Шабаш моральных и социальных уродов благодатью не назовешь

Уважаемые коллеги! Доклад В.Л. Цымбурского был посвящен проблеме суверенитета, и в основном именно на эту проблему реагировали выступавшие. Однако помимо главной темы в докладе Вадима Леонидовича присутствует мощное «подсобное хозяйство», весьма интересное само по себе. Вот на эту проблематику я и хочу отреагировать.

Шпенглер — наша общая любовь с Цымбурским (хотя я ни в коем случае не шпенглерианец). Я люблю Шпенглера не только с интеллектуально-содержательной точки зрения, но и с точки зрения его социально-профессиональной позиции. Шпенглер — как Маркс, Сорель, Эвола, Зиновьев и многие другие мыслители — не был частью «профессорской науки», которую он презирал и которая, действительно, кроме презрения ничего не заслуживает.

А вот что касается правомерности плотного использования схемы Шпенглера для объяснения русской истории XVI–XIX вв., а уж тем более века ХХ-го, то здесь у меня серьезные сомнения.

Во-первых, Шпенглер в начале ХХ в. подводил итог уходящей эпохе, европейской и мировой политике — «длинному XIX веку» (1815–1914 гг.). Едва ли можно с полным основанием и нацеленностью на содержательный результат экстраполировать тенденции, которые Шпенглер уловил в «длинном XIX веке» (и предшествующих ему периодах), на «короткий ХХ век» (1914–1991 гг.).

Во-вторых, когда мы говорим о параллелизме в развитии цивилизаций (я предпочитаю более нейтральное — социальных систем), следует быть особенно осторожным с той эпохой, когда возник и начал активно развиваться капитализм, так или иначе включавший в свою мировую систему все иные локальные цивилизации (социальные системы) в качестве либо своих внешних зон, либо периферии, либо полупериферии. Более того, саму локальную европейскую цивилизацию капитализм перелопатил, превратив к началу ХХ в. в мировое североатлантическое ядро мировой капсистемы, если не уничтожив, то подмяв европейскую цивилизацию под свою логику, включив, насколько это было возможно, в свою субстанцию — феномен кубизма являет собой одно из наиболее мощных выражений этого триумфа, как и интернациональная фаза (1917–1926 гг.) русской смуты (1860–1920 гг.) и антикапиталистической революции в России (1905–1933 гг.).

Превращение европейской цивилизации в ядро мировой капсистемы с утратой этим ядром большинства цивилизационных качеств — явление на порядок более сложное, чем то, что имел в виду Шпенглер под вытеснением культуры цивилизацией и что он более или менее убедительно иллюстрировал на примере локальных докапиталистических цивилизаций.

Экстраполяция логики и динамики докапиталистических эпох (и систем) на эпоху капитализма, на времена, грубо говоря, с XVIII в., представляется мне некорректной. Сравнения различных систем до этого хронораздела могут быть вполне плодотворными. Например, некую систему, существовавшую в V в. до н. э. или в V в. н. э. вполне можно сравнивать с другой системой (той же европейской) XI–XII вв. Хотя и в этом случае нужно помнить гегелевское различение аналогий поверхностных и содержательных (за последними стоит теория, позволяющая зафиксировать качественно различное содержание сравниваемых объектов).

А вот сравнение любых систем Нового времени с досовременными может оказаться своего рода эпистемологическим минным полем.

Эпоха капитализма очень хорошо подтверждает тезис Эйнштейна: «Мир — понятие не количественное, а качественное». Многие явления капиталистической эпохи только по форме, внешне, напоминают докапиталистические. На- пример, плантационное рабство в южных штатах США и на островах Карибского моря напоминает античное рабство, а латифундии испанских колоний в Америках — феодализм. Однако в реальности и плантационное рабство, и латифундии суть продукты капитализма в таких зонах, где капиталу не противостоит наемный труд. Из-за отсутствия последнего капитал от себя, в качестве своих функциональных органов, создает такие «докапиталистические» формы, которых до него ни здесь, ни вообще не существовало (condition sine qua non античного рабства был полис, коллективно отчуждавший волю раба, а не индивидуальный рабовладелец; латифундия представляла собой частную собственность, тог- да как «при феодализме» частная собственность возможна только как продукт разложения феодализма и характерных для него коллективно-корпоративных общностей, а также отделения работника от его естественного орудия производства — земли).

Что касается самодержавия, то оно, конечно же, ни в коем случае не было аналогом Священной Римской империи XII–XIII вв. Русское самодержавие в политэкономическом плане есть аналог капитализма; это русский ответ на капитализм — так сказать, паракапитализм. В обоих случаях перед нами — европейский исторический субъект, только если в Западной, франкской Европе он реализует себя во времени и в овеществленном труде/собственности, то в Северо-восточной, русской Европе он реализует себя в пространстве и во власти, исторически (но не логически) оказываясь паракапитализмом.

Неслучайно три основные структуры русской власти — московское царство, петербургское самодержавие и советский коммунизм с их циклами накопления власти и гегемониями в Евразии — почти с точностью совпали с тремя циклами накопления капитала и морскими/мировыми гегемониями на Западе: Голландии (пик: 1618–1652 гг.), Великобритании (пик: 1815–1873 гг.), США (пик гегемонии как государства, а не кластера ТНК: 1945–1975 гг.).

Теперь о городской революции. Город — это не просто каменные здания, а социальный феномен. За каждым каменным комплексом — будь то Мемфис, Рим, Теотихуакан, Багдад халифов, Сиань хуанди, Москва, Лондон, Париж или Нью-Йорк — стоит принципиально разное историческое содержание.

Маркс был совершенно прав, когда говорил, что впервые история начинает развиваться как противоположность го- рода и деревни именно с феодализма, отсюда — небывалая для докапиталистического общества динамика и скорость системного развития: феодализм «сжег» себя за какие-то шесть сотен лет, между двумя империями — «империей» Карла Великого (первая половина IX в.) и империей по-настоящему великого Карла V (первая половина XVI в.) или, если угодно, между двумя революциями — сеньориальной и протестантской.

Азиатские, античные и русские (до конца XIX в.) города в социальном плане — это качественно нечто иное по сравнению с феодальным и, тем более, капиталистическим (буржуазным) городом. Западная Европа пережила за последнюю тысячу лет две городские революции — XI–XIII вв. и XVIII–XIX вв.; они, кстати, совпали с двумя промышленными революциями. И каждый раз происходили такие социальные изменения, возникали такие социальные феномены, которых за пределами Западной Европы не было, а потому любое сравнение в этом плане, включая шпенглеровское, будет поверхностным.

Я еще раз подчеркиваю, что результатом обеих городских — феодальной и буржуазной — революций, о которых идет речь, стал не перевес городского населения над сельским, а возникновение принципиально нового по своей социальной организации и по отношению к деревне города, т. е. результат не количественный, а качественный; шпенглерианская интерпретация городской революции, помимо прочего, смешивает количественный и качественный аспекты, подменяет второй первым.

Русский город XVIII–XIX вв. принципиально отличался и от феодального (поскольку ни на Руси, ни в России феодализма не было), и от буржуазного, который успешно поглощал сельское население. На Руси не было и социальной цеховой организации (даже в Новгороде), а в России скорее деревня поглотила город. Например, в 1850–1860 гг. в Петербурге насчитывалось около 550 тыс. жителей, в Москве — около 470 тыс.; однако в Петербурге 52% населения составляли крестьяне, а в Москве — 58%. Крестьяне не интегрировались в городскую жизнь ни в социальном, ни в культурном плане;

в городе жили обособленно, воспроизводя по сути сельскую организацию и не теряя связи с деревней, где за ними, как правило, сохранялись их земельные участки и куда они воз- вращались через год–два–три.

Помимо крестьян, временно живших в городе и, мягко говоря, не принимавших его, в городе было немало маргинальных и деклассированных элементов — босяков, «челка- шей», «певцом» которых и был великий босяцкий писатель Максим Горький, «интеллигентская» предтеча Распутина. Кстати, фигура последнего очень хорошо символизирует от- ношения деревни и города в докоммунистической России. Только советский коммунизм создал реальные условия для настоящей городской революции.

Когда М. Волошин писал, что наш «пролетарий» — го- лытьба, а наши «буржуа» — мещане, он был прав, замечая при этом, что «мы все же грезим русский сон под чуждыми нам именами». Именно различным социальным наполнением западноевропейского буржуазного и русского внебуржуазного/антибуржуазного города, объясняется, в частности, антикапиталистическая (коммунистическая) революция в России и фашизм/национал-социализм и их революции в Западной Европе; там грань между люмпеном и мелким буржуа была очень четкой — собственность. В России, где собственность никогда не играла решающей роли, грань между босяком и мещанином была весьма расплывчатой. А это уже совсем другой, небуржуазный город. Русские революции на- чала ХХ в. совершались в городе, но они не исчерпывались городским содержанием, а вот фашистская и национал-социалистическая революции были городскими феноменами. Ну, а если уж говорить об урбанистической, т. е. социально- демографической революции, т. е. таком сдвиге, благодаря которому большая часть населения начинает жить в городах, то в русской истории такая революция формально произошла при Хрущеве и Брежневе — в 1955–1975 гг.

И последнее — по поводу возможности «отсидеться» и той «благодати», которую мы якобы имеем. У меня язык не повернется назвать ситуацию разложения и упадка, в которых мы находимся, «благодатью». Если это благодать, то благодать гниения и беспредела. Ситуация, когда население страны убывает со скоростью 1 млн человек в год, когда стремительными темпами идет моральное разложение социума — верхов и низов, когда место социальной самоорганизации занимают криминализация и коррупция, когда и по телевидению, и в реальности мы видим свистопляску, шабаш моральных и социальных уродов — такую ситуацию благодатью не назовешь.

Кроме того, нынешняя «благодать», если воспользоваться определением В.Л. Цымбурского, закончится, думаю, значительно раньше, чем он полагает. Да и те внешние стены, о которых он говорит, в большей степени иллюзия, чем реальность; а в той степени, в какой они являются реальностью, они рухнут опять же значительно раньше, чем полагает докладчик — думаю, они не переживут второго десятилетия XXI в., и это — «оптимистический» прогноз, если термин «оптимизм» здесь вообще уместен.

Теперь по поводу самой возможности «отсидеться» как стратегии. У нас в истории была группа, которая хотела от- сидеться и таким образом переждать и пережить времена социального катаклизма. Это казаки. После мамантовского рейда, когда в подвалах ЧК занимаемых городов и городков казаки набрали огромный обоз добра (у генерала Май-Маевского поездка на автомобиле от начала до конца обоза заняла два с половиной часа) — золота, украшений, просто ценных вещей, они заявили примерно следующее: «Пусть русские — белые и красные — разбираются между собой. Мы, казаки, подождем, чем дело кончится, а наше дело в этом внутрирусском споре — сторона». По сути сдав таким образом белых и в значительной степени обусловив их поражение, казаки вернулись в станицы, закопали золотишко и стали ждать. Дождались: как я прочел в одной книге, в 1930-е гг. вместе с внутренностями энкаведешники выбивали у казаков секреты схронов, и вернули золото в казну, а самих казаков расказачили. Мораль сформулирована в одном из афоризмов Станислава Ежи Леца: «В смутные времена не уходи в себя, там тебя легче всего найти». От судьбы не отсиживаются и не убегают — она все равно найдет или догонит, причем в самый неподходящий для отсидчика момент. Судьбу — личную ли, историческую — должно встречать только в лоб.