Комментарии 9 страница

3 О питании и росте как определяющих особенностях расти­тельной жизни см. Аристотель " Никомахова этика" I 7, 1098а.

ГЛАВА X

¹ Пизон апеллирует здесь к трем антиоховым критериям исти­
ны - врожденным понятиям (этот смысл несут в себе слова " заложе­
но в самой природе" - ср. I 31 и см. примеч. 7 к гл. IX первой книги),
ощущениям и логическому доказательству. Об этих трех критериях
подробнее см. примеч. 8 к гл. IX первой книги.

2 Менедем в " Самоистязателе" Теренция (ст. 147).

3 Теренций " Самоистязатель", ст. 80.

4 Доказательство, приводимое в § 28-30, заимствовано Анти-охом у стоиков. Ср. аргумент Хрисиппа, приводимый Диогеном Лаэр-цием (VII 85): " Ближе всего для всякого живого существа его собст-

Комментарии

венное состояние и сознание такового. В самом деле, ведь вряд ли природа сделала его чуждым себе самому или, создав его, сделал его ни близким, ни чуждым ему. Стало быть, приходится сказать, что от природу живому существу близко его состояние". Это рассуждение относится, согласно стоической классификации, к одному из пяти типов силлогизмов, не нуждающихся в демонстрации. В силлогизмах этого класса большая посылка представляет собой разделительное суждение (" или 1-е, или 2-е"), меньшая посылка - противополож­ность одному из членов большей посылки (" не 2-е"), а заключение -другой член большей посылки (" следовательно, 1-е") (см. Диоген Ла-эрцийУ1181).

ГЛАВА XI

¹ Цитата из трагедии Энния " Алкмеон" - слова терзаемого Эри­ниями Алкмеона-матереубийцы. Другой стих из той же реплики Алк-меона приводится в IV 62; более полную цитату см. в диалоге Цицеро­на " Об ораторе" (III 218).

^ Цитата из неизвестной трагедии Пакувия.

* Цитата из трагедии Акция " Филоктет". Та же ситуация изобра­жена в " Филоктете" Софокла - см. ст. 164 ел.

4 Здесь противопоставлены телеологическая концепция миро­здания, принадлежавшая стоикам, и взгляды эпикурейцев, отрицав­ших промысел в деятельности природы и полагавших поэтому, что в мире все происходит случайно. Ср. I 20 и примеч. 12 к гл. VI первой книги; ср. также " О природе богов" II87.

5 Ср. тот же антиэпикурейский аргумент у Галена " О естествен­ных способностях" I 12 (= SVF II 1138): " В медицине и философии есть такие два рода учений. Одно учение полагает, что всякая сущ­ность, подверженная возникновению и гибели, едина и вместе с тем способна к изменению. Другое учение полагает ее не допускающей ни превращений, ни изменений, расчлененной на маленькие элемен­ты и разделенной пустыми пространствами между этими элемента­ми. Итак, всякий, кто понимает, что должно вытекать из этих положе­ний, сочтет, что, согласно второму учению, ни у природы, ни у души не может быть никакого собственного существования или силы: все это возникает в результате некоего собрания тех первых не подвер­женных никакому воздействию простых тел. Согласно же первому из названных учений, природа не вторична по отношению к телам, но

Книга пятая

первична и значительно старше их. По мнению этих философов, именно она образует тела животных и растений, имея, с одной сторо­ны, способность привлекать и уподоблять близкое, а с другой сторо­ны - способность отделять чуждое; она искусно лепит, порождает все и печется о порождаемом ей".

" Из этих слов не следует заключать, что эпикурейцы вообще отказались от понятия " природа": целый раздел их философии име­новался " физикой", т. е. " посвященным природе (ф-бац)", Эпикур на­писал сочинение " О природе" (rcepi фгхтеюф, Лукреций - " О природе вещей" (De natura rerum); слово " природа" постоянно встречается в текстах Эпикура и его последователей. Различие между стоиками и Эпикуром состояло в том, что они вкладывали в это понятие разный смысл: для стоиков природа - это разумная сила, формирующая мир и управляющая им, для Эпикура же - совокупность первоэлементов и их качеств. Ср. Цицерон " О природе богов" II 82: " Есть и такие фило­софы, которые природой называют все, как Эпикур, предложивший такое разделение: природа всего существующего - это тела, пустота и их свойства. Мы же [стоики], когда говорим, что природа образует мир и управляет им, подразумеваем, что... природа - это как дерево, как животное, в которых нет ничего произвольного, но все выглядит упорядоченным и словно бы произведением искусства".

Таким образом, данное замечание Пизона нужно рассматривать только как дальнейшую экспликацию высказанной им выше мысли, что отрицание управляющей роли природы неизбежно ведет к отри­цанию самой природы.

ГЛАВА XII

¹ Ср. Варрон у Августина " О граде Божием" XIX 3: " Во-первых,
поскольку предмет исследования в философии - высшее благо не
дерева, не животного, не бога, а человека, он [Варрон] считает, что
следует определить, что есть сам человек. Он полагает, что природа
человека состоит из двух частей - тела и души, и без всякого сомне­
ния утверждает, что из этих двух частей душа - лучшая и превосход­
нейшая". См. также изложение перипатетической этики у Стобея (II
122).

² Ср. мнение перипатетиков у Стобея (II118): " Человек и телом,
и душой превосходит всех остальных животных, поскольку он зани­
мает место посередине между бессмертными и смертными".

Комментарии

$ О человеческом теле и его частях как искусном творении при­роды рассуждает стоик Бальб во II книге диалога Цицерона " О приро­де богов" 133 ел.; особ. ср. 140 (о глазах) и 141 (об ушах).

4 К каноническому ряду телесных благ относились здоровье, сила и красота. Ср. Платон " Филеб" 26b; Аристотель " Топика" III, 11бЬ 18; Стобей II122 ел. (в изложении перипатетической этики). У Цицерона названы те же три традиционных блага в " Академических исследованиях" I 19, " О пределах блага и зла" V 18 (где добавлено хорошее состояние органов чувств - ср. у Стобея, II 122, и у Секста Эмпирика " Против ученых" XI45) и II 114; " Тускуланские беседы" V 30 (здесь упомянуты только сила и здоровье); V 45. Ср. также Сенека " Письма" 95, 58: " здоровье, сила, красота, острота чувств". В разбира­емом месте Цицерон несколько изменяет этот традиционный ряд, называя вместо красоты " естественные движения и функции"; как видно из дальнейшего изложения, эти " естественные движения" яв­ляются, с его точки зрения, выражением красоты - см. § 47 и при­меч. 4 к гл. XVII.

5 Лат. actio. Это слово является термином актерского и оратор­ского искусства, обозначающим технику исполнения роли - голос и движения тела (см. Цицерон " Об ораторе" II 212 ел. и особ. 220 ел.). Поэтому можно предположить, что, говоря о правильных и достой­ных телодвижениях и жестикуляции, Цицерон держит в голове ана­логию с актерской игрой - ср. такую же аналогию в трактате " Об обя­занностях" I 128 ел.: " Мы следуем природе и избегаем всего того, что оскорбляет наш взор и слух; осанка, походка, способ сидеть, способ возлежать за столом, выражение лица, глаза, движения рук - все это должно оставаться подобающим. При этом надо избегать особенно тщательно двух вещей: как расслабленности и изнеженности, так и грубости и неотесанности. Право, нельзя допускать, чтобы хорошие качества были свойственны только актерам и ораторам, а нам бы­ли чужды".

" Ср. " Об обязанностях" I 126 ел., где правильные движения и позы рассматриваются как " обязанность", относящаяся к сфере доб­родетели умеренности (это рассуждение, возможно, заимствовано у Панэтия). См. также примеч. 4 к гл. XVII.

7 Ср. Стобей II 123 (изложение перипатетической этики): " Та­ким образом, если, как мы показали, телесные блага заслуживают из­брания ради них самих, а противоположное им зло должно быть из-

Книга пятая

бегаемо из-за него самого, то необходимо признать, что и части души и добродетели как этих частей, так и всей души в целом сами по себе заслуживают избрания".

° Цицерон, очевидно, не очень хорошо понимает, куда ему по­местить рассуждение об ощущениях - в часть, посвященную телу, или же в раздел о душе. Отсюда возникает очевидная непоследователь­ность: вроде бы Пизон, характеризуя ощущения, говорит о душе, од­нако далее душа противопоставляется ощущениям, которые на сей раз, по-видимому, понимаются уже как функция телесных органов чувств. У греческих философов хорошее состояние органов чувств относилось обычно к категории телесных благ (ср. Стобей II122 - о перипатетиках; Секст Эмпирик " Против ученых" XI45). Так же обыч­но рассматривает это понятие и Цицерон - см. " Академические ис­следования" I 19; " Тускуланские беседы" V 45; ср. также " О пределах блага и зла" III51.

Однако стремление Цицерона отнести хорошее состояние ощу­щений к душевным благам вполне объяснимо. Человек ощущает че­рез посредство своих органов чувств, которые являются частями те­ла, однако способность ощущать исходит от души. Еще Платон (" Фи-леб" 34а) говорил о соучастии в ощущениях тела и души; Аристотель считал ощущения функцией души (см. " Никомахова этика" VI2 1139а 17 ел.). Источник Цицерона (Антиох) в данном случае, по-видимому, следовал стоикам, согласно которым одной из частей (способнос­тей) души являются ощущения - см. Диоген Лаэрций VII110 и 157. См. также примеч. 1 к гл. XIII.

ГЛАВА XIII

¹ Пизон (т. е. Антиох) в перечислении частей души следует сто­
икам - выше были названы чувства, а теперь речь идет о " главенству­
ющей" или " ведущей" части души (princeps; греч. то fiyE^toviicov) - ср.
Диоген Лаэрций VII 110 и 157; SVF II 827-833. О " ведущей" части ср.
также SVFII836: " Стоики утверждают, что высшая часть души - это её
ведущая часть и называют ее разумом (Xxyyio|i6q)^w и Диоген Лаэрций
VII110: " мыслительная часть, она же - мысль (Siavoux)".

2 Ближайшая параллель к данному месту - рассуждение Лукул­
ла (излагающего взгляды Антиоха Аскалонского) у Цицерона в " Ака­
демических исследованиях" (120): " Душевные блага - это то, что спо­
собствует постижению добродетели. Их [древние академики и пери-

Комментарии

патетики] разделяли на природные и нравственные. К природным они относили проворство в обучении и память: и то и другое - это врож­денные способности ума. К нравственным [благам] они относили при­учение и нечто вроде привычки, которая, по их мнению, формирова­лась частично с помощью постоянных упражнений, а частично - бла­годаря разуму, причем эти упражнения и разум принадлежат уже к са­мой философии. То в философии, что начато, но еще не завершено, называется у них продвижением к добродетели, а то, что завершено -это и есть сама добродетель, то есть совершенное исполнение приро­ды и величайшая из определяемых ими способностей души". Возмож­но, та же идея лежит в основе высказывания Варрона (у Августина " О граде Божием" XIX 3) о памяти и разуме: " Они [т. е. память и разум] су­ществуют и до науки, но без них не может быть никакой науки".

Идея разделения добродетелей на два класса - от природы и от привычки - восходит к Аристотелю. См., например, " Никомахова эти­ка" 144Ь2сл., 151а 18-19; ср. также " Большая этика" VI344 1197b 38 ел.: " Всякому человеку, говорю я, уже от природы присущи добродетели. У каждого, например, есть тяга без рассуждения к чему-то смелому и пра­вому, и любая [добродетель предполагает] такую же тягу. Существуют также добродетели по привычке и зависящие от личного выбора (ярооаретисаС) [ср. " произвольные" у Цицерона]. Те добродетели, кото­рым сопутствует разум, совершенны и вызывают похвалу. Природной добродетели самой по себе не присуще рассуждение; но если она отде­лена от рассуждения, то мала и не вызывает похвалы, если же соедине­на с рассуждением и выбором, это делает добродетель совершенной. Поэтому природный порыв к добродетели содействует разумной доб­родетели, и вместе с тем не может помимо разума стать добродетелью. С другой стороны, и рассуждение, и свободный выбор, если нет при­родного порыва, не достигает состояния совершенной добродетели".

Однако если Аристотель под природными добродетелями под­разумевает природные задатки всякой совершенной добродетели (например, естественная тяга к смелости - задаток мужества), то Ци­церон (вслед за Антиохом) трактует их иначе - как отдельный вид до­бродетелей, относя к нему две особые добродетели - понятливость и память (docilitas и memoria; греч. еъцавекх и fivfj^iTi). Эти два понятия ставил рядом друг с другом еще Платон: в " Государстве" 490с 10-11 и 494Ь2 Платон утверждает, что философ должен быть наделен этими качествами от природы; см. также седьмое письмо Платона, 344аЗ. За­тем эта пара понятий переходит в тексты философов платонической

Книга пятая

школы. Ср. особ. Алкиной " Учебник платоновской философии" I 3-4 (где, кстати, понятливость и память стоят в одном ряду с природными задатками к традиционным добродетелям - мудрости, умеренности и справедливости, т. е. с тем, что называл природными добродетеля­ми Аристотель): " Он [философ] должен иметь природную склонность как к истине, свободе и сдержанности, так и к справедливости; кроме того, ему должны быть присущи понятливость и хорошая память -ведь и такие качества создают философа. Эти дарования, если они по­лучат правильное и подобающее воспитание, сделают его совершен­но пригодным для обладания добродетелью, а если их оставить без внимания, то они могут стать причиной великих зол. Эти качества Платон обычно называет тем же именем, что и добродетели, то есть воздержанность, мужество и справедливость''. О понятливости как природном качестве, способствующем достижению истинной доб­родетели, ср. также Сенека " Письма" 49, 11: " Природа сделала нас по­нятливыми и дала разум хоть и не совершенный, но способный к со­вершенствованию".

Не исключено, что на встречающуюся в разбираемом месте спе­цифическую трактовку природных добродетелей как особого вида добродетелей повлияло еще одно разделение добродетелей у Аристо­теля - на интеллектуальные (бюсуотупкаС) и нравственные (T|9iKai) (см. " Никомахова этика" 1103а). Влияние этой классификации особенно заметно в приведенном выше параллельном месте из " Академичес­ких исследований" (I 20), где " произвольные" добродетели названы " нравственными" (mores). Аристотель, однако, вкладывал в данную классификацию совершенно иной смысл, нежели Цицерон и Антиох. Интеллектуальными добродетелями он называл достоинства части души, отвечающей за мышление, а нравственными - достоинства че­ловеческого нрава, т. е. части души, ответственной за проявления во­ли; причем и интеллектуальные, и нравственные добродетели могут быть, с его точки зрения, как природными (в этом случае речь идет о природных задатках добродетелей), так и совершенными и " произ­вольными". Антиох же, по-видимому, отождествил аристотелевы ин­теллектуальные добродетели с двумя упоминаемыми Платоном ин­теллектуальными качествами - понятливостью и памятью (которые Платон рассматривал как необходимые для философа природные за­датки), и потому интерпретировал интеллектуальные добродетели как природные, а вслед за этим - нравственные добродетели как " произвольные".

Комментарии

Таким образом, антиохова классификация добродетелей возни­кает из весьма причудливого смешения двух разделений добродете­лей, предложенных Аристотелем (на природные и " произвольные", т. е. зависящие от личного выбора, и на интеллектуальные и нравст­венные) и восходящего к Платону представления о понятливости и памяти как природных качеств философа.

3 Ср. такой же переход от целого к частям у Стобея И 118-119 (в обзоре перипатетической этики): " Нам дорого (ф! Хоу) наше тело, до­рога душа, дороги их части, способности и деятельность"; и там же, II 122: " Если человек заслуживает стремления сам по себе, то и части че­ловека также заслуживают стремления сами по себе".

4 Лат. dignitas. По-видимому, за этим словом стоит стоический термин " ценность" (ct^ia) - см. III 20. Ср. отрывок из изложения стои­ческой этики у Стобея II80 (= SVFIII136): " Они (стоики) утверждают, что, поскольку душа имеет большее значение, чем тело, то и те из ве­щей продвинутых и соответствующих природе, которые относятся к душе, обладают большей ценностью, нежели телесные или внешние продвинутые вещи: например, ведущее к добродетели дарование ду­ши превосходит телесное дарование и т. п.".

5 Эта мысль принадлежит Хрисиппу. Ср. Цицерон " О природе богов" II160: " Что касается свиньи, то единственная ее роль - служить пищей человеку. Хрисипп говорит, что душа дана ей как соль, чтобы предохранять ее от гниения"; Плутарх " Застольные беседы" 68 5с " Вот некоторые стоики и горорят, что свинья - это только мясо, в котором душа рассеяна наподобие соли, сохраняя его в целости". См. также Клемент Алексанрийский " Строматы" VII 34, где это высказывание приписывается Клеанфу.

ГЛАВА XIV

¹ Согласно Аристотелю (" Никомахова этика" 1144ЬЗ ел.), жи­
вотным присущи природные добродетели, т. е. природные задатки
добродетелей (см. о них в примеч. 2 к гл. XIII); в истинные совершен­
ные добродетели эти задатки могут развиваться только у человека в
силу его разумной природы.

2 См. примеч. 6 к гл. XXVII второй книги.

3 В § 39-40 Пизон последовательно определяет особенности
природы растений, животных и человека (ср. Аристотель " Никомахо-

Книга пятая

ва этика" 1097b- 1098а и стоики в изложении Диогена Лаэрция, VII 86), пытаясь вывести из них благо для каждого из трех классов орга­низмов. Однако в § 39 это рассуждение неудачно соединяется с совер­шенно другой идеей - Пизон заводит речь об искусстве земледелия, характеризуя его как средство достижения естественных для расте­ний вещей (ср. соединение этих же двух рассуждений в IV 38). Об этой идее (по-видимому, восходящей к Карнеаду) и основанном на ней аргументе подробнее см. примеч. 3 к гл. XIV четвертой книги.

ГЛАВА XV

* О цитируемом здесь изречении " Познай самого себя" см. при­меч. 2 к гл. V второй книги; см. также § 44.

² О природных задатках добродетелей ср. Аристотель " Никома-хова этика" 1144Ь, " Большая этика" 1197Ь; Панэтий у Цицерона " Об обязанностях" I 11-14 и " О пределах блага и зла" II45-47; ср. также стоическую идею о естественной склонности человека к добродете­ли в SVFI 566; III214, 216, 234.

ГЛАВА XVI

¹ Антиох, по-видимому, придерживался этого второго мнения -ср. опровержение концепции высшего блага как наслаждения у уче­ника Антиоха Варрона: " Варрон устраняет наслаждение не потому, что не одобрял его, а потому что наслаждение включается в число первых естественных вещей" (Августин " О граде Божием" XIX 2; цита­та приведена нами с некоторыми пропусками, полностью - см. в при­меч. 5 к гл. XVII). Первое мнение, принимаемое Пизоном, близко взглядам стоиков - см. III 17.

ГЛАВА XVII

¹ Пизон хочет сказать, что до этого он рассуждал о стремлении человека к совершенству в целом, а теперь он переходит к новой те­ме - о стремлении человека к совершенству его частей; ср. Стобей в изложении перипатетической этики II 118-119: «Нам дорого наше тело, дорога душа, дороги их части (цгрл = partes у Цицерона), спо­собности (fovdfiEis = vis " силы" у Цицерона) и деятельность»; там же, II 122: " Если человек заслуживает стремления сам по себе, то и части человека также заслуживают стремления сами по себе". Однако в

Комментарии

предшествующем рассуждении уже неоднократно говорилось о час­тях человека, его тела и души - см. § 35, 36 и особ. 37, где был деклари­рован переход от человека в целом к его частям: " Ведь если для кого-то целью является сохранение собственного существование, необхо­димо, чтобы ему были дороги и его части". Таким образом, Пизон де­лит свою аргументацию на две части только на словах, на деле же со­вершенно не следует этому разделению. В результате следующая часть оказывается фактически повторяющей предыдущее рассужде­ние, отличаясь от него лишь большей подробностью.

2 Словами " сами собой" Цицерон передает греч. Si'ontax (ср. в приведенной в примеч. 1 цитате из Стобея: " части человека также за­служивают стремления сами по себе" - Si'wkct). Однако в греческом тексте это выражение относится к объекту человеческого стремле­ния - этот объект сам по себе, т. е. независимо от той пользы, которую он может принести, заслуживает стремления к нему. Цицерон же по своей невнимательности связывает эти слова с субъектом стремле­ния - с человеком: у него выходит, что это люди сами по себе стре­мятся к совершенству своих частей. В результате такой перестановки фраза теряет всякий смысл.

3 Ср. Стобей II 123 (в обзоре перипатетической этики): " Ни один здравомыслящий человек не пожелал бы, чтобы внешность его была безобразной и уродливой, даже если это уродство и не влекло бы нефункциональности его тела: Поэтому благоразумно будет избе­гать безобразного независимо от того, приводит ли оно к негоднос­ти. И если безобразного следует избегать самого по себе, то и красота оказывается желанной не только вследствие ее полезности, но и сама по себе".

4 Пизон говорит здесь об одном из перипатетических телесных благ - красоте (см. примеч. 5 к гл. XII). Однако если перипатетики по­нимали под красотой исключительно красоту форм, противопостав­ленную " уродству и иным физическим недостаткам" (см. предыдущее примеч.), то Пизон неожиданно относит к проявлениям красоты ес­тественные движения и позы (ср. § 35, где " естественные движения" заменяют " красоту" в ряду традиционных телесных благ). Эта идея попала сюда из совершенно другого топоса - из учения об обязанно­стях (автором которого был Панэтий), где правильные и достойные движения выступали одной из обязанностей, относящихся к сфере добродетели умеренности - см. примеч. 6 к гл. XII. Панэтий в своем рассуждении действительно употреблял применительно к правиль-

Книга пятая

ным телодвижением слою " красота" - ср. Цицерон " Об обязаннос­тях" 1130 (из Панэтия): " Есть два вида красоты: одному из них прису­ще изящество, другому - достоинство; изящество мы должны считать свойственным женщине, достоинство - свойственным мужчине. Сле­довательно, надо удалять какие бы то ни было внешние украшения, недостойные мужа, и такого же порока надо остерегаться в своих же­стах и движениях". Такое понятие красоты Цицерон отождествил с красотой, упоминавшейся среди перипатетических телесных благ, и поэтому перенес описание естественных движений и поз в рассужде­ние о телесных благах.

5 Здоровье и сила вместе с описанной выше красотой относят­ся к традиционным телесным благам (см. примеч. 5 к гл. XII); отсутст­вие страдания выглядит в этом ряду лишним (ср. также в § 18). По-ви­димому, Пизон исходит здесь из карнеадовой классификации учений о высшем благе и хочет показать, что перипатетическая концепция включает в себя блага всех других школ, а потому дополняет перипа­тетический перечень телесных благ благом Диодора (см. § 19 и 21). Ср. Августин " О граде Божием" XIX 2 о Варроне: " Из этих четырех ве­щей [наслаждения, отсутствия страдания, и того и другого вместе и первых естественных вещей] Варрон устраняет три, а именно - на­слаждение, отсутствие страдания и вместе то и другое, не потому, что не одобрял их, а потому что и и наслаждение, и отсутствие страдания включаются в число первых естественных вещей" (что касается на­слаждения, то его Пизон в отличие от Варрона не относит к телесным благам, о чем прямо заявляет в § 45).

ГЛАВА XVIII

* Ср. IV 4. Здесь начинается характеристика естественных осно­ваний для двух разновидностей человеческой деятельности - созер­цательной и практической; подробнее об этом см. примеч. 1 к гл. XX.

2 Перевод из " Одиссеи" XII ст. 184 ел.

Глава XIX

¹ Родина Архимеда город Сиракузы был захвачен и разграблен римлянами в 212 г.; сам Архимед, чертивший в это время на песке гео­метрические фигуры, был убит римским солдатом - см. Ливии XXV 31, 9; Плутарх " Марцелл" 19; Валерий Максим VIII7.

Комментарии

¹ Ср. § 87; " Тускуланские беседы" IV 44.0 странствованиях Пла­тона ср. " О государстве" 116, Диоген Лаэрций III6; Пифагора - там же, VIII 2; Порфирий " Жизнь Пифагора" 7-8; Демокрита - см. Лурье фр. XIV ел. и с. 391.

3 Ср. фрагмент из сочинения Цицерона " Гортензий", приводи­мый Августином (" О Троице" IV 2). Ср. мнение Аристотеля о том, что созерцательная деятельность - наилучшая и божественная (" Нико-махова этика" 1177а; см. также Цицерон " О пределах блага и зла" VII).

4 Философ-перипатетик Деметрий Фалерский в 317-307 гг. участвовал в правительстве Афин; в 307 г. был изгнан Деметрием По-лиоркетом и впоследствии стал советником Птолемея I.

5 О Гнее Ауфидии, преторе 108 г., авторе сочинения на гречес­ком языке об истории Рима, см. также Цицерон " Тускуланские бесе­ды" VI12.

ГЛАВА XX

¹ В предыдущих двух главах Пизон говорил о естественном стремлении человека к познанию; теперь речь идет о естественном стремлении к действию. В основе такой структуры рассуждения ле­жит перипатетическая концепция двух сфер человеческой деятель­ности (eVepTEia) - созерцательной (8есор(а) и практической (яра^ц) [насколько мы знаем из слов Варрона, пересказанных Августином (" О граде Божием" XIX 3), Антиох Аскалонский считал наилучшей жиз­нью такую, которая сочетала бы в себе оба эти вида деятельности].

Понятие " делать" и " действие" (agere; actio), будучи в данном кон­тексте противопоставленным созерцанию и познанию (cognitio), должно выступать эквивалентом греч. яра£ ц " практическая деятель­ность; поступки". Однако в § 57 Пизон причисляет к " действиям" заня­тие науками, которое относится отнюдь не к поступкам, а к созерца­нию. Кроме того, приводимый в конце данного параграфа аргумент со сном Эндимиона заимствован из рассуждения Аристотеля, посвя­щенного не практическим поступкам (яра£ ц), а деятельности (evepTEict) вообще (см. примеч. 3). Эти факты заставляют нас предпо­ложить, что словом " действие" Цицерон выражает не только понятие " поступки", но и " деятельность", смешивая перипатетические терми­ны яра^ц и ёчеруеха.

Книга пятая

¹ Эндимион - персонаж греческой мифологии; возлюбленный
богини Семелы, которая уговорила Зевса усыпить его и тем самым со­
хранить ему вечную молодость (Аполлодор " Мифологическая библи­
отека" 17, 5; Павсаний V 1, 5). По другой версии мифа - был взят Зев­
сом на небо и там попытался овладеть Герой, за что Зевс обрек его на
вечный сон в пещере (схолии к Аполлонию Родосскому IV 57; схолии
к Феокриту III49).

3 См. Аристотель " Никомахова этика" 1178b 18-20: " Все пред­ставляют себе богов живыми, а значит, и деятельными (evepTEiv) - не спят же они, в самом деле, словно Эндимион".

4 Жизнь, соединяющая в себе созерцание и практическую дея­тельность, идеальная с точки зрения Антиоха (см. примеч. 1), проти­вопоставлена здесь третьему возможному образу жизни - жизни в на­слаждениях (о трех образах жизни по перипатетикам см. примеч. 7 к гл. IV).

ГЛАВА XXI

* От описания природных оснований различных видов челове­ческой деятельности (§ 48-57) Пизон переходит здесь к характерис­тике самой этой деятельности в совершенной ее форме, отождествляя ее разновидности с частями философии - физикой, политикой и эти­кой (ср. похожее трехчастное деление философии в IV 4 ел., такое раз­деление - результат смешения стоического и перипатетического раз­деления, см. об этом примеч. 3 к гл. II четвертой книги). Идея о соответ­ствии разделов философии видам деятельности высказывалась пери­патетиками: двум видам деятельности - созерцанию и практике - от­вечали у них две части философии - теоретическая (включавшая ло­гику и физику) и практическая (к которой относились этика и полити­ка) - см. Диоген Лаэрций V 28. Таким образом, Пизону следовало бы противопоставить физику, в которой выражается созерцательная дея­тельность, этике и политике, связанных с деятельностью практичес­кой. Однако система, выстраиваемая Пизоном, оказывается более сложной: сами политика и этика складываются у него из двух элемен­тов - из познания, или созерцания, и практических действий (ср. его слова о политике как " управлении государствами и науке управления" и об этике как " познании и применении в жизни" добродетелей).

2 Платон " Законы" 65За.

Комментарии

3 Пизон (т. е. Антиох) использует здесь мысль стоиков о том,
что представление о благе и зле вырастает из " естественных предва­
рительных понятий" (! цфито1 ттроАт^фсЦ), см. Плутарх " О противо­
речиях стоиков" 1041 е. Однако если стоики подразумевали под эти­
ми понятиями такие, которые формируются естественным образом,
т. е. без обучения, из накапливаемых впечатлений в течение первых
лет жизни, то Антиох отождествляет их с Платоновыми врожденны­
ми идеями и полагает поэтому, что они даны человеку от рождения
(подробнее об этой переинтерпретации термина " предварительные
понятия" см. примеч. 7 к гл. IX первой книги).