V. Следы пустоты

РОЖДЕНИЕ ДЗЭН-БУДДИЗМА

Термин «школа дзэн» был впервые использован в конце VIII в. До этого времени для обозначения буддийских традиций, в которых медитация сидя считалась сутью практики и основой буддизма, использовались различные термины, такие как Ляньцзя цзун, Дуншань цзун, Дамо цзун, Хосо цзун, Нютоу цзун и т.д.

В середине V в. индийский монах Гунабхадра (394-468) перевел Ланкаватара Сутру на китайский. Его ученики и их друзья стали проводить занятия по изучению этого текста и основали школу под названием Ляньцзя цзун (школа Ланкаватары). Ланкаватара считается основным текстом дзэн-буддизма.

В VII веке китайский монах Даосинь основал на горе Дуншань в Хунане монастырь, посвященный практике медитации. Хунжэнь, один из его учеников, продолжил его работу, давая учение дзэн многим последователям, среди которых были такие выдающиеся монахи, как Шэньсю, Хуэйнэн и Фажун. Шэньсю затем наставлял монахов на севере страны, а Хуэйнэн на юге. Фажун (594-647) оставался в монастыре Яоцзи (?) на горе Нютоу в Нанкине. Дзэн начал отделяться от Цзинтоу (амидаизма). Фажун считается основателем школы Нютоу, хотя в действительности он не был ни учеником Даосиня, ни основателем школы. Традиция, основанная Даосинем и Хунжэнем называется школа Дуншань. Оба проповедовали в монастыре на горе Дуншань.

Шэньсю основал северную школу (Пей цзун). Именно в этой школе началась практика использования коанов. Хуэйнэен основал Южную школу (Нан цзун), но подлинным основателем скорее стоит считать его ученика Шэньхуэя (668-760). Из этой школы исходят многие исторические свидетельства китайского дзэн-буддизма. Также в южной школе была разработана концепция внезапного просветления, тогда как в северной школе доминировала доктрина постепенного просветления.

Восстановление Шэньхуэем истории дзэнской традиции было связано с его желанием укрепить величие и престиж Южной школы. Опираясь на известные ему факты, он проследил линию преемственности начиная с индийского буддизма с его двадцатью восьмью патриархами, от Будды и Махакашьяпы до Бодхидхармы, Первого патриарха дзэн в Китае. После него печать сознания передавалась Хуэйке, затем Сэнцаню, Даосиню, Хунжэню и Хуэйнэну. По словам Шэньхуэя, Хуэйнэн является Шестым патриархом традиции дзэн. Сам Шэньхуэй считает себя полноправным преемником Хуэйнэна.

Исторические документы дзэн, исходящие из южной школы имели своей целью укрепить ее престиж, вследствие чего они не отражали подлинного положения вещей, особенно в отношении Северной школы.

Шэньхуэй нападал на Северную школу, которая была чрезвычайно популярна, т.к. идея постепенного просветеления, проповедуемая этой школой, была с воодушевлением подхвачена придворными и аристократией. В это время выражение «школа дзэн» еще не вошло в обиход, вместо него использовалось традиционное «школа Бодхидхармы» (Дамо цзун).

В это же время в Нютоу монах Сюаньсу (668-752) практиковал подход, подразумевающий отсутствие слов или букв. Эта концепция, наряду с коанами, родившимися в Северной традиции, оказала огромное влияние на все последующие школы дзэн.

Когда Северная школа начала приходить в упадок, Южная школа стала развиваться очень бурно. После Шэньхуэя появились такие выдающиеся наставники, как Шитоу (700-790), Даои (707-786) и Фацин (714-792) и были основаны пять известных школ дзэн: Линьцзи, Цаодун, Юньмэнь, Гуйян и Фаянь. Впоследствии эти школы распространились в Японии и Вьетнаме, особенно это касается школ Линьцзи и Цаодун.

После Шэньхуэя традиция стала называться школой Хэцзе по названию местности, где тот обитал. Выражение «школа дзэн» (Чань цзун) появляется во времена Байчжана (720-814), автора известного устава дзэнских монастырей. Благодаря Цин гуй, монашескому уставу Байчжана, традиция дзэн окончательно отделилась от монастырей школы винаи.

Местность, на которой была распространена та разновидность буддизма, от которой произошел дзэн, находилась под влиянием китайской культуры. Китайское дерево дзэн, пересаженное на почву Японии, Вьетнама и Кореи, хорошо прижилось и расцвело. Дзэн-буддизм в каждой из этих стран отличается от практикуемого в Китае лишь в деталях, оставаясь по сути одним и тем же.

ДЗЭН И ЗАПАД

Множество ученых, монахов, художников, популяризаторов и светских последователей приложили свои усилия для распространения дзэн в Европе и Америке. Достигли ли они успеха?

С точки зрения знания, ученые, такие как Судзуки, Эдвард Конзе, Ричард Робинсон и Роберт Турман, немало сделали для пробуждения на Западе интереса к дзэн-буддизму. Дзэн повлиял на умы теологов, как Пауль Тиллих и философов, таких, как Эрих Фромм и Карл Юнг. Но существует ли дзэн на Западе как живая традиция? Множество монахов, монахинь и светских учителей предлагают здесь практику дзэн, но мне кажется, что в большинстве своем эта практика остается восточной, чужой для западной культуры. Дзэн все еще продолжает укореняться на западной почве. Западные культурные, экономические и психологические условия совсем другие. Одно подражание тому, как едят, сидят или одеваются практикующие дзэн в Японии или Китае не сделает вас практиком дзэн. Дзэн – это жизнь, дзэн не подражает. Если дзэн полностью укоренится на Западе, он должен будет приобрести западную форму, не похожую на восточный дзэн.

ДЗЭН И КИТАЙ

Индийская манера мышления довольно сильно отличается от китайской, что привело к рождению в Китае формы буддизма, получившей название дзэн. Китайцы очень практичные люди. Это отражает и конфуцианство, и даосизм, и буддизм. Заявление, сделанное Бодхидхармой во время его прихода в Китай, стало основой дзэн-буддийской традиции, потому что очень соответствовало практическому складу китайцев. Индийский мир идей и образов, который мы открываем в Аватамсаке, Саддхарма Пундарике и Вималакиртинирдеша, и других сутрах, не имеет аналогов в Китае. Возможно, склонность к мечтаниям и размышлениям была одной из причин упадка индийского буддизма в начале VIII в. Буддизм, опирающийся на человеческий опыт, а не на размышления, не может существовать, не возвращаясь к конкретному духовному опыту как к основе. Китайцы стали изучать и постигать фантастический мир идей и образов буддизма Махаяны. В действительности, они перевели, прокомментировали и систематизировали все письменные источники индийского буддизма. Но их практическую натуру особенно привлекали основы буддизма, относящиеся к опыту, что и позволило ему прочно закрепиться на китайской почве. Хотя дзэн является китайской формой буддизма, он полностью отражает дух и величие индийского буддизма, от его зарождения до расцвета. По этой причине мы можем сказать, что дзэн доносит до нас подлинный дух буддизма.

Об этой подлинности свидетельствует природа дзэн, основанная на опыте и практике, не имеющая отношения к словам и концепциям. Будда в школах Аватамсаки, Шингон и Тиен Тай представлен аллегорически. В дзэн Будда – это живой человек из плои и крови. Мастер Линь Цзы сказал:

Если Будда бессмертен, то зачем ему умирать между двумя деревьями сал в роще близ Кушсинагара? Где он сейчас? Будда, подобно нам, должен подчиняться закону смерти и рождения. Вы говорите, что Будда обладает чудесными способностями. Но асуры и Брахма тоже обладают чудесными способностями. Разве они Будда? Чудесные способности Будды позволяют ему быть свободным от форм, когда он входит в мир форм, быть свободным от звуков, когда он входит в мир звуков, быть свободным от запахов, когда он входит в мир запахов, быть свободным от вкусов, когда он входит в мир вкуса, быть свободным от восприятий, когда он входит в мир восприятий, быть свободным от мыслей, когда он входит в мир мыслей. Обладать шестью чудесными способностями означает понимать природу пустоты этих шести чувственных сфер. Хотя он здесь, в своем теле, состоящем из пяти агрегатов, он ступает по земле, опираясь на свои чудесные способности.

Хотя дзэн отличается от индийского буддизма по форме и практике, по сути дзэн представляется более подлинным, чем другие буддийские школы. Особенно дзэн подчеркивает, что к просветлению приводит практика, что является самой основой буддизма.

Как мы знаем, принцип не-я используется только как средство открыть путь буддийского учения, это не догма. Принцип не-я применим как для мира живых существ, так и для мира неодушевленных предметов. Не-я означает отсутствие постоянной тождественности. Не-я – это непостоянство само по себе. Все постоянно меняется. Следовательно, ничего не может застыть в своей тождественности. Все является субъектом не-я.

ПОНЯТИЕ О ПУСТОТЕ

В буддизме понятие о пустоте (шуньята) следует из представления об отсутствии я. Мы всегда должны задавать вопрос: «Пустота от чего?» Здесь пустота означает отсутствие отдельной, независимой тождественности, называемой «я». Пустота от независимого «я» означает наполненность всем!

Давайте посмотрим на этот отрывок из Самьютта Никайи:

- Господин, почему мир называется пустым?

- Потому что в мире не существует отдельного «я» и вещей, обладающих отдельным «я»

- Какие вещи не имеют отдельного «я»?

- Глаз, форма и зрение не обладают отдельным «я», также ничто в них не принадлежит отдельному «я». Подобным образом, ухо, нос, язык, тело, ум, объекты ума и его знания не обладают отдельным «я», ничто в них не принадлежит отдельному «я».

Все феномены (физические, психологические и физиологические) лишены постоянной идентичности. Быть пустым не означает не существовать. Это значит не обладать постоянной тождественностью. Иллюстрируя это положение, Нагарджуна в его Махапраджняпарамита Шастре (II в.) сказал: «Все феномены существуют, потому что они пусты». В этом утверждении нет ничего двусмысленного. Если рассматривать вещи с точки зрения непостоянства и отсутствия «я», невозможно представить, что они будут постоянными или абсолютно тождественными. Существование было бы невозможно, не будь вещи пустыми от самобытия. Если бы они не были непостоянными, разве пшеничное зернышко могло бы превратиться в колос? Разве ваша маленькая дочка смогла бы вырасти и стать прекрасной молодой девушкой? Разве могли когда-нибудь рухнуть тоталитарные режимы? Утверждать наличие постоянной тождественности означает отрицать существование вещей, тогда как отсутствие самобытия подтверждает жизнь. Вещи могут существовать только если они лишены постоянной тождественности. Это можно выразить в таких формулах:

Непостоянство = отсутствие «я» = вещи существуют

Постоянство = постоянная тождественность = ничто не может

существовать

Таким образом, в буддизме понятие о пустоте подтверждает существование вещей, а не отрицает их. Наше желание, чтобы мир состоял из постоянных и нерушимых вещей не только нереалистично, но и непривлекательно.

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ПОНЯТИЯ

По этой причине ранние буддийские школы (такие, как Сарвастивада, Саутрантика и Тхеравада) основали философские системы, которые демонстрировали, что вещи с постоянной тождественностью не существуют, тогда как вещи (дхармы), лишенные самобытия, существуют.

Тем не менее, чтобы избежать противоречия между тождественностью и существованием, учение этих школ говорит, что вещи существуют только в настоящее мгновение. Этим школы, особенно Сарвастивада, изучают и анализируют физические, физиологические и психологические феномены, а также те феномены, которые не относятся к этим трем категориям. Есть множество работ, посвященных этим исследованиям и анализу. Страх небытия, вызванный неверным пониманием доктрины отсутствия «я», вызвал необходимость подтвердить существование вещей. Однако утверждение, что вещи существуют только в настоящий момент может породить некоторые трудности. Как мы могли бы объяснить карму, перерождение и просветление, например, если мы не в состоянии установить связь между вещами, которые существуют сейчас и теми, что существовали в прошлом или будут существовать в будущем? Ранние буддийские школы разработали некоторые положения, чтобы дополнить эту доктрину. Например, в школе Сарвастивада говорится, что с точки зрения ноумена, вещи существуют в прошлом, настоящем и будущем, но с точки зрения феномена, они существуют только в настоящий момент. Формула «тождественность не существует, вещи существуют» не дополняется формулой «истинная природа вещей существует непрерывно сквозь прошлое, настоящее и будущее».

Школа Тхеравады использует понятие достижения для установления причинно-следственной связи между вещами. Школа Саутрантика использует понятие семян (биджа), энергию привычки (васана) и происхождения (готра). Учение Сарвастивады относится к плюралистически-реалистической доктрине, разновидности панреализма, основное время в этой школе посвящается изучению и анализу представлений о дхармах.

АНТИ-СХОЛАСТИЧЕСКИЕ РЕАКЦИИ

В ответ на эти догматические и схоластические тенденции возникали новые школы и доктрины. В середине IV в. до н.э. школа Махасангхика вновь обратилась к вопросу знания. В ней подчеркивалась необходимость очищения ума для постижения просветления. Демонстрируя тщетность изучения и анализа дхарм, эта школа поддерживала прямой духовный опыт.

Школа Пудгалавада, возникшая в начале III в. до н.э., провозгласила наличие «я», в этой традиции отношение школ Стхавиры к понятию не-я считалось противоречащим духу буддизма. Хотя многие осуждали их как еретиков, последователи Пудгалавады сумели показать ошибки, к которым приводили схоластические и догматические тенденции внутри традиции. В то время в Индии из 250 000 буддийских монахов примерно одна четверть следовали Пудгалаваде.

II в. до н.э. ознаменовался появлением первого текста Праджняпарамита Сутры и доктрины пустоты, как способа вновь обрести подлинный дух буддизма. В следующем столетии продолжали появляться тексты Праджняпарамиты, а также и другие тексты Махаяны, такие как Садхармапундарика, Ланкаватара, Махапаринирвана и Аватамсака. Большой вклад в появление этих школ Махаяны внесли исследования, проведенные в традициях Махасангхики и Пудгалавады.

Чтобы лучше узнать, чем характеризуется дзэн, мы должны исследовать особенности школ Шуньятавады и Виджнянавады. Шуньятавада, впоследствие известная как Мадхьямика, базируется на текстах Праджняпарамиты, в то время как Виджнянавада опирается на Сандхинирмокану, Ланкаватару и другие тексты. Все эти тексты используются в традиции дзэн. Мне кажется, что дзэн-буддизм наиболее гармонично отражает сущность всех этих трудов Махаяны.

ВОЗВРАЩЕНИЕ К ИСТОЧНИКУ

Отправная точка идей, заключенных в Праджняпарамите – это понятие пустоты. В начале, как нам известно, слово «пустота» означало отсутствие неизменного я. Школа Сарвастивады утверждала, что с точки зрения феноменологии, вещи не существуют как постоянно тождественные, тогда как истинная природа вещей существует с онтологической точки зрения, легко заметить, что постоянная тождественность вещей при этом маскируется под онтологическое бытие. Праджняпарамита объясняет: «Вещи не обладают собственной природой, онтологическое бытие вещей не существует». Этим утверждением Праджняпарамита возвращает нас к источнику буддизма.

Понятия непостоянства, не-я, взаимобытия и пустоты являются средствами, направленными скорее на обнаружение изъянов знания, чем на описание объектов познания. Эти понятия нужно рассматривать как методы, а не как информацию. Согласно Ваджраччхедика Праджняпарамите, это самая главная проблема. Будда ответил Субхути, который спросил каким способом достичь правильного понимания:

Это тот способ, каким махасаттвы бодхисаттв упражняют свой ум. «Сколько бы ни было разновидностей живых существ – будь то рожденные из яйца, рожденные из лона, рожденные из испарений или саморождающиеся, имеют ли они форму или не имеют, обладают ли они восприятиями или не обладают, или же о них нельзя сказать, обладают они восприятиями или не обладают, мы должны указывать всем этим существам путь к абсолютной нирване, чтобы они могли достичь освобождения. И когда все это неисчислимое, неизмеримое и бесконечное множество существ освободятся, мы не будем, в действительности, считать, что хотя бы одно из них достигло освобождения».

Почему это так? Если бы бодхисаттва Субхути придерживался представления, что «я», человек, живое существо или жизнь существуют, то он бы не был подлинным бодхисаттвой.

Почему в идеях заключены ошибки, нуждающиеся в исправлении? Потому что идея – это не реальность. «Вести все существа к нирване» это сама реальность, но «вести», «все существа», «нирвана», «ведущий» и «ведомые» - это только концепции. Почему существует такая огромная разница между реальностью и концепциями? В самой по себе реальности нет разделения. Но в мире концепций «реальность» полна разделений: на субъект и объект, я и не-я и т.д. Это не подлинная реальность, а ложное представление о реальности. С точки зрения Виджнянавады, причина этого ложного представления заключена в различении или мысленном представлении (викальпа).

Стоящий рядом с окном цветок – подлинный в своей неразделенной реальности. Как только мы разделяем, мы больше не обнаруживаем его. Вместо него появляется ложное представление. Слово «пустой», которое сначала указывало на отсутствие постоянной тождественности, сейчас приобретает другое значение: образ, созданный концепциями, никак не отражает реальности, он воображаем.

«А», КОТОРАЯ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ «А» - ПОДЛИННАЯ «А»

В Ваджрачхедика-праджняпарамите мы встречаем множество выражений, которые даны в подобной форме: «А, которая не является А, - это подлинная А». Давайте рассмотрим следующие примеры: «То, что Татхагата называет живым существом, по сути дела не является живым существом. Поэтому оно называется живым существом». «Субхути, то, что называется концепцией дхарм, не является концепцией дхарм. Поэтому оно называется концепцией дхарм». Это означает, что реальностью является та реальность, которая не схвачена концепциями. То, что мы конструируем через наши концепции – это не реальность. «Этот цветок подлинно цветок, не будучи концепцией». Здесь снова отвергается принцип постоянного «я» и стремление видеть вещи опосредованно, концептуализируя их. Практикующий Путь должен войти в непосредственный контакт с реальностью, не позволяя концепциям отделить себя от этой реальности. Реальность не может быть постигнута путем размышлений, ее нельзя описать словами. Реальность является реальностью, это так. Именно это означает слово таковость (татхата).

Праджняпарамита начинается с такого утверждения: нет истинной природы, нет постоянного «я». Пустота была предложена в качестве способа. Когда мы принимаем ее за реальность, нам нужно противоядие.

В Махаратнакуте говорится:

Привязанность к ложным воззрениям сравнима с болезнью. Все ложные воззрения излечимы, нельзя излечить лишь привязанность к воззрению о пустоте. Привязанность к воззрениям о существовании, громадная как высокие горы, предпочтительней, чем привязанность к несуществованию.1

По этой причине подлинная пустота идентична татхате, которая суть неразделенная и неконцептуализированная реальность. Многие заходят слишком далеко, видя в пустоте или татхате онтологическую основу всего. Идея онтологического бытия, как мы уже знаем, - это замаскированное понятие об абсолютном «я», противоположное Праджняпарамите. Все, что можно сказать, это что пустота или татхата представляют собой неконцептуализированную реальность. Все концепции о пустоте являются врагом пустоты, все концепции о татхате являются врагом татхаты. Прийти к реальности пустоты или татхаты означало бы прийти к Великому Пониманию.

1 Кашьяпа париварта Махаратнакута Сутра

Давайте прочтем этот диалог из Астасахастрика Праджняпарамиты:

Субхути: Поистине чудесно, что татхата открывает истинную природу вещей, о которой ничего не может быть сказано! Правильно ли я понимаю вас, Господин, когда говорю, что мы ничего не можем сказать о самих вещах?

Будда: Это так, мы не можем говорить о вещах.

Субхути: Могут ли все вещи, которые выходят за пределы слов, расти или уменьшаться?

Будда: Нет, не могут.

Субхути: Если это так, то шесть практик парамиты2не могут давать плодов. Как же может бодхисаттва прийти к полному просветлению? Как нам реализовать полное просветление без совершенствования шести парамит?

Будда: Субхути, ничего не растет и не уменьшается в природе шести парамит. Бодхисаттва, практикующий щедрость, развивающий парамиту щедрости и практикующий искусные методы никогда не думает: «Эта парамита щедрости находится в процессе роста или уменьшения». Наоборот, он думает: «Парамита щедрости не что иное, как слова». Когда бодхисаттва предлагает что-либо кому-либо, он предлагает все свое сердце и все заслуги этого действия как дар мудрости всем существам. Это предложение отражает способ реализации абсолютной щедрости. Когда он практикует соблюдение обетов, терпение, созерцание, усердие и мудрость, он действует так же.

Субхути: Что означает полное просветление?

Будда: Это татхата. Татхата не увеличивается и не уменьшается. Если ум бодхисаттвы спокойно пребывает в татхате, Бодхисаттва близок к полному просветлению и может никогда его не утратить. Реальность превосходит слова и концепции и не содержит парамит или дхарм, она также не увеличивается и не уменьшается. Когда Бодхисаттва пребывает в этом состоянии ума, он близок к полному просветлению.

ПОСТИГАЯ ТАКОВОСТЬ

Идентификация татхаты и пустоты является попыткой предотвратить концептуализирование пустоты. Так же в Махапраджняпарамита Шастре используется выражение не-пустой (ашуньята). Не-пустота – это другое имя для пустоты и для татхаты. Не-пустота трактуется Ашвагхошей в Махаяна Сраттхотпаде очень похожим образом. Подтвердив, что татхата не может быть описана словами или представлена концепциями, Ашвагхоша утверждает существование метода, с помощью которого возможно постичь татхату, он состоит из «искусного следования». Согласно Ашвагхоше, это предполагает отказ от наших дуалистических тенденций. Когда мы говорим о чем-то, мы не разделяем субъекта, который говорит от объекта, о котором говорят. Когда мы видим что-то, мы не разделяем того, кто видит и то, что видится.

2 Шесть практик, ведущих к полному просветлению – это щедрость, соблюдение обетов, терпение, усердие, созерцание и мудрость.

Когда мы способны выйти за пределы разделения, мы начинаем проникать в мир татхаты. «Искусно следовать», согласно Ашвагхоше, это расчищать путь среди слов и концепций, чтобы войти в реальность.

Мы можем использовать слова и концепции, не позволяя себе быть схваченными ими. В действительности, слова и концепции могут быть довольно полезными и даже необходимыми. На уровне слов и концепций можно различить две формы татхаты: пустота и не-пустота.

Это происходит потому, что пустота – это не концепция, которую можно назвать истинной пустотой, а не-пустота – также не концепция, которую можно назвать истинной не-пустотой. Все это выделяется, чтобы противостоять концепции пустоты, которая является первым врагом пустоты.

СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ

Разделение на субъект и объект (тенденция к дуализму) является причиной всех заблуждений, как в теории, так и в практике. Точку зрения Праджняпарамиты противоположна знанию и методам, ее можно ясно видеть в отрывке из Астасахастрика Пряджняпарамиты, которую можно считать подлинно дзэнским текстом:

Субхути: Каким образом практиковать бодхисаттве, чтобы ясно увидеть отсутствие у вещей собственной природы?

Будда: Формы нужно рассматривать как лишенные истинной природы форм, чувства нужно рассматривать как лишенные истинной природы чувств. То же справедливо и для других органов чувств и их объектов.

Субхути: Если вещи лишены истинной природы, как бодхисаттве реализовать совершенную мудрость?

Будда: В основе реализации совершенной мудрости лежит не-реализация.

Субхути: Почему реализация является не-реализацией?

Будда: Потому что мы не можем представить себе мудрость, как и бодхисаттву, практикующего мудрость, так же как мы не можем представить себе реализацию, реализующего, методы реализации или средства реализации. Следовательно, реализация мудрости является не-реализацией, все рассуждения о которой бесполезны.

Субхути: Если это так, как может начинающий реализовать мудрость?

Будда: С первого мгновения осознанности бодхисаттва должен медитировать на непостижимой природе вещей или недостижении (анупаламбха). Практикуя шесть парамит, Бодхисаттва должен сказать себе, что нечего достигать.

Субхути: Что есть достижение? Что есть недостижение?

Будда: Когда существует субъект и объект, существует и достижение. Когда субъект и объект перестают существовать, существует недостижение.

Субхути: Что есть субъект и объект, что есть отсутствие субъекта и объекта?

Будда: Когда существует разделение на глаз и форму, ухо и звук, нос и запах, язык и вкус, тело и ощущения, мышление и мысли, когда существует разделение на человека, реализующего просветление и просветление, которое реализуется, существует субъект и объект. Когда более нет разделения между глазом и формой, ухом и звуком, носом и запахом, языком и вкусом, телом и ощущениями, мышлением и мыслью, когда более нет человека, реализующего просветление и просветления, которое реализуется, тогда не существует субъекта и объекта.

ТРОЕ ВРАТ ОСВОБОЖДЕНИЯ

Как нам известно, школа Цаодун подчеркивает важность недостижения. Эта позиция отражает дух Праджняпарамиты. Принципы «медитации без субъекта» и «единства практики и просветления» естественным образом вытекают из принципа недостижения. Нужно признать, что принцип недостижения берет истоки в раннебуддийском понятии бесцельности (апранихита). В таких текстах, как Дигха Никая, Лалита Вистара, Абхидхармакоша Шастра, Вибхаса и Висудхимагга, о бесцельности упоминается в контексте «трех врат освобождения».

Трое врат освобождения – это пустота (шуньята), беззнаковость (анимитта) и бесцельность (апранихита). Пустота – это отсутствие постоянной тождественности вещей. Беззнаковость – это природа неконцептуализаци вещей. Бесцельность – это отношение человека, не испытывающего нужды гнаться за чем-нибудь, реализовывать или приобретать что-либо. Например, это значит не стремиться к просветлению как к объекту знания. На санскрите «апранихита» означает «не ставить что-либо впереди себя». В текстах Вибхасы, Абхидхармакоша Шастры и Висудхимагги есть тенденциярассматривать бесцельность как не-желание; поскольку все непостоянно, не стоит гнаться за чем-либо. По тем же причинам в указанных тектах беззнаковость рассматривается как ложность информации, поступающей от органов чувств.

Таким образом, в большинстве раннебуддийских текстов трое врат освобождения рассматриваются скорее с моральной, чем с эпистемологической точки зрения. В буддизме Махаяны вообще, а в дзэн в частности, можно обнаружить тесную взаимосвязь между тремя вратами. Отсутствие абсолютной тождественности у любой вещи (пустота) проявляется неконцептуальным (беззнаковость) знанием, в котором субъект в поиске объекта не существует (бесцельность). В подлинном знании о реальности разделение между субъектом и объектом, достигающим и достигнутым больше не существует.

Но если бесцельность означает остановку желания в свете непостоянства вещей, то можно сказать, что если желание, касающееся освобождения или стремления к просветлению, все же существует, это диаметрально противоположно идее бесцельности, заключенной в Праджняпарамите и в дзэн. Жак Герне в предисловии своего перевода «Бесед с мастером Шень Хуэем», рассматривает внезапное просветлении в дзэн как особенность китайского дзэн-буддизма, отсутствущую в индийском буддизме. Мне кажется, это не совсем верно. Понятие о недостижении в Праджняпарамите послужило основой доктрины мгновенного просветления. Приведенные нами отрывки из Праджняпарамиты ясно об этом говорят.

ВОСЕМЬ ОТРИЦАНИЙ НАГАРДЖУНЫ

Во втором веке н.э. Нагарджуна систематизировал воззрения Праджняпарамиты. Он составил Махапраджняпарамита Шастру, Мадхьямика Шастру и Двадасаникайя Шастру. Его ученик, Арья Дэва, в том же течении мысли составил Сата Шастру. Позже три текста Нагарджуны стали основой таких школ Махаяны, как индийская Мадхьямика и Шань Лун в Китае. Основателем Мадхьямики был Чандракирти, а Шань Лун была основана Кицзанем.

Подход Мадхьямики раскрывает абсурдность и бесполезность концепций и направлен на соприкосновение с реальностью пустоты, как это делается в Праджняпарамите. Это не лингвистическая философия, простая игра слов или интеллектуальное упражнение. Цель Мадхьямики – довести все концепции до абсурда, чтобы открыть двери в неконцептуальное знание. Мадхьямика не собирается предлагать какие-либо взгляды на реальность, которые опровергли бы другие существующие на реальность взгляды. Все взгляды, согласно Мадхьямике, являются ошибочными, потому что они не есть реальность. Таким образом, Мадхьямика предлагается как метод, а не как доктрина. Это позволяет считать Мадхьямику полноправным продолжением мысли, изложенной в Праджняпарамите.

В своей Мадхьямика Шастре Нагарджуна предлагает следующие восемь отрицаний:

Нет возникновения,

Нет уничтожения,

Нет непрерывности,

Нет прерванности,

Нет единства,

Нет множественности,

Нет прихода,

Нет ухода.

Это отрицание восьми концепций, с помощью которых обычно описывают реальность. Нагарджуна анализирует и окончательно отрицает и другие вытекающие из них принципы, такие, как причина/следствие, время/пространство, субъект/объект, как просто продукты различающего знания. Например, говоря о возникновении, мы обычно имеем в виду и возникающий объект, но если попытаться, его найти, мы не сможем этого сделать. Возникновение невозможно без объекта, который возникает. Ничто не возникает само из себя, утверждает Нагарджуна, потому что возникновение само по себе не существует. Чтобы проиллюстрировать это, Нагарджуна спрашивает: прежде, чем результат Е наступает как следствие причины С, существует ли результат Е уже внутри причины С?

Линия, разделяющая причину и следствие	Линия, разделяющая причину и следствие
Случай 1: Е не существует внутри С	Случай 2: Е уже существует внутри С

Если мы говорим (случай 1), что следствие Е не существует внутри причины С, Нагарджуна доказывает нам, что в этом случае возникновение невозможно. В самом деле, если нет никакой связи между С и Е, если Е не существует в С, то появление Е в результате С невозможно. Цыпленок не может родиться из стола, цыпленок рождается от курицы. Если мы говорим (случай 2), что Е уже существует внутри С, Нагарджуна показывает нам, что в этом случае, нет нужды в возникновении Е, поскольку оно уже существует. Взаимосвязь между яйцом и цыпленком – это не связь причины и следствия, это вопрос становления, а не возникновения. Таким образом, становится очевидной абсурдность концепции возникновения. Его анализ позволяет нам видеть природу непостоянства, не-я, и пустоты всего, что мы привыкли считать объектами возникновения и уничтожения.

СРЕДИННЫЙ ПУТЬ

Подобным образом Нагарджуна разбивает все концепции, внимательно следя за тем, чтобы не заменить одну концепцию другой. Например, в процессе анализа концепции возникновения, Нагарджуна выдвигает понятия «становления» и «не-рождения». Оба эти понятия также становятся жертвой диалектики Нагарджуны. Эта диалектика направлена на такое опровержение концепций, которое делает невозможным использование противоположных понятий. По этой причине она называется «Срединным путем». Термин «срединный» не означает синтеза противоположных концепций, таких как «существование» и «несуществование», «возникновение» и «уничтожение». Он означает выход за пределы всех концепций. Эта диалектика также выражается в принципе «двух истин»: абсолютной истины (парамита сатья) и относительной истины (самврити сатья). В чистом виде, представленная просветленным человеком, диалектика является абсолютной истиной. Схваченная концепциями, она становится относительной истиной. Чтобы она снова стала абсолютной, необходимо сделать новый шаг, и если она все еще концептуализирована, нужен еще один шаг, чтобы вернуть ей чистую, первозданную форму.

Согласно принципам «трех врат освобождения», отрицание опровергает все концепции до тех пор, пока практикующий не решит сбросить с себя все различения и вступить в неразделенную реальность. Диалектика нужна для возникновения трансформирующего кризиса, а не утверждения истины. В этой тесной взаимосвязи между языком и точкой зрения дзэн ясно видны мысли Праджняпарамиты и Мадхьямики.

Мастера дзэн не используют диалектику так, как Нагарджуна, но их слова, действия и взгляды также призваны разрушить концепции, вызвать кризис и создать условия, ведущие к свободному видению реальности. Если бы нам было суждено провести наши дни в дзэнском монастыре за изучением текстов Праджняпарамиты и Мадхьямики, у нас не хватило бы времени, чтобы практиковать дзэн. Но эти тексты вполне доступны, даже в монастыре, и к ним можно обратиться в любое время.

ШКОЛА ВИДЖНЯНАВАДЫ

Школа Виджнянавады, большой вклад в которую внесли исследования Сарвастивады и которая до некоторой степени выросла из нее, как и тексты Праджняпарамиты, обращается к проблеме татхаты, только с точки зрения феноменологии. Основополагающими текстами Виджнянавады являются Сандхиниромокана Сутра, появившаяся в середине второго века, и Ланкаватара Сутра, возникновение которой относится к III в. н.э. По мнению Дайсэцу Тейтаро Судзуки, Ланкаватара скорее является не подлинным текстом Виджнянавады, а дзэнским произведением. Он считает так на том основании, что Ланкаватара – это единственный текст, переданный Бодхидхармой своему ученику Хуэйкэ, кроме того, в тексте подчеркивается значение внутреннего духовного опыта Будды и достижения просветления. Но в действительности почти все буддийские тексты говорят об этом духовном опыте и о достижении просветления. Нельзя сказать, что тексты Праджняпарамиты не являются базовыми текстами дзэн, напротив, Ваджраччхедика (Алмазная сутра) и Хридая (Сердце) – это два самых популярных текста Праджняпарамиты среди практикующих дзэн. Тот факт, что Бодхидхарма передал Хуэйкэ Ланкаватару объясняет только одно: Ланкаватара была любимым текстом Бодхидхармы.

Ланкаватару, по мнению Судзуки, можно рассматривать как основной текст дзэн-буддизма, однако в то же время она является основным текстом Виджнянавады. Это показывает тесную взаимосвязь между Виджнянавадой и дзэн, так же, как между дзэн и Праджняпарамитой.

КЛАССИФИКАЦИЯ ДХАРМ

В Виджнянаваде дхармы (вещи) подразделяются на пять групп:

1. Феномены ума (читта), которых насчитывается восемь.

2. Феномены состояний ума (читта сика), которых насчитывается сорок один.

3. Физические и физиологические феномены (рупа), которых насчитывается одиннадцать.

4. Относительные феномены (читта випрайютасамсака), которых насчитывается двадцать четыре.

5. Необусловленные феномены, которых насчитывается шесть.

Всего существует сто дхарм. Последняя категория включает дхармы, считающиеся необусловленными и к которым относятся: (1) необусловленное пространство, т.е. для которого нет условий возникновении и разрушения, (2) необусловленность, достигаемая просветлением, (3) природа необусловленного, не имеющая отношения к просветлению, (4) необусловленность, являющаяся свободой от всех удовольствий и страданий, (5) необусловленность, являющаяся прекращением всех мыслей и восприятий, (6) необусловленность татхаты.

Здесь нужно заметить, что татхата также отнесена к дхармам. Если «все, что может быть концептуализировано» считать дхармами, то почему татхату, выходящую за пределы любых концепций, также можно рассматривать как дхарму? Виджнянавада отвечает таким образом: «Татхату и все другие дхармы нельзя концептуализировать. Только по традиции или соображениям целесообразности мы используем эти представления».

Тримсика Виджняптиматрата Васубандху начинается с высказывания, посвященного этим представлениям:

Проявление множества противоположных представлений связано с предполагаемым существованием постоянной тождественности и дхарм, обладающих этой постоянной тождественностью. Все эти представления исходят из сознающего знания (виджняна).

СОЗНАЮЩЕЕ ЗНАНИЕ

Таким образом, представление о ста дхармах, разделенных на пять групп, отражает лишь принятие того предположения, что дхармы существуют. Это служит средством для развертывания доктрины Виджнянавады. Разница в методологии Виджнянавады и Сарвастивады становится видна уже на этом этапе. В традиции Виджнянавады считается, что все чувства, восприятия, мысли или знания проявляются из хранилища сознания, которое называется алаявиджняна. В своей неконцептуализированной природе алаявиджняна является татхатой или «мудростью великого и совершенного зеркала». Существует восемь разновидностей сознающего знания (виджнян), которые можно разделить на три группы:

1. Виджняна познания объектов (виджняптирвисая), которая включает зрение, осязание, слух, вкус и обоняние и мановиджняна, являющаяся основой ощущений, чувств и мыслей.

2. Виджняна мыслительной деятельности (манас), лежащая в основе разделения на я и не-я и размышлений.

3. Коренная виджняна (алая), основа проявления всего знания, субъектов и объектов.

В Махаяна Сраттхотпада Шастре так говорится об алае:

Истинный ум (абсолютную реальность) можно увидеть с двух сторон: стороны рождений/смерти (феноменологическая) и стороны истинной природы (татхата). Феномены исходят из «татхаты», они не повторяют ее в точности и не отличаются от нее: «алая» означает основу пребывания и проявления всех дхарм, т.е. «татхату».

Все виджняны, все чувства, ощущения и мысли одновременно содержат в себе субъект и объект познания. Когда глаз находится рядом с цветком, можно сказать, что и глаз, и цветок представляют собой дхармы и существуют отдельно, но когда случается «взгляд», субъект и объект одновременно существуют в зрительном восприятии. Цветок - это не объект, который мы видим. Объект зрения содержится внутри самого процесса зрительного восприятия, и не существует независимо от субъекта.

На рисунке показано, что в момент зрительного восприятия первый этап, заключающийся в контакте между физиологическим феноменом (глазом) и физическим феноменом (цветком) сменяется вторым, представляющим из себя восприятие (смотрение). В это заключено еще одно различие между феноменологическим стилем Виджнянавады и стремлением Сарвастивады к плюралистическому реализму. В точности ли образ цветка отражает в процессе восприятия цветок как он есть? Это важный вопрос. Связь между цветком в реальности и образом, возникающим на его основе, - еще один вопрос, постулируемый Виджнянавадой.

Первый пункт открывает нам, что мир восприятий и концепций – всего лишь мир сознающего знания. Объектами виджняны являются лишь объекты познания. Мы можем затем поинтересоваться, существуют ли в действительности физиологические и физические условия, благодаря которым возникают виджняны. Виджнянавада утверждает, что они существуют как объекты алаи, мы можем назвать их «миром реальности как она есть». Роль алаи заключается в сохранении и проявлении всех дхарм. Алаю также называют сарвабиджака (все семена). Слово «алая» подразумевает сохранение и поддержание. Хотя алая относится к виджнянам, ее функция отличается от функции мановиджняны или манаса, отвечающего за разделение на субъект и объект, я и не-я.

«Мир реальности как она есть» открывается в момент чистого восприятия, когда исчезает разделение на субъект и объект. Этот мир реальности как она есть является татхатой, истинной природой алаи. Если виджняны не подразумевают разделения на субъект/объект, они становятся мудростью (джняной) и открывают совершенный мир реальности как она есть.

МЕТОД ВИДЖНЯНАВАДЫ

Каждая виджняна состоит из трех частей: субъекта (дарсанабхага), объекта (нимиттабхага) и истинной природы (свасамвитибхага).

Каждое чувство, ощущение и мысль также содержат в себе эти три части. Понятие о трех частях указывает на особое внимание, уделяемое Виджнянавадой онтологическим проблемам. Часть, называемая «истинной природой» считается основой реальности, сущностью виджнян и татхаты. Первые две части – лишь проявления татхаты. Подобно тому, как солона каждая капля воды в океане, каждая дхарма – это проявление татхаты. Видение реальности связано не со схватыванием вещей, а взглядом вглубь их истинной природы.

Какую методологию предлагает Виджнянавада? Прежде всего, нужно признать важное значение недвойственности. В процессе создания все вещи зависят друг от друга, они не обладают независимой подлинной тождественностью. Это называется взаимозависимой природой вещей (паратантра). Всякое знание, не основанное на принципе паратантры, неверно. Оно не отражает реальности. Действительно, оно несет в себе то иллюзорное и воображаемое, что мы называем викальпой. Викальпа дробит реальность на отдельные части, наделяя каждую из них собственной тождественностью. Викальпа разделяет. Если уничтожена викальпа, знание приобретает чистоту и способность обнаружить татхату. Тогда вещи предстают в своей таковости. Они проявляют природу ниспанны (совершенной реальности). Чистое знание называется мудростью (джняной).

В реальности викальпа, паратантра и ниспанна – всего лишь степени знания. Когда знание является викальпой, его объект – тоже викальпа. Когда знание очищено паратантрой, его объект также обнаруживает свою природу паратантры. Когда знание абсолютно чисто, объектом его является ниспанна. Мы можем снова увидеть, что субъект и объект знания есть одно.

Уделив внимание этим трем природам дхарм (три-свабхавы), Виджнянавада утверждает далее, что они не существуют на самом деле. Возьмем, например, вещи как викальпу (воображаемое и иллюзорное). Это свойство представляет собой лишь вуаль иллюзий, сквозь которую видны вещи. То же характерно для природы паратантры и ниспанны. Поскольку вещи не обладают подлинной тождественностью, они не могут обладать никакой «природой».

Затем, в противовес принципу трех природ, который был сформулирован, чтобы указать людям путь очищения знания, Виджнянавада выдвигает принцип трех не-природ (три-нисвабхават). Такой способ напоминает нам Мадхьямику, где концепции используются для разрушения концепций. В то же время это показывает нам, как тесно связана Виджнянавада с дзэн. С точки зрения Виджнянавады, абсолютная реальность не может быть описана с помощью трех природ, трех не-природ или с помощью какой-нибудь другой концепции. Это так потому, что это татхата, потому что это абсолютная истина дхарм (дхарманам парамартас), абсолютная истина, открывающаяся только в просветлении.

Так же, как Праджняпарамита и дзэн, Виджнянавада подчеркивает важность непривязанности в процессе очищения знания. Васубандху так говорит в Тримсике:

Поскольку виджняна не желает покоиться в своей недвойственной природе, корни разделения на субъект и объект сохраняются нерушимыми.

Пока практикующий ставит перед собой нечто, что считает истинной природой виджняны (виджняптиматра-свабхава), он все еще не в сердце истинной природы виджняны, поскольку он все еще разделяет субъект и объект.

Когда практикующий встречает объект познания и не рассматривает его как объект собственной реализации, он начинает жить в мире в истинной природе виджняны, потому что оставляет постоянное двойственное различение.

Эта реальность, которую нельзя ни постичь, ни обрести, есть запредельная мудрость.

АЛАЯ КАК ОСНОВА

Истинная природа виджняны, о которой говорит Васубандху, - не что иное как татхата, «сияющая природа знания». В состоянии просветления пять виджнян чувственных восприятий становятся «мудростью чудесных способностей», мановиджняна становится «мудростью удивительного наблюдения», манас становится «мудростью неразделяющей природы», а алая становится «мудростью великого и совершенного зеркала».

В отличие от Виджнянавады, дзэн-буддизм не затрагивает сферу анализа и обсуждения, а глубоко и проникновенно передает ее дух. Представление об алае может пролить свет на механизм просветления в дзэн. Алая – это глубинная основа жизни и психики, тогда как мановиджняна и манас являются всего лишь отражающими элементами, идеями и концепциями. С точки зрения феноменологии, алая – это основа существования и несуществования. Она хранит и содержит в себе энергии и сущности, проявляемые в дхармах. Эти энергии и сущности называются семенами (биджа). На основе алаи проявляются манас и мановиджняна. Корни исходящих из них заблуждений пронизывают алаю и называются анусая. Человек, практикующий паратантру (взаимозависимую природу вещей), привносит изменения в самое сердце алаи, где эти изменения трансформируют и нейтрализуют корни анусаи. Просветление является плодом этой трансформации, называемой асраяпараврити. Согласно Сюаньцзану, это слово означает трансформацию (параврити) и поддержку (асрая). Трансформировать – не значит уничтожать. Поддержкой здесь является паратантра. С помощью принципа паратантры, взятого за основу, мы трансформируем семена и корни безразличия в семена и корни просветления. Эта трансформация не затрагивает только манас и мановиджняну, она касается самого сердца алаи. Когда просветлена алая, манас и мановиджняна тоже просветлены.

Для просветленного человека, цветы и трава, горы и реки перестают быть образами викальпы, они предстают в реальности, которую обретают в «мудрости удивительного наблюдения». Выражение «мудрость неразделяющей природы» указывает на способность просветленного человека проникать в сердце самой реальности, не останавливаясь перед двойственностью.

Усилия самой по себе мановиджняны не приводят к просветлению. В первую очередь, поскольку алая является основой мановиджняны, подлинную трансформацию нужно реализовать в сердце алаи, во-вторых, реальность не раскрывается в мановиджняне, которая по-прежнему цепляется за двойственность. По этой причине должна быть задействована сама алая, чтобы трансформировать семена (биджа) двух привязанностей (заблуждения, касающиеся я/не-я, субъект/объект). Каждое мгновение, в котором мановиджняна просветлена паратантрой и ниспанной, - это мгновение осознанности, мгновение дзэн, в котором больше нет образов викальпы.

ПРОЦЕСС ПРОСВЕТЛЕНИЯ

Давайте прочтем этот важный отрывок из Ланкаватара Сутры, чтобы ясно представить процесс просветления в дзэн и Виджнянаваде:

Махамати, пять видов дхарм – это представления (нимитта), названия (нама), различение (викальпа), таковость (татхата) и истинная мудрость (самьяджняна).

Все формы, цвета, образы и т.д. называются представлениями (нимитта).

Из этих представлений формируются концепции, например, основная, построенная по принципу «это является этим-то», «это не является тем-то», и.т.д. Здесь имеют место названия (нама). «Сознание-знание» и его свойства, приводящие к появлению этих концепций, называется различением (викальпа).

Эти представления и концепции – не настоящие вещи, которые можно обрести, они всего лишь результат различения. Истинная природа вещей, свободная от этого различения, называется таковостью (татхатой).

Махамати, вот свойства таковости: реальность, точность, абсолютное завершение, истинная природа, основа и не-достижение.

Будды и я реализовали и разъясняли таковость.

Всякий, кто способен воспользоваться этим разъяснением, чтобы постичь таковость, сможет выйти за пределы понятий о непрерывности и прерывании, избавиться от различающих иллюзий и получить духовный опыт самореализации, неведомый философам, шравакам и пратьекабуддам. Это называется истинной мудростью (самьяджняна).

Махамати, пять видов дхарм, который я только что толковал тебе, заключают в себе суть учения о трех природах, восьми виджнянах и двух ступенях найратмьи (отсутствия истинной тождественности).

Махамати, тебе необходимо использовать свою способность постичь эти дхармы. Как только ты постигнешь их, твой ум обретет устойчивость и ничто не сможет тебя потревожить.

Можно воспользоваться для иллюстрации кругом, в центре которого находится С. Идеально ровный круг символизирует реальность татхаты, являющей собой истинную неразличающую и недвойственную мудрость. В непросветленном состоянии то, что мы принимаем за мир реальности, представляет собой всего лишь мир различения (викальпы), который проявляется на основе татхаты. В этом мире различений мы обнаруживаем субъект и объект, представление и образ. Постигая с помощью искусных методов, мы возвращаемся в мир татхаты и истинной мудрости. Но это не означает исчезновение мира феноменов. Исчезает иллюзорное разделение. Мир феноменов открывается в истинной мудрости, не затуманенный викальпой. Мир феноменов един с миром татхаты так же, как волны неотделимы от воды.

Нам становится более понятен отрывок, процитированный из Ланкаватары. Выражение «постижение с помощью искусных методов» напоминает о Сраттхотпада Шастре, в которой Ашвагхоша говорит об усилиях к постижению, включающих искусное использование слов и концепций. В буддизме речь просветленного человека направлена на разъяснение пути реализации татхаты. Хотя этот язык питается мудростью, выходящей за пределы слов и концепций, он должен, тем не менее, использовать слова и концепции. Когда мы достигаем абсолютной реальности, используя этот язык слов и концепций, мы практикуем то, что Ланкаватара называет «постижением с помощью искусных средств».

Хотя дзэн утверждает, что не основывается на словах и концепциях, на деле он использует их, чтобы открыть реальность, выходящую за пределы слов и концепций. Успех или неудача мастера связана с тем, может ли его ученик «постичь с помощью искусных средств», когда мастер протягивает ему свой посох. Если с миром мастера ученика связывает викальпа, свобода просветления для него невозможна. Нужно ясно понимать, что хотя мастера дзэн не поощряют своих учеников тратить время на изучение Мадхьямики и Виджнянавады, то не потому, что их учения противоречат дзэн. На самом деле, они хорошо иллюстрируют развитие дзэн. Но дзэн – это не изучение дзэн, дзэн – это жизнь. Дзэн – это прямой контакт с реальностью. Мадхьямика и Виджнянавада могут объяснить многие вещи, но они не помогают практикующему непосредственно соприкоснуться с реальностью. Дзэн можно только прожить и испытать. Как сказал мастер Ту Трун Туон Си: «Этот восхитительный отрывок нужно сыграть». Что пользы в обсуждении музыкального шедевра? Имеет смысл только исполнение.