Комментарии 5 страница

" О понятии " своевременность" см. § 45 ел. и примеч.

7 В рукописях эти слова (лат. quod est convenienter naturae vivere) следуют за фразой: " если только он может своевременно это сделать" (si id opportune facere potest). В этом случае смысл получает­ся крайне странным: " И часто долгом мудреца является уйти из жиз­ни, хотя он и совершенно счастлив, если только он может своевре­менно это сделать, что значит жить согласно с природой", т. е. во­время умереть значит жить согласно природе. Мадвиг предположил, что при переписке здесь произошла перестановка: на самом деле фраза должна стоять после слов о " счастливой жизни" и объяснять, каким образом счастливая жизнь связана со " своевременностью" (счастливая жизнь - это жизнь, согласованная с природой, а согласо­ванность включает в себя понятие своевременности). Тогда ход мыс­ли Цицерона можно передать следующим образом: мудрецу надле­жит уйти из жизни своевременно, поскольку своевременность есть обязательная характеристика счастливой жизни как жизни, согласо­ванной с природой.

Книга третья

ГЛАВА XIX

* Катон переходит к изложению стоической теории общества. Эта теория основана на концепции естественного побуждения, кото­рое заключается в стремлении живого существа к тому, что близко его природе. Первое близкое ему, т. е. объект первого естественного побуждения, - это его собственное состояние (см. § 16); следующее -это ближайшие родственники; затем любовь распространяется на все существа, имеющие ту же природу, т. е. на всех людей. См. Стобей IV 671 ел., а также Цицерон " О пределах блага и зла" II 45 и примеч. Очень похожее учение мы встречаем и в эклектических системах, по­добных системе Антиоха Аскалонского (ср. V 65 ел. и обзор перипа­тетической этики у Стобея II120).

2 Ср. Плутарх " О противоречиях у стоиков" 1038b (= SVFII724): «Он [Хрисипп] говорит в первой книге " О справедливости", что и жи­вотные испытывают расположение к потомству в согласии с его по­требностям».

3 Реминисценция из комедии Теренция " Самоистязатель": " Я -человек // Не чуждо человеческое мне ничто" (ст. 75-76). Теренций с иронией вложил эту стоическую мысль в уста персонажа, извиняю­щегося за свое чрезмерное любопытство. Ср. Цицерон " О пределах блага и зла" I 3.

4 Ср. §18.

5 Греч. т.\ющ> щ - от rciVn (греческое название морского пера) и TT|peiv " блюсти". Морское перо и пинотер - традиционный стоичес­кий пример симбиоза. Ср. SVFIII728 и 729.

" Аисты служили у стоиков примером проявления справедливо­сти по отношению к родителям: как только эти птицы начинают ле­тать, они занимаются только тем, что кормят своих родителей, и так продолжается, пока они полностью не воздадут родителям свой долг перед ними (см. SVFII 728).

' Говоря о более тесной связи между людьми, нежели между жи­вотными, Цицерон ограничивается лишь скупым и общим замечани­ем; для стоиков, однако, эта идея была важнейшей частью учения об обществе. Человек в отличие от животного наделен не только естест­венными инстинктивными побуждениями, но и разумом, и именно разум определяет иной характер человеческих взаимоотношений по сравнению с отношениями в животном мире. Инстинктивное первое

Комментарии

побуждение заставляет нас, как и животных, в первую очередь любить самих себя, затем - родителей, в следующую очередь - прочих родст­венников, далее следует любовь к соседям, согражданам и т. д., причем чем дальше от нас человек, тем меньшее инстинктивное чувство нас с ним связывает. Стоик Гиерокл, например, представляет человека как центр многих окружностей: первая, самая близкая и маленькая ок­ружность - его собственное тело; второй круг - родители, братья, же­на и дети; третий - дяди, тети, племянники, дедушки, бабушки и вну­ки; четвертый круг включает всех остальных родственников; пятый -соседей и тд.; наконец, последний, самый обширный и наиболее уда­ленный круг объемлет все человечество - и вот, по мере удаления этих окружностей от человека инстинктивное чувство близости уменьшается. Однако, утверждает Гиерокл, в силу нашего разума мы должны преодолевать этот кажущийся естественным порядок кон­центрических кругов, осознавая свою близость с каждым человеком независимо от наших с ним кровных, классовых или географических отношений (Гиерокл у Стобея IV 671 ел.; ср. также анонимный ком­ментарий к " Теэтету" Платона, изд. Н. Diels, W. Schubart, 5. 18 ел.

8 Слова " город и государство" (urbs et civitas) передают греч. яоАлс, совмещающее оба этих значения. Полис определялся стоиками как управляемое законом множество живущих в одном месте (SVF III 329 и 327). Мир (mundus; греч. кбацех;) подходит под это определение полиса, поскольку представляет собой систему, состоящую из людей и богов и управляемую всеобщим естественным законом - " разумом" (Хбуос,), тождественным божественному промыслу (rcpovoux); см. SVFII 528; III334 ел. Ср. Цицерон " О природе богов" II75.

9 Ср. Диоген Лаэрций VII 130; SVFIII 768.

* 0 Катон имеет в виду стих ejiov Gavovxoq ydia ш.х(Ито) ^7ШР¹' (" После моей смерти пусть земля смешается с огнем"), который, как свиде­тельствуют античные историки, впоследствии цитировали импера­торы Тиберий и Нерон. См. Дион Кассий 58, 23; Светоний " Нерон" 38. В том же контексте, что и у Цицерона, этот стих приведен в обзоре перипатетической этики у Стобея (II 121).

ГЛАВА XX

¹ Мадвиг справедливо полагает, что высказывание о завещани­ях должно следовать после рассуждения о любви к детям (см. начало § 62). Именно в такой последовательности эти мысли излагаются у

Книга третья

Стобея в его обзоре перипатетической этики (II 120): сначала автор говорит о естественном чувстве родителей к детям, затем в доказа­тельство существования этого чувства указывает на то, что все люди стараются, чтобы после их смерти дети были счастливы, и, наконец, упоминает о завещаниях, выступающих как один из примеров заботы о потомстве: " От этого чувства любви (фгХоотортСа) и завещания со­ставляют те, кому предстоит умереть..." Только при таком построении рассуждения становится понятно, о какой " дущевной склонности" (affectio animi) должен здесь говорить Цицерон - речь идет о том са­мом чувстве любви родителей к детям, которое рассматривается в тексте Стобея (лат. affectio animi передает употребляемое у Стобея слово фгЛостортСа).

Разбираемая фраза Цицерона почти буквально совпадает с приведенной нами цитатой из Стобея, так что мы можем предполо­жить, что оба фрагмента восходят к одному общему источнику - воз­можно, к перипатетическому учению, повлиявшему на Цицерона че­рез посредство Антиоха Аскалонского (еще об одной параллели меж­ду этими двумя текстами см. предыдущее примеч.). Стоит заметить, что хотя Цицерон вставляет данную фразу в не вполне подходящее для нее место, он частично сохраняет логику своего источника -мысль о завещаниях возникает у него, как и у Стобея, при словах о за­боте человека о потомках (см. конец предыдущего параграфа).

2 Выпад в адрес эпикурейцев, отрицавших природную основу права и объяснявших его только соображениями пользы. Ср. II44 ел.

3 С точки зрения стоиков, животные лишены разума, и поэтому понятие " справедливость" по отношению к ним не применимо. Ср. Диоген Лаэрций VII 129: «Они [стоики] полагают, что между нами и другими живыми существами справедливости быть не может, потому что мы и они слишком несхожи (так говорит Хрисипп в I книге " О справедливости" и Посидоний в I книге " О надлежащем")». См. также Секст Эмпирик " Против ученых" IX 130 (= SVFIII370); Плутарх " О по­едании мяса" И 999а (= SVFIII 374).

⁴ Ср. SVF II 1152 (= Порфирий " О воздержании" III 20): " Безус­
ловно, убедительна мысль Хрисиппа, что боги создали нас для себя и
Друг для друга, а животных - для нас лошадей - чтобы вместе с ними
сражаться; собак - чтобы с ними охотиться; пантер, медведей и
львов - чтобы упражняться в храбрости". Ср. также Цицерон " О при­
роде богов" II 37 и 160; " О законах" I 25.

Комментарии

5 Таким образом, стоическая концепция человеческого сооб­щества совмещает в себе черты коллективизма и индивидуализма: с одной стороны, человек является элементом целостной обществен­ной системы, основанной на естественном стремлении людей друг к другу, но при этом он занимает в этой системе свое собственное место, обеспечивающее его независимость и свободу. Ср. одну цита­ту из Хрисиппа, приводимую Цицероном в трактате " Об обязаннос­тях" III 42: «Мы не должны поступаться своими выгодами и переда­вать их другим людям, когда сами нуждаемся в них; нет, каждый дол­жен соблюдать свою выгоду, не совершая противозакония по отно­шению к ближнему Хрисипп правильно сказал об этом, как и о мно­гом другом: " Тот, кто бежит по стадиону, должен всячески напрягать силы, как только может, чтобы победить, но отнюдь не должен под­ставлять сопернику ногу или отталкивать его рукой; так и в жизни вполне справедливо, чтобы каждый добивался всего, что ему нужно; отнимать это у ближнего он не вправе"». Подобную мысль высказы­вал и Панэтий (там же, II 73 = Панэтий фр. 118 Van Straaten): " Имен­но с той целью, чтобы каждый владел своим имуществом, главным образом и были устроены государства и гражданские общины. Ибо, хотя люди и собирались вместе, руководимые природой, все же именно в надежде на охрану своего достояния они и искали оплота в виде городов".

" Цицерон включает в данную часть своего изложения, посвя­щенную стоической теории общества, те вопросы, которые в стоиче­ских учебниках относились к практическому (" увещевательному") разделу этики - он начинает перечислять " надлежащие" действия, ко­торые следует совершать мудрецу (ср. Диоген Лаэрций VII121).

О политической деятельности мудреца ср. Диоген Лаэрций VII 121: «Мудрец будет заниматься государственными делами, если ничто не воспрепятствует (так пишет Хрисипп в I книге " Об образах жизни")». Ср. также SVFIII611 и 686.

⁷ Ср. SVF III 686 (= Стобей II 109): " [Мудрец] будет и вступать в брак, и рождать детей: ведь это согласуется с природой разумного, об­щественного и дружелюбного живого существа". Ср. также Диоген Лаэрций VII 121.

° Ср. Диоген Лаэрций VII 129: «Мудрец будет любить молодых людей, которые обликом своим обнаруживают врожденное располо­жение к добродетели (так говорят Зенон в " Государстве", Хрисипп

Книга третья

в I книге " Об образах жизни" и Аполлодор в " Этике")». См. также SVF III650; 717; 721. Ср. Цицерон " Тускуланские беседы" IV 72.

9 Кинический образ жизни, предполагающий безразличное от­ношение к естественным человеческим функциям, фигурировал в стоических предписаниях " надлежащего" - ср. Диоген Лаэрций VII 121: «Мудрец будет киником, ибо кинизм есть кратчайший путь к до­бродетели, как говорит Аполлодор в " Этике" *. Влияние кинических идей особенно заметно у ранних стоиков: например, Зенон в " Госу­дарстве", следуя киникам, проповедовал отказ от денег, храмов и бра­ка и называл единственным истинным сообществом сообщество до­бродетельных людей (см. Диоген Лаэрций VII32-33; Плутарх " О про­тиворечиях стоиков" 1034b = SVF I 264); Хрисипп говорил о допусти­мости при определенных обстоятельствах инцеста и каннибализма (там же, 1044f— 1045а = SVFIII753; Секст Эмпирик " Пирроновы поло­жения" III 247-248). Позднейшие стоики относились к взглядам ки­ников значительно сдержаннее. Возможно, этот новый взгляд на ки­низм отразился в объяснении тезиса " Мудрец будет киником" у Сто-бея II 114 (= SVFIII638): " Они [стоики] говорят, что мудрец будет ки­ником, имея в виду то, что он будет оставаться киником, но, конечно же, не то, что, будучи мудрецом, он сделается киником". Сложно ска­зать, однако, действительно ли некоторые стоики доходили до пол­ного отрицания кинизма. Может быть, Цицерон подразумевает под этой группой стоиков Панэтия, который, если верить свидетельству Диогена Лаэрция (VII128; см. также Цицерон " О пределах блага и зла" IV 23 и 79), отказался ит главной кинической идеи, заимствованной стоиками, - идеи о безразличности всего, кроме добродетели, и пред­ставления о добродетели как единственном источнике человеческо­го счастья (см., однако, примеч. 7 к гл. IX четвертой книги). Не исклю­чено, впрочем, что слова Цицерона вообще не отражают реальную ситуацию в стоической школе. Наш автор имеет свойство придумы­вать расхождения во мнениях внутри той или иной философской школы (см. I 31 и 66 - об эпикурейцах; III 57 и 70 - о стоиках), так что подобные утверждения не всегда стоит принимать всерьез. Возмож­но, что здесь, как и в других подобных случаях, Цицерон хочет пока­зать, что часть стоиков отказалась от традиционной стоической идеи и приблизилась в своих взглядах к тому учению, которое находится в центре данного произведения - к учению Антиоха Аскалонского, ко­торый при его внимании к природе и естественному поведению ни­как не мог одобрить кинический образ жизни.

Комментарии

ГЛАВА XXI

¹ Польза (сЛфеХлца) является характеристикой добродетельного
действия; вред фХххщих) - порочного действия. Ср. SVFIII91, где в ка­
честве примеров " пользы" названы действия " быть разумным" и
" быть умеренным"; ср. также SVF III 587 и 289; Цицерон " О пределах
блага и зла" III 33. Польза, которую приносит добродетельное дейст­
вие, общая в том смысле, что мудрец, совершая его, приносит пользу
и себе, и всем другим мудрецам. Ср. Плутарх " Об общих понятиях"
1068f (= SVF III 627): " Если один мудрец где-нибудь мудро вытянет па­
лец, все мудрецы в мире получат пользу"; SVFIII 625 (= Стобей II 93):
" Все благо у усердных людей, по их [стоиков] словам, общее, посколь­
ку тот, кто приносит пользу кому-нибудь из ближних, приносит поль­
зу и себе"; SVFIII626 (= Стобей II101): " Общим является всякое благо
у усердных людей и всякое зло у распущенных людей, потому что тот,
кто приносит кому-нибудь пользу, получает пользу и сам, а тот, кто
вредит кому-нибудь, вредит и себе. Все усердные люди приносят друг
другу пользу".

Постулируемое Катоном равенство всякой пользы и всякого вреда объясняется тем, что понятия добродетели и порока абсолют­ны - человек не может быть добродетелен или порочен в большей или меньшей степени, поэтому все добродетельные поступки, равно как и все порочные поступки, равны (см. § 48), а значит, любая польза и любой вред всегда будут одинаковы.

2 Термины tx> xpy\cvf[\iaxa и Ъъохрцощуиаха в других текстах не
встречаются. Эти слова - существительные, образованные от глаго­
лов гх5хрт\отг\\г " быть пригодным" и 6иахрл< *т€и/ " быть непригодным",
которые характеризовали соответственно естественные и противо­
естественные вещи (см. Диоген Лаэрций VII 129, ср. термины
е\)ХРЛО*о<; " пригодный" и Ььохрцохос, " непригодный" - SVF III 123; II
1176; см. также примеч. 8 к главе XVII). Очевидно, слова еъхрлотпцата
и Ь\юхрт\отг\\1аха должны обозначать преимущества и неудобства, ко­
торые получает человек в результате своих действий, направленных
на естественные или противоестественные вещи (т. е. действий " над­
лежащих" и " противоречащих надлежащему").

* В данном утверждении слово " общие" должно иметь совер­шенно иное значение, нежели в приведенном выше высказывании об общей пользе и общем вреде (см. примеч. 1). " Преимущества" и " не­удобства" называются общими не из-за того, что они, подобно поль-

Книга третья

зе и вреду, воздействуют на все человеческое сообщество, а в том смысле, что с ними в равной мере имеют дело все люди - независимо от того, мудрецы они или нет (см. Плутарх " О противоречиях стои­ков" 1050e-f = SVF II 1176; Секст Эмпирик " Против ученых" XI 200 = SVFIII 516; ср. также об " общем надлежащем" для мудрого и немудро­го - § 59). Цицерон, однако, не понимает различия в двух употребле­ниях этого слова и говорит об " общей" пользе и " общих" преимуще­ствах так, будто бы слово " общий" в обоих случаях имело один и тот же смысл.

4 В этой фразе Цицерон вновь путает два разных значения сло­
ва " общий". Если польза является " общей", поскольку охватывает все
сообщество мудрецов (см. примеч. 1), то верные (добродетельные)
поступки " не общие" в том смысле, что они не присущи всем людям -
их совершают только мудрецы. Таким образом, верные поступки сле­
дует противопоставлять не пользе (с точки зрения стоиков, они тож­
дественны пользе, и пользу также нельзя назвать " общей", если упо­
треблять это слово во втором значении - см. SVFIII 587), а " надлежа­
щим" действиям, которые свойственны не только мудрецам, но вооб­
ще всем людям (см. примеч. 2 и 3).

Стоит заметить, что утверждения стоиков об " общих" надле­жащих и " необщих" верных поступках не имеют никакого отноше­ния к излагаемой здесь теории общества. Только лишь неверное по­нимание слова " общий" позволило Цицерону весьма произвольно включить их в данную часть своего текста.

5 Дружба - это благо (см. § 55), а благо приносит пользу (§ 33).

° Никаких других свидетельств об этом разногласии среди сто­иков у нас нет. У Диогена Лаэрция (VII 124) мы находим лишь одну точку зрения - к друзьям следует относиться как к себе самим. Сама идея дружбы ради интересов, будь то друга или себя самого, противо­речит стоическому представлению о дружбе как душевном располо­жении людей друг к другу. Ср. SVFIII98 (= Стобей II94): «Слово " друж­ба" употребляется в трех значениях. Во-первых, дружба может суще­ствовать ради общей пользы, из-за которой людей называют друзья­ми; такая дружба не будет благом, потому что, по их [стоиков] мне­нию, благо не может возникнуть у разрозненных объектов. Дружба во втором значении, а именно дружеское отношение ближнего к тебе, является, по их словам, внешним благом. Дружбу в тебе самом, вслед­ствие которой ты становишься другом ближнего, они относят к ду­шевным благам». Возможно, названные Стобеем два аспекта дружбы

Комментарии

как блага (расположение друга к тебе и расположение тебя к другу) Цицерон решил представить как две различные концепции дружбы: дружбы в собственных интересах и дружбы, придающей равное зна­чение собственным интересам и интересам друга.

Заменяя идею дружеского расположения, составляющего суть дружбы в стоическом смысле, на идею интересов и выгоды, Цицерон, по-видимому, исходит из представления о полезности дружбы, отра­женного в предыдущей фразе (" Дружба... относится к тому роду ве­щей, которые приносят пользу"). При этом, однако, понятие пользы он толкует неверно. Стоики подразумевали под пользой роль той или иной вещи в счастливой, т. е. совершенной и согласованной жизни -в этом смысле дружба полезна, поскольку она включает человека (му­дреца) в совершенное сообщество мудрецов, дополняя его внутрен­нее совершенство совершенством взаимоотношений с другими муд­рецами; Цицерон же понимает здесь слово " польза" буквально - как содействие практическим интересам человека.

7 Выпад против эпикурейцев - ср. II78 ел.

⁸ Ср. Диоген Лаэрций VII 128: «Право существует от природы, а
не по установлению, говорит Хрисипп в книге " О прекрасном"».

9 Поскольку все поступки мудреца добродетельны, а доброде­
тель приносит только пользу, то, согласно стоикам, мудрец не может
никому принести вреда (в то время как прочие люди всегда причиня­
ют вред). См. SVFIII 587; Диоген Лаэрций VII123.

¹⁰ Ср. Цицерон " О дружбе" 41-43.

*¹ Лат. aequitas (греч. < оотт|<;) - видовая добродетель, подчинен­ная справедливости (iustitia; Siraiocrovri). См. Диоген Лаэрций VII126.

¹ 2 Мадвиг обратил внимание на отсутствие логической связи между первой и второй частями этого предложения: после утвержде­ния, что беспристрастность неотделима от пользы, следует вдруг до­казательство связи между беспристрастным и достойным (honestum). Мадвиг предполагает, что Цицерон допустил ошибку, употребив сло­во " достойное" вместо требуемого по смыслу " полезное". Однако нам представляется более убедительным другое объяснение. Чтобы дока­зать, что беспристрастность связано с пользой, следовало выстроить следующую цепочку: " беспристрастное" и " справедливое" = " достой­ному" (honestum); " достойное" = " благу" (bonum); " благо" = " полезно­му" (utile). Именно такой силлогизм приводит Прокл в комментарии к " Алкивиаду Г Платона (SVFIII 310): " Всякое справедливое прекрас-

Книга третья

но (raXov, ср. лат. honestum), всякое прекрасное - благо; следователь­но, всякое справедливое - благо. Но благо тождественно полезному (сгицфероу, ср. лат. utile). Следовательно, всякое справедливое полез­но". Вслед за этим рассуждением у Прокла, как и у Цицерона, приво­дится обратный силлогизм с переходом от " полезного" к " справедли­вому". Процитированный фрагмент из Прокла очень близок рассма­триваемому месту у Цицерона; мы можем поэтому предположить, что именно такой силлогизм лежит в основе рассуждения Катона (Цице­рон, правда, лучше Прокла сохраняет первоначальную форму данно­го силлогизма: у стоиков подобные силлогизмы должны были состо­ять из условных высказываний " если нечто есть А, то оно есть В", а не категорических - " всякое А есть В", см. примеч. 2 к гл. VIII). По-види­мому, Цицерон перевел силлогизм не полностью, отчего предложе­ние оказалось бессмысленным.

¹3 о философии и ее частях (логике, физике и этике) как добро­
детелях см. Диоген Лаэрций VII92; SVFIII 35.

14 Рассматривая диалектику как добродетель, стоики приписы­
вали ей определенные этические функции; эти функции выражались
в нескольких включаемых в диалектику частных добродетелях: " ус­
тойчивости" (йяроятохжх; букв, " свобода от падений вперед"), опреде­
ляемой как " знание того, когда следует и когда не следует давать со­
гласие (на впечатление)"; " неопрометчивости" (dveimioxriO, опреде­
ляемой как " сила разума против вероятного, чтобы не поддаться ему";
" неопровержимости" (dveXry^ia), т. е. " силе в аргументе, так что аргу­
мент не ведет человека к противоположному", и " свободе от легко­
мыслия" (d^iaxaidTTic,) - " состоянии, позволяющем отсылать впечатле­
ния к верному разуму (Хбцоф" (Диоген Лаэрций VII46-47). Цицерон в
разбираемом месте упоминает первые две из этих четырех доброде­
телей диалектики (слова " не соглашаться с ложным" ср. с определени­
ем " устойчивости", а " не поддаваться обманчивой вероятности" - с
определением " неопрометчивости"); третью добродетель он, по-ви­
димому, неверно отождествляет со сдержанностью (ср. его характе­
ристику сдержанности в 147), а о четвертой не говорит вовсе.

ГЛАВА XXII

Поскольку счастливая жизнь есть жизнь, согласная с приро­дой (как человеческой, так и всеобщей - см. Диоген Лаэрций VII 88), обязательным условием ее является знание этой природы. Ср. Плу-

Комментарии

тарх " О противоречиях стоиков" (= SVFIII 68): " Нет другого возмож­ного и более удобного способа прийти к пониманию блага и зла, к до­бродетелям и к счастью, нежели от всеобщей природы и устройства мира".

2 Цицерон приводит здесь популярные изречения, которые приписывались древним мудрецам: " подчиняться обстоятельствам" (tempori рагеге; mipcp Xaxpevew) - Фокилиду (см. Pseudo-Phocylidea, 121, в кн.: Poetae lyrici graeci / Ed T.Bergk. Vol. И. P. 74); " следуй за богом" (sequi deum; 4'ттои 9cto) - Пифагору (см. Сенека " О блаженной жизни" 15), " познай себя" (se noscere; yvwGi oeavxov) - Фалесу (Диоген Лаэр-ций 140); " ничего слишком" (nihil nimis; \щ8Ь/ oryav) - Хилону Лакеде-монскому (там же, 41). Все эти афоризмы имеют мало отношения к стоической физике, однако для Цицерона эти изречения были во­площением философской мудрости вообще, вследствие чего, воз­можно, он и включил их в рассуждение Катона.

* Ср. Сенека " Письма" 35, 5: " Все здесь по делу, каждая черта в произведении так сплетена с другою, что невозможно что-либо изъ­ять, не разрушив целого". Структурная целостность и единство стои­ческой философии является результатом сознательного стремления стоиков воссоздать в своем учении постулируемое ими единство ми­роздания, в основе которого лежит принцип разумности всего суще­ствующего. Физика, этика и логика описывают одни и те же законы: связь посылок с заключениями в логике обусловлена теми же зако­нами, что и причинно-следственные связи между явлениями в физи­ке, и этим же законам подчиняется согласованная и последователь­ная жизнь мудреца, являющаяся основным предметом этического учения.

4 Ср. §26. См. SVFIII 582-586.

5 Речь идет о стоических " парадоксах", которые Катон приво­дит ниже. Эти " парадоксы" вызывали упреки у оппонентов стоициз­ма, видевших в них нарушение принятого словоупотребления - см. SVFIII 594, 595.

" Царствование, согласно стоикам, обязательно предполагает совершенное знание, которым может владеть только мудрец. С дру­гой стороны, если человек владеет этим знанием, то его можно уже именовать царем независимо оттого, есть ли в его распоряжении ин­струменты власти или нет. Ср. SVF III 618: " Мы называем плотником не того, у кого есть инструменты плотника, а того, кто владеет искус-

Книга третья

ством; точно так же правителем и царем - не того, кто властвует мно­гими людьми, но того, кто владеет знанием царской власти". Ср. так­же объяснение этого парадокса у Диогена Лаэрция VII 122: «Мудрецы не только свободны, но и - цари, ибо царствование есть неподотчет­ная власть, а она существует лишь для мудрых (так пишет Хрисипп в книге " О правильности словоупотребления у Зенона": он говорит, что правитель должен владеть знанием блага и зла, а ни один дурной че­ловек им не владеет)». См. также SVFIII617; 619-622.

7 Таким образом Цицерон, по-видимому, передает греч. fcpxcov " правитель". Этот " парадокс" стоики объясняли так же, как и предыду­щий. См. SVFIII618.

8 Истинным богатством, по мнению стоиков, является только добродетель, поэтому богат лишь тот, кто обладает ею. С другой сто­роны, обладание добродетелью всегда абсолютно, поэтому мудрец совершенно богат и ни в чем не может нуждаться. См. SVFIII589, 593-595, 598.

9 Марк Лициний Красе по прозвищу " Богатый" (см. также II 57) начал войну с Парфией и погиб в ней (в 53 г.). Плутарх (" Красе" 16 ел.), как и Цицерон, видит в парфянском походе Красса проявление его неумеренности.

¹⁰ Ср. Диоген Лаэрций VII 125; SVFIII618.

¹¹ Формулировку этого парадокса см. в SVFIII592, 594, 597. " Пре­
красным" стоики называют совершенное в тех отношениях, которые
требует природа (см. Диоген Лаэрций VII 100), специфика же челове­
ческой природы состоит в обладании разумом, поэтому истинная кра­
сота человека заключается в совершенстве его разума. Таким образом,
прекрасным человеком может быть назван только человек, наделен­
ный совершенным разумом, т. е. мудрец. Что касается объяснения,
предлагаемого Катоном и основанного на иерархии душевных и теле­
сных благ, то оно несет в себе несомненные следы платонического
или перипатетического влияния (см. V 34 и 38). См. также примеч. 13.

*2 Ср. Диоген Лаэрций VII 121, где, однако, данный " парадокс" объяснен иначе: " Только он [мудрец] свободен, а дурные люди - рабы, ибо свобода есть возможность самостоятельного действия, а рабст­во - его лишение". Согласно стоикам, в мире все предопределено, по­этому любое действие, цель которого - достижение какой-нибудь из безразличных вещей, может не достичь желаемого результата. На­пример, сколько бы человек ни стремился к здоровью, если ему суж-

Комментарии

дено заболеть, он все равно заболеет. Следовательно, порочные люди, принимающие безразличное за благо и именно безразличным опре­деляющие смысл своих поступков, лишены свободы самостоятель­ных действий, они совершенно зависят от судьбы, и поэтому они -рабы. Если же единственная цель поступка - реализация добродете­ли, то достижению этой цели ничто помешать не может. Человек все­гда и независимо от обстоятельств способен быть мудрым, мужест­венным, справедливым и т. д. Таким образом, мудрец, мерящий свои поступки только добродетелью, обладает возможностью самостоя­тельно действовать, и в этом смысле он свободен. См. SVFIII356, 362, 363.

Цицерон не вполне представляет себе особый стоический смысл понятия " свобода" и толкует это слово сначала буквально - как возможность неподчинения господству, а затем в платоническом ду­хе - как свободу от вожделений (см. также примеч. 13).