Инвективы

В современном общении фига относится к числу инвектив (оскорблений), которые могут быть выражены как жестами или позами, так и в словесной форме. Их смысл заключается в том, чтобы принизить социальный статус адресата или спровоцировать его на определенные дейс твия.

Инвективная стратегия поведения строится как отрица ние этикетной и воспринимается именно на ее фоне. Эмоци ональность инвективы и соответственно тяжесть оскорбле ния непосредственно зависят от силы нарушаемого зап рета. Чем выше оценивается в данной культуре тот или иной объект, свойство или качество, тем больший эффект достигается при их оскорблении. Столь почитаемая католиками Мадонна одновременно является у них объектом самых тяжелых ругательств. Японцы высоко оценивают чистоплотность, и поэтому обвинение в нечистоплотности имеет бранный характер. «Ты — неумеха» — примерно так звучит одно из самых сильных оскорблений у чукчей и эскимосов, так как в тяжелых условиях Крайнего Севера неумехи просто погибали. 40

История инвективных форм поведения свидетельствует о том, что замена традиционных форм регуляции поведе ния современными оказалась не во всем равнозначной. Особенно показательна в этом отношении судьба матерной брани.

Судя по древнерусским источникам, матерщина широко применялась в обрядах, которые церковь квалифициро вала как бесовские (т.е. языческие). 41 Особенно часто срамословие упоминается при описании (и осуждении) святочных и купальских игрищ. Эти периоды в народном сознании устойчиво связывались с активизацией нечистой силы. Общение с нечистью предполагало применение особых языковых средств, понятных обеим сторонам. К числу таких средств относился, например, свист: черту приписывалось умение свистеть, и его можно было выз вать свистом (ср. сохраняющийся до сих пор запрет на «бесцельный» свист).

В арсенал способов общения с нечистью входила и матерная брань. Умение материться приписывалось домовому и черту, 42 причем если свистом можно было подозвать нечистую силу, то матерщина считалась наиболее эффективным средством ее отпугивания. Напри мер, для того чтобы спастись от происков лешего, нужно было выматериться. Считалось, что сходного результата можно достичь, осенив себя крестным знамением или сотворив молитву. Отсюда то кощунственное сочетание внешних примет набожности и богохульства, которое так изумляло иностранцев.

Указанное свойство брани широко применялось при лечении некоторых болезней (предполагалось, что в забо левшего вселилась нечистая сила), в обрядах изгнания «коровьей смерти», иными словами — во всех тех случаях, когда представители чужого мира оказывались среди людей.

С переносом матерщины в сферу межличностного общения адресат ругани уподобляется нечистой силе. Вместе с тем показательно, что во многих случаях матер щина «безадресна» или адресована кому-то третьему, неявленному. Такая безадресность объясняется тем, что истинный адресат брани (нечисть) оказался забытым, но инерция обращения к незримо присутствующему собесед нику сохранилась.

Не так прост, как может показаться, и вопрос об объекте матерной ругани. Недавно было высказано соображение о том, что «мать» здесь не термин родства, а указание на нечто наиболее существенное, на ту болевую точку, задеть которую и стремится оскорбляющий. 44 Слово «мать» используется для усиления формулы матер ной ругани (от «иди к черту» до «иди к чертовой матери» и далее «к бабушке»), но не является ее объектом.

Утрата матерной бранью своего первоначального контекста (языческого обряда) и направленности на персонажей демонологического характера привела к резкому расширению сферы ее использования. Впрочем, экспансия мата в повседневность может объясняться и тем, что человек традиционной культуры постоянно «ощущал» присутствие нечистой силы и все неудачи склонен был приписывать ее козням. Так или иначе, матерная ругань становится «универсальным» способом выражения эмоций. Ее безадресность (во всяком случае для постороннего наблюдателя) явилась причиной того,

что она редко воспринималась как оскорбление присутст вующих. В ряде локальных традиций осуждалась лишь матерщина в устах женщин. В мужском обиходе она нередко считалась естественным элементом общения, указывающим на дружеские отношения собеседников.

В этой ситуации решительную борьбу с матерной руганью вела церковь, представители которой в своих поучениях отождествляли «слова поганые» с язычеством, бесовством, антихристианским поведением. Матерщинник не признавался христианином. Он считался язычником, иноверцем и мог быть подвергнут самым тяжелым нака заниям, вплоть до отлучения от церкви. Интересно, что традиция толковать мат буквально (как оскорбление матери и прежде всего Богоматери) берет начало именно в церковных поучениях. 45

Поскольку христианская этика теснейшим образом связана с поведением, неизбежно получается так, что отрицание христианства ведет к отрицанию поведения, осознаваемого как христианское. Показательно, что в послереволюционные годы, когда «поруганье заветных святынь» из развлечения интеллектуалов превратилось в своеобразный признак лояльности, широкое распрост ранение получили формы поведения, которые ранее осмыслялись как антихристианские и в значительной мере имели языческое происхождение. По замечанию Артема Веселого, во время гражданской войны матерная брань считалась признаком революционного поведения 46 (ср. тему матерной ругани в литературе 1920-х годов — рассказы П. Романова, М. Булгакова и др.).

Удельный вес инвектив в современном обществе реаль но не уменьшается, а скорее возрастает, и связано это прежде всего с деритуализацией культуры: традиционные механизмы регуляции поведения сходят на нет, и инвек- тивные формы, утрачивая ритуализованный характер, переходят в быт.

1 Семейная обрядность народов Сибири. М., 1980. С. 129.

2 Троицкая А. Л. Некоторые старинные обычаи, обряды и поверья
таджиков долины Верхнего Зеравшана // Занятия и быт народов Сред
ней Азии. Л., 1971. С. 236.

3 Торнау Ф. Ф. Воспоминания кавказского офицера // Русский вест
ник. 1864. № 10. С. 75—76.

4 Тавернье Ж. Б. Шесть путешествий в Турцию, Персию, Индию...
// АБКИ. С. 80.

5 Дарвин Ч. Сочинения. М., 1953. Т. 5. С. 786.

6 Там же.

' Свенц1цький И. Похорони! голосшя // Етн. зб. Льв1в, 1917. Т. XXXI—XXXII. С. 27.

8 Балаян А. Р., Шабанов А. Ш. Некоторые особенности коммуни
кативного поведения азербайджанцев//НКСР. С. 91.

9 Инал-Ипа Ш. Д. Традиции и современность. Сухуми, 1973. С. 50.

10 Другие сведения см.: Седакова О. А. Обрядовая терминология
и структура обрядового текста. Дис.... канд. филол. наук. М., 1984.
С. 231.

" Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии // Известия О-ва любителей естествознания, антропологии и этнографии при имп. Московском университете. Т. 30. Труды этнографического отдела. М., 1877. Кн. 5. Вып. 1. С. 136.

12 Волкова П. Г., Джавахишвили Г. Н. Бытовая культура Грузии
XIX — XX веков: традиции и инновации. М., 1982. С. 140.

13 Семейная обрядность... С. 141.

14 Смирнов В. Народные похороны и причитания в Костромском
крае // Второй этнографический сборник: Костромское науч. о-во по
изучению местного края. Кострома, 1920. Вып. 15. С. 54.

10 Семейная обрядность... С. 141.

ч Там же. С. 113.

" Троицкая А. Л. Некоторые старинные обычаи,.. С. 236.

18 Волкова Н. Г., Джавахишвили Г. Н. Бытовая культура Грузии...
С. 141 — 142.

19 Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.
С. 265; Гнатюк В. Украшськи похоронш звича1 й обряди в етнограф1чний
лп-ератур1 // Етн. зб. Льв1в, 1912. Т. 30—32. С. 321.

20 Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. М., 1983.
С. 50.

21 Белл Дж. Дневник пребывания в Черкесии 1837, 1838, 1839 гг. //
АБКИ. С. 482.

22 Семейная обрядность... С. 141.

23 Ефименко П. С. Материалы по этнографии... С. 136.

24 Троицкая А. Л. Некоторые старинные обычаи... С. 248.

25 Волкова Н. Г., Джавахишвили Г. Н. Бытовая культура Гру
зии... С. 153.

26 Семейная обрядность... С. 141.

27 Богатырев П. Г. Вопросы теории... С. 273.

28 Семейная обрядность... С. 164.

29 Там же. С. 198.

30 Инал-Ипа Ш. Д. Очерки об абхазском этикете. Сухуми, 1984.
С. 99.

31 Волкова Н. Г., Джавахишвили Г. Н. Бытовая культура Гру
зии... С. 142.

32 Кагаров Е. Г. Магия в хозяйственно-производственном быту кре
стьянства // Атеист. 1929. № 37. С. 49.

33 Кон И. С. Введение в сексологию. М., 1988. С. 100.

34 Elworthy F. Т. Evil eye // Encyclopedia of religion and ethics.
Edinburgh, 1912. Vol. 5. P. 612.

35 Калашниковы Г. А. и А. М. Слобода Никольское // Харьковский
сборник. Харьков, 1894. Вып. 8. Отд. 2. С. 288.

36 Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. Спб., 1903. С. 219—
220.

37 Любимов И. Из пережитков прошлого у карел // Этнограф- исследователо. 1927. № 1. С. 15.

38 Гнатюк В. Знадоби з укражсько! демонольогп. Льв1в, 1912. Т. 2.
Вып. 2. С. 94.

39 Хорошилова Т. Берегись Рязанова // Комсомольская правда.
1987. 18 нояб. № 267. С. 4.

40 Жельвис В. И, Инвектива: опыт тематической и функциональной
классификации // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985. С. 298.

41 Материал собран в работе: Успенский Б. А. Мифологический
аспект русской экспрессивной фразеологии // Studia Slavica Hung. 1983.
Т. 29. С. 33—69.

42 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865. Ч. 2. С. 82; Успенский Б. А. Мифологический аспект... С. 42.

43 См., напр.: Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в рус
ском фольклоре. М., 1975. С. 36.

44 Айрапетян В. К семантике некоторых словесных формул // Этно
лингвистика текста: Семиотика малых форм фольклора. М., 1988. Ч. 2.
С. 66—68.

45 Успенский Б. А. Мифологический аспект... С. 36.

46 Веселый А. Россия, кровью умытая //' Избранные произведения. Л., 1983. С. 347.