уып шығ ады.” Қ айраттың да еркіне кө нбейді: “орынды іске кү шің ді аятпайды. Орынсыз жерге қ олың ды босатпайды”. Абай жү рек туралы ө з ойын былай деп білдерді: Жү ректе қ азына бар, бә рі жақ сы Тең іздің тү біндей-ақ қ арап бақ шы Сол жү ректен жылулық, достық пенен Бұ лақ ша ағ ып ғ аламғ а тарамақ шы Ү шеуі қ осылып, бә рін жү рекке билеткен кезде ғ ана адам жан-жақ ты жетілген толық адам, ең қ асиетті адам бола алады деп есептейді ұ лы ақ ын: “Осы ү шеудің бір кісіде менің айтқ анымдай табылсаң дар, табаның ның топырағ ы кө зге сү ртерлік қ асиетті адам сол” [2, 40]. Абайтың “толық адам” ілімі – адам, адамилық, адамгершілік принциптеріне негізделген. Абайдың осы мә селені ө зінің терең мағ ыналы философиялық жү йесінің орталық, ө зекті мә селе ретінде алуы оның ө з халқ ының бойында адамилық ты дамыту, тә рбиелеу, адамның ө мірінің соң ына дейін ө зінің адамдық қ алпын сақ тай алуы, бір сө збен айтқ анда “адам болуын” тілеген ой-толғ анысының, жү рек қ обалжуының нә тижесі деп қ арау керек.