История Авраама.

История народа Божия начинается, как известно, с призвания Авраама. Первый вопрос, который возникает в связи с этим событием — вопрос о том, почему Бог начинает создание Своего народа с одного небольшого кочевого племени, в то время, как вокруг были народы куда более развитые во всех отношениях, в т.ч. и в религиозном. Действительно, совсем неподалёку от Харрана, расположенного в северной Месопотамии, откуда происходили предки Авраама (Быт. XI, 31), находилась Вавилония, наследница Шумера, унаследовавшая от него все его достижения во всех областях культуры и цивилизации. Надо заметить, что в Шумере, так же, как и в Египте, существовала даже монотеистическая традиция того типа, о котором нам уже приходилось говорить. И всё же Бог избирает не египтян, не шумеров и не вавилонян. Он начинает с народа, не обременённого мощной культурной и религиозной традицией, не с народа даже, а с одного клана, которому ещё только предстояло вырасти в народ. И это, конечно же, не случайно, ведь любая традиция, в т.ч. религиозная, всегда играет двоякую роль. С одной стороны, с носителем традиции легче говорить, ведь у него есть свой культурный (в т.ч. и религиозный) язык, на котором к нему можно обратиться. Но, с другой стороны, традиция может оказаться и тормозом, в особенности тогда, когда речь идёт о новом, прежде неслыханном откровении, не вмещающемся в прежние рамки. И в этом отношении как раз именно монотеистическая традиция Шумера или Египта могла, как ни парадоксально, скорее помешать, чем помочь восприятию нового откровения. Ведь, как уже говорилось, в основе своей она не была связана с опытом откровения. Более того, она никогда не претендовала на абсолютность и исключительность, на то, чтобы заменить собой те многочисленные языческие культы, официальные и полуофициальные, которыми был полон языческий мир. Конечно, отдельные попытки монотеистических реформ предпринимались, достаточно вспомнить попытку реформирования Эхнатоном египетской религии, но попытки эти относятся к более позднему времени, и к тому же все они заканчивались неудачно: рационалистический, философский монотеизм был слишком элитарной религией, чтобы завоевать сердца массы язычников и заставить их забыть о старых богах. Богу же нужен был народ, всецело Ему принадлежащий, народ, у которого не будет никаких других богов, кроме Единого, и никаких других святилищ, кроме святилищ Единого. Но духовная история такого народа могла начаться только с откровения. Ведь неудачи всех монотеистических реформ как в Египте, так и в других странах древнего мира были связаны именно с тем, что опыта откровения этот монотеизм, как правило, не знал. Собственно, даже традиционного культа Единого мы не найдём ни в одной стране древнего мира. По-видимому, последние святилища, Ему посвящённые, перестали быть таковыми ещё до появления на земле первых цивилизаций. И если иметь в виду, что святилище, храм, алтарь у древних рассматривались как место присутствия божества и общения с ним, то станет понятно, почему традиционный монотеизм остался невостребованным массой язычников: им был чужд и непонятен Бог, у Которого не было Своих алтарей, далёкий Бог, Который всегда молчит. С другой стороны, факт отсутствия таких алтарей (и исчезновение традиционных святилищ Единого) легко объясним, если учесть, что на протяжении истории откровение действительно угасало. Собственно, призвание Авраама было в этом смысле началом чего-то нового и невиданного — молчавший на протяжении веков Единый снова заговорил. Для восприятия такого откровения и его воплощения нужен был новый народ. Был у этого процесса и ещё один аспект — этнический. Выше уже говорилось, что язычество — явление национальное или, точнее, этническое в своей основе, оно неотделимо от племени, нации, государства. Говорилось также, что в древности вопрос о выборе отдельным человеком религии просто не мог стоять, т.к. религиозный вопрос решался по этническому принципу, т.е. каждый обязан был поклоняться тем богам, которым поклонялся его клан, нация, государство. Яхвизм изначально также развивался как племенная религия; ничем другим во времена Авраама он быть не мог. Потому-то для сохранения чистоты монотеизма необходим был народ, который поклонялся бы именно Единому как своему Богу, племенному, национальному, государственному. И лишь много позже, когда настало уже время мировых религий, появилась возможность изменить чисто национальный характер яхвизма.

Исторически переселение предков евреев из северной Месопотамии в Палестину связано с процессом расселения семитских племён. Собственно, упомянутый процесс начался несколько ранее, ок. XXIII в., когда племена эти, прародиной которых был, вероятнее всего, Аравийский полуостров, начали движение на Запад в поисках плодородных земель для заселения. Надо заметить, что в древности Аравийский полуостров был не пустыней, а сухой степью, пригодной для занятия кочевым скотоводством, которым и занимались обитавшие там народы. С ростом на этой территории населения и постепенным превращением степи в пустыню они вынуждены были искать новые места для заселения, и в первую очередь их внимание, естественно, привлекла Месопотамская низменность, куда семиты, как было сказано выше, проникли уже около XXII в. и где они создали своё государство, впоследствии (к середине XX в.) завоевав Шумер и основав Вавилонию, абсорбировавшую значительную часть семитских пришельцев, перешедших к оседлости. Однако к Северу и к Югу от Вавилонии оставалось ещё население, занимавшееся скотоводством, не кочевым, конечно, как их предки в Аравии, а пастбищно-отгонным[4], для которого в этих районах, где заболоченные низменности чередовались с заливными лугами, при мягком климате, существовали идеальные условия. Естественно, что с течением времени в северной Месопотамии развилось перенаселение, и оттуда начался отток населения на Запад и Северо-запад, в т.ч. и на территорию Палестины. Начинается он, вероятно, ок. XIX в. или несколько ранее, и переселение Авраама со своим кланом относится, по-видимому, именно к этому периоду. Надо заметить, что Палестина во время появления на её территории Авраама со своим кланом отнюдь не была безлюдной. В географическом и климатическом отношении Палестина весьма неоднородна, и эта неоднородность, естественно, повлияла и на плотность населения, и на тип цивилизации в различных её районах. Плотнее всего издавна (начиная уже с эпохи верхнего палеолита) была заселена её северная часть — Галилея и прилегающая к ней географически (и сходная с ней климатически) Иорданская долина. Климат Галилеи и Иорданской долины мягкий и влажный, зимние температуры редко опускаются ниже +15˚, летние могут достигать +36+38˚, и в целом данная природная зона напоминает южную Грецию или южную Италию. Именно здесь возникла одна из древнейших на земле земледельческих цивилизаций, а позднее на её месте появились многочисленные города-государства, которые иногда подпадали власти своих более сильных соседей — Египта, Вавилонии или Хеттского царства, чаще же сохраняли независимость, постоянно при этом враждуя между собой и ведя почти беспрерывные войны за плодородные участки земли, колодцы и источники воды и за контроль над торговыми путями, соединявшими на протяжении столетий Шумер, а позже Вавилонию с Египтом и Крито-микенской, а позже и классической Грецией. Коренные жители городов северной Палестины называются в Библии כ נ ע נ י ם кнааним, хананеи. По-видимому, это народ семитского происхождения, и если так, то перед нами, вероятно, потомки первой волны семитских переселенцев, предшествующих той, с которой пришёл Авраам; однако не исключено и хамитское, североафриканское его происхождение, и в таком случае можно думать, что речь идёт о ближайших этнических родственниках древних египтян; но если и так, то приходится признать, что, во всяком случае, к моменту появления в Палестине Авраама и его клана упомянутые племена были уже полностью семитизированы. Основным их занятием было земледелие (злаковые, виноград, финиковая пальма), в городах — ремесло и торговля. Кроме того, здесь обитало хеттское население, ведшее, по-видимому, полукочевой образ жизни и занимавшееся, как и семиты, полукочевым скотоводством, причём частично оно заселяло также лежащую южнее территорию Самарийской степи. Это, очевидно, были потомки хеттов, проникших в Палестину тогда, когда она (с перерывами) находилась под контролем хеттских правителей (XXV – XXI вв.). Южнее, на территории Самарийской степи (позже превратившейся в пустыню), кроме хеттов, обитали семитские племена месопотамского происхождения, расселившиеся здесь ещё до переселения Авраама. Самарийская степь, напоминавшая степи аравийского полуострова, но, конечно, значительно уступавшая им в размерах, была пригодна для полукочевого скотоводства, и к тому же заселена она была менее плотно, чем Галилея и Иорданская долина. Городской цивилизации здесь не возникло, прежде всего, по-видимому, из-за недостаточной увлажнённости, но полукочевое скотоводство при разумной плотности населения было вполне возможно, тем более, что продукты этого вида деятельности находили себе сбыт как в городах Севера, так и на Юге, в Египте. Климат этой области умеренно сухой (с течением времени он становился всё суше), зима тёплая (+18+20˚), лето жаркое (+35+37˚, на побережье Мёртвого моря до +43+45˚). Южнее находится Иудейское нагорье, средневысотное (до 1000 м) сухое плоскогорье, пригодное для занятий пастбищно-отгонным скотоводством горного типа, а также террасным земледелием. Климат сухой и умеренный, лето тёплое, но не жаркое (+30+32˚), зима прохладная (+8+10˚, в некоторых случаях температура может даже падать до нуля, а раз в несколько лет обычно выпадает снег, причём снежный покров может сохраняться иногда до суток). Местное доеврейское население составляли племена семитского происхождения (возможно, потомки переселенцев первой волны), занимавшиеся в основном скотоводством и виноградарством, в меньшей степени садоводством. Они были весьма воинственны, какими обычно бывают горцы, что затрудняло завоевателям проникновение в этот район. Крупных городов, кроме Иерусалима, на данной территории никогда не существовало, оседлое население жило в небольших горных селениях, часто независимых и нередко воевавших друг с другом. Крайний же юг Палестины занимает пустыня Негев, северная часть которой в древности носила упоминающееся в Библии название Цин (Син)[5]. На Юго-западе она незаметно переходит в Синайскую пустыню, тянущуюся до самого Египта. Климат жаркий и очень сухой, дождей не бывает в течение всего года, зимние температуры доходят до +24+26˚, летние — до +45+47˚. Это необитаемая пустыня североафриканского типа, жизнь возможна здесь лишь в оазисах, у источников воды, единственным же более-менее крупным оазисом является Беэр-Шева (Вирсавия), способная прокормить до нескольких сотен человек. Во времена Авраама она, вероятнее всего, была необитаема, а позже была заселена потомками его клана. Изначально же Авраам со своим кланом поселился в Самарийской степи, ведя полукочевой образ жизни и перемещаясь между Шхемом (Сихем) и Бейт-Элем (Вефиль), который, можно думать, был древним культовым центром, традиционным в этой местности (Быт. XII, 6 – 8).

Конечно, то, о чём у нас шла речь выше, представляет собой лишь внешнюю сторону происходящего. Собственно, только её и может описать и проанализировать историк; духовная же сторона и значимость событий научному анализу не поддаётся. Библейский автор говорит нам о голосе Божием, который услышал Авраам и за которым последовал (Быт. XII, 1 – 4); такие события, разумеется, не сможет ни подтвердить, ни опровергнуть ни один историк. Конечно, сам Авраам наверное рассказывал о пережитом к-л. из своих современников, иначе об этом его духовном опыте (как, впрочем, и ни о каком другом из того, о котором говорит нам Книга Бытия) мы бы ничего не узнали. Но никаких подтверждений пережитого Авраамом опыта из других исторических источников у нас нет. Впрочем, в известном смысле это всё же не совсем так. Выше нам уже приходилось говорить о том, что феномен профетизма в древности был известен многим народам в силу своей широкой распространённости. Языческие пророки слышали голоса своих богов не реже, чем пророки Израиля — голос Яхве. По-видимому, чаще всего речь должна была идти о внутреннем голосе, но иногда, можно думать, он мог звучать и извне, со стороны. Во всяком случае, в самом факте того, что Авраам услышал некий божественный голос, не могло бы, с точки зрения древних, быть ничего особенно необычного. Необычным было лишь то, что это был Некто неведомый, обещавший Аврааму и его клану то, чего ни один другой бог никогда не обещал никакому народу. И Авраам оказался перед выбором: поверить этому неведомому, никому, кроме него, неизвестному Богу, и пойти за Ним, или проявить вполне понятное человеческое благоразумие (учитывая к тому же, что Аврааму было уже за семьдесят и он давно вышел из того возраста, когда можно было решиться на рискованное предприятие) и остаться на месте. И Авраам делает свой выбор: он идёт за неведомым Богом. Конечно, всё, сказанное выше об Аврааме, относится лично к нему. Собственно, в начале истории народа Божия иначе, наверное, и не могло быть. Основной целью промысла Божия было создание народа-общины, но на пути к этой цели предстояло преодолеть ещё множество трудностей и преград. В начале же пути всё держалось на авторитете племенных вождей — шейхов-харизматиков, которых традиционно принято называть Патриархами, т.е., собств., «отцами» — Авраама, Исаака, Иакова. Именно их духовный опыт лёг в основание народа-общины. Конечно, у них были последователи или, по крайней мере, благодарные слушатели среди их соплеменников, иначе о духовном опыте этих людей мы бы никогда ничего не узнали; и всё же можно предположить, что, учитывая характерный для данной эпохи и среды тип массовой религиозности, духовно они оставались одиноки. Собственно, в массе своей люди того времени никогда не интересовались всерьёз религиозными вопросами, оставляя их на откуп специально на то уполномоченных лиц — жрецов или племенных вождей, которые в некоторых случаях могли исполнять одновременно и жреческие функции, как в случае Патриархов; для основной же массы, так сказать, «рядовых верующих» оставалось в основном участие в жертвоприношениях и ритуальных церемониях. В этой ситуации клан Авраама, естественно, поклонялся Богу Авраама и приносил Ему жертвы, но едва ли многие стремились проникнуть в тайны духовной жизни своего вождя — ведь, по их понятиям, отношения с богами были такой же его прерогативой, как отношения с соседями, а такие вопросы каждый шейх традиционно должен был улаживать сам.

И тогда, естественно, встаёт вопрос: а что же, собственно, знал о своём Боге сам Авраам? Ответ на него может дать нам лишь Библия, т.к. никаких других источников, освещающих эту сторону жизни Авраама, нет и не может быть по определению. При взгляде на структуру основного текста Книги Бытия (т.е. главной её части, за исключением Пролога, о котором у нас уже шла речь, и новеллы об Иосифе, разговор о которой нам ещё предстоит) становится заметно, что в нём содержательно (и отчасти структурно) выделяются главы, посвящённые рассказу о духовном опыте Патриархов. Применительно к Аврааму речь должна идти прежде всего о главах 15 и 17, рассказывающих о встречах Авраама со своим Богом. Конечно, и глава 18 тоже рассказывает о такой встрече, но она имеет целый ряд признаков, позволяющих говорить о ней, как о сравнительно позднем мидраше, примыкающем к несомненно поздней притче о Лоте в Содоме (хотя краткое упоминание о разрушении Содома и о спасении Лота в Быт. XIX, 27 – 29, вероятнее всего, основано на реально существовавшем раннем предании). Упоминания о теофаниях, т.е. о явлениях Бога, Аврааму встречаются и в других местах (см., напр., Быт. XII, 7, XIII, 14 – 17), но это лишь краткие упоминания, не раскрывающие никаких деталей происходящего. Из них мы даже не можем узнать, каким именем называл Авраам являющегося ему Единого. Имя י ה ו ה яхве, встречающееся в этих стихах, является, очевидно, поздним и связано с Синайским откровением (см. Исх. VI, 3; здесь упоминается имя א ל ש ד י эль шадаи, букв. «сильный Бог» или «Бог силы», переводимое обычно в Синодальном тексте как «Всемогущий», и собств. י ה ו ה яхве, переводимое как «Господь»), и появляется оно здесь лишь потому, что текст основной части Книги Бытия представляет собой собрание мидрашей, написанных, вероятнее всего, в период плена. В Быт. XVII, 1 Бог открывается Аврааму с именем א ל ש ד י эль шадаи, и это подтверждает, что Исх. VI, 3 действительно отражает древнюю традицию, связанную с употреблением священных имён. По-видимому, перед нами единственное священное имя, известное Аврааму, т.к. встречающиеся в Книге Бытия имена א ל ה י ם элохим и א ל ה элоах, переводимые обычно как «Бог», являются именами нарицательными и означают, собств., «бог», «божество», так же, как и א ל эль. Что же касается имени א ל ש ד י эль шадаи, то в нём заключён вполне определённый смысл, связанный с понятием «силы». Еврейским словом ש ד шад обозначалась не всякая сила, а лишь та, которую приписывали богам, духам, а также людям и местам, так или иначе с ними связанным (жрецам, магам, святилищам и т.п.). В таком случае א ל ש ד י эль шадаи — это, очевидно, Бог, являющийся источником такой силы, той силы, которая, по представлениям древних, и лежит в основе мироздания. Из последующего описания видно, что может эта сила сделать с человеком. Не случайно упоминается здесь о смене имени (Аврам становится Авраамом, а Сарай Сарой, Быт. XVII, 5, 15), равно как и об обрезании (Быт. XVII, 10 – 14), хотя это, судя по всему, более поздняя вставка. И то, и другое связано с древними т.н. инициатическими практиками, т.е. со специальными действиями и обрядами, долженствующими внутренне изменить человека и обновить его. Самыми древними инициациями были инициации возрастные, связанные с переходом детей или подростков во взрослое состояние (именно с ними и был изначально связан обряд обрезания), но существовали и другие, связанные уже с чисто религиозной, культовой практикой. Достаточно часто во время инициации посвящаемые получали также и новое имя, что должно было означать смерть прежнего человека и рождение другого, нового (практика, сохранившаяся в Церкви до сего дня). Итак, Бог Авраама — это Бог, делающий человека другим, полностью его обновляющий и преображающий посредством той самой силы, которая лежит в основе мироздания. А о том, каким предстал перед Авраамом его Бог, говорит нам глава 15 Книги Бытия. Эта глава рассказывает о заключении Богом завета, т.е. союза с Авраамом (Быт. XV, 7 – 21). Авраам готовится к этому событию так, как было принято в его время, когда договаривающиеся освящали союз, проходя между двумя половинами рассечённых жертвенных животных. Удар молнии в дрова, приготовленные для жертвенного костра (Быт. XV, 17), обозначил присутствие Божие знаком, понятным Аврааму, как и любому его современнику, рассматривавшему удар молнии как знак присутствия божества. Внутреннее же состояние и переживания Авраама описаны в Быт. XV, 13, причём очевидно, что всё описанное происходило одновременно или почти одновременно, т.к. речь идёт, очевидно, об одном и том же закате (Быт. XV, 12, 17). Состояние и чувства Авраама описаны одной фразой: ו ה נ ה א י מ ה ח ש כ ה ג ד ל ה נ פ ל ת ע ל י ו ве-хине эйма хошеха гдола нофелет элав, перевод которой зависит от того, где в ней поставить предполагаемое двоеточие (в древнем тексте, разумеется никаких знаков препинания не было). В одном случае перевод звучал бы так: «И вот: великая ужасная тьма опустилась на него». В другом переводе фраза звучала бы несколько иначе, хотя принципиально смысл её от этого едва ли мог бы измениться: «И вот ужас: великая тьма опустилась на него». Во всяком случае, можно сказать с уверенностью, что речь идёт о великой тьме, от которой веет ужасом. На первый взгляд, весьма странная теофания. Однако, если вспомнить, что речь идёт лишь о начале пути, многое станет понятнее. Ведь духовный путь народа Божия — это не только путь народа навстречу Богу, это также (а вернее было бы сказать — в первую очередь) путь Бога навстречу Своему народу, путь, который завершится Боговоплощением, и в самом его начале едва ли можно было бы ожидать чего-то иного. Ведь путь Бога навстречу Своему народу означает, что Бог умаляет Своё величие, соразмеряя Свою безграничность с человеческой ограниченностью и заполняя Своим присутствием пропасть, отделяющую человека от Бога, — процесс, который теологи называют кеносисом, т.е. «умалением» Бога ради человека и который естественно завершается именно Боговоплощением, когда бесконечный Бог вмещает всю Свою полноту в рамки конечной человеческой природы. Только кеносис и может сделать Бога видимым, т.е. воспринимаемым для человека; во всей Своей полноте Он остаётся невидимым, т.к. ограниченные и конечные человеческие чувства не могут воспринимать бесконечную реальность. Потому-то Бог и предстаёт перед Авраамом как «великая тьма» — то, что для человека абсолютно невоспринимаемо, может казаться ему тёмным, или, вернее, непроницаемо чёрным. Не удивительно, что от этой тьмы веет ужасом — иначе и не может чувствовать конечный человек перед истинной бесконечностью — бесконечностью Бога, перед которой он ничто. Таким предстаёт перед Авраамом его Бог — Владыка той силы, которой держится мир, бесконечный Бог, Которого человек в своей ограниченности не может даже увидеть и перед Которым он ничто, но Который уже приблизился к человеку настолько, что человек может Его слышать и вступить с Ним в союз.